第一种理论具东亚王权的共通性。禹治水的传说可联想日本“记纪神话”中的“苇原中国王权”的诞生。我们可以推论这是一套同样在铺陈农业王权的政治论述。相较于禹治水的神话，记纪神话更为复杂。我们可以推想保留在口语传说中的禹治水的神话原型是复杂的故事与不同的说法。而禹治水神话是被书写于公元前数百年的战国时期，限于当时的书写制度，故只留下简单的记载。另一个原因当是战国时期儒家与墨家的理性化观点的结果。相对之下，记纪神话长期存在于口语传统中，在第八世纪被成文化时，日本书写的相关制度已更加成熟，故复杂的神话得以被记载下来。就史学研究而言，自然不可以用日本记纪神话去论证中国禹治水的传说的内容，但可以去推究二者所反映的东亚王权的共通性。
记纪神话是指记载于第八世纪前期成书的《古事记》与《日本书纪》中的神话。这些神话都有其复杂的地域性的传统，但被整合与成文化于上述二本书时，是作为天皇制的政治论述。其内容可大分为二类。
第一类是诸神的诞生，与诸神间的复杂关系。世界的形态也由诸神的活动与关系所决定。
我们可以推测，大禹治水不是孤立的神话传统，它是庞大、复杂的神话系统中的一部分，也是目前我们能知道的一部分。这个神话系统当包含诸神的历史，如其间的恩怨情仇。但这类神话传说在战国以后所成文的经典中都被理性化而多抹去，或仅留下尧、舜、鲧等传说。此外，如汉代的纬书，与《山海经》一类的典籍中，仍保留比较原始的神话传说的内容。
第二类是环绕国土诞生的诸世界的形成。此国土是“苇原中国”。此处是“天孙降临”之地，也是其后天皇统治之处。记纪神话世界的整体结构为何，众说纷纭。其中一说如下。
我们可以将神话世界的空间大分为天与地。天为“高天原”。在高天原诞生诸神，其中有天照大御神。“高天原”之诸天神，创造了一块人间之地，其中一块最丰饶之地，即“苇原中国”。而天皇之始祖是源自初始之时，天照大御神之孙神由高天原降临在“苇原中国”。故天皇拥有“苇原中国”之统治权。（19） 在记纪神话中，地尚包括海原、根之坚国、黄泉国、常世国。它们与“苇原中国”之间有诸种关系，如根之坚国赐给苇原中国以生命力，海原赐与水等。（20）
《古事记》中，在“高天原”的天神命伊耶那岐命、伊耶那美命等二位神，“修理固成”“国”。此即“地”的创造。此地是漂浮之国，是水上的诸岛，最后生成的是所谓“大八岛国”。苇原中国也被解释为大八岛国，亦即今天我们所认识的日本列岛。这个传说与大禹治水的相似点是国土生于水上。虽然《古事记》没有治洪水的说法，却记载了所谓“修理固成”，即修理水上之土地。这也是“上天创造下土”的模式。在记纪神话中，此天可以是《古事记》中的“高天原”。其所创造的下土，部分是居海中的土地，其中的中央即王者（或天皇）所治的苇原中国。
苇原中国的成立与农耕社会的成立有关。苇原的意象是一片农业的土壤。或许在早期信仰中，苇与召唤谷灵的仪式有关。故有学者称之为“始源之田圃”。这里的农业尤其是指稻作，所谓“水穗”。（21） 此苇原中国是其后“天孙降临”之所。借由这些神话的串联，日本的天皇制取得作为农业王权的正当性。
《古事记》所载神话与禹神话也有很多类似之处。这不是偶然，因为二者都表现同样的王权论述，包括“上天创造下土”与“农业王权”。且二者都基于类似的宗教信念。所谓“九州岛”说类似于“大八岛国”，都是水上的土地。《说文》解“州”为“水中可居曰州”。（22）《禹贡》的九州岛意象即是水中可居之地。
远古神话传说的考证非我所长，本文也就不追究。禹传说的起源自是一学术课题，论者多矣。或有学者以为禹的出现是作为西南夷之古羌人的信仰之神话。（23） 即使有此可能，从禹神话起源之后，禹的信仰当在今天的中国境内广泛地被接受，包括中原地区。至战国时期，中原国家的官方祭祀中所表现的禹神话中，禹都是农业的创造者。《孟子》的记载当是这个神话传统的反映，且极为生动，如《滕文公上》曰：
当尧之时，天下未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，……禹疏九河，……然后中国可得而食也。（24）
这段话出现了本文所探究的两个关键词，即天下与中国。孟子之时的战国中期，古代圣王所治之范畴为天下的信念或知识已成立。其中“禹治九河”以至“中国可得而食也”之语，若与《禹贡》合观，则可知禹在洪水上敷土，为“天下”带来了农业。其中“中国”也因恢复农业，而人民得经营生业。
然而，大禹治水神话的原始形态已不可考。我们一方面推想其原初的形态应包含更多的诸神魔法等宗教内涵。另一方面，若以现在儒墨经典所见的大禹治水传说与记纪神话比较，可以发现二个重大的差别。
一是诸神的历史消失了。二，在宇宙创造的过程中，性的重要性完全看不到。就第一点来说，我也曾指出，中国儒教的祭祀理论没有日本神话中的诸神的历史。儒教的天神皆为非历史的存在，即这些神没有宇宙间活动的记录，没有神话传说。这种形态的天神观影响了中国王权（皇帝制度）的性质。（25）
就“性”的内容而言，在记纪神话中，诸神之间的性交与生产过程，是宇宙形成的动因。但这个因素在儒教的祭祀理论与宇宙观中完全不见。相对于性，儒家的祭祀理论是由“食”所构成，强调人与诸神间的共食关系。
最后，关于禹“敷土”的说法，表现在《禹贡》中，并未明言是谁派禹从事这些水土工作。历来的注释家因受到古史系统论的影响，不假思索的认为派禹治水者一定是帝尧与帝舜。但就《禹贡》而言，所谓古史系统不是不言自明。《禹贡》成书于战国时期，被编入《尚书》是战国以至汉人之作。我们不能以《尚书》中的其他篇章，如《尧典》、《皋陶谟》的帝王系统学说去推论《禹贡》。如《禹贡》最后一句：“禹锡玄圭，告厥功成”目前有三解。一是有批注家认为是“禹献玄圭于天子。”（26） 这是因为相信舜派禹治水而尧、舜、禹三帝王相承的古史系统论。第二说则更古，至少上溯自《史记》，认为是天子（尧、舜）赐给重臣（禹）以玄圭。此考证或有离题之嫌，故不细加论辩。《史记》要建立其古史的系统，而决定以黄帝为信史之首，其后接尧、舜与三代。在这样的历史图像中，“禹锡玄珪”被解为尧帝赐禹以玄珪，故《夏本纪》曰：“（尧）帝锡禹玄圭。”于是其后的批注家多从司马迁之说。晋孔安国的所谓“伪传”以来，也多持此说。（27） (责任编辑：admin)
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