[高健]历史中的神话与神话中的历史——1949年后西南少数民族历史书写中的神话重述
http://www.newdu.com 2024/11/27 04:11:29 中国民俗学网 高健 参加讨论
摘 要： 神话一直与历史相关，在民族史的书写中，神话被提炼出来，成为民族的一种“修辞”，整个重述过程不仅将神话学术化，还将历史开端神圣化、地方知识公共化。其中，在简史阶段，神话主要任务是追溯族源，并描绘了“中华各民族大家庭”以及由原始社会到社会主义社会进化的双重景象；在通史阶段，神话突破“人类童年时期”的藩篱，并与历史融为一体，甚至成为民族史的主干。针对神话在当下的一些改变，神话学研究视阈与范式也应在一定程度上转向差异研究、传播研究以及政治学研究。 关键词： 神话历史化；重述神话；民族史书写；神话主义 作者简介：高健（1985-），男，汉族，吉林辽源人，云南大学文学院博士后，博士学位，研究方向为神话学，民俗学。 基金项目：国家社会科学基金项目（14XZW035） 在学界，关于神话的“隐喻”与历史的“真实”的标签正在被颠倒，[1]神话被认为是历史记忆，体现了一个民族的“历史心性”（historical mood）；而对历史的认识也正朝着历史即叙事/神话的方向发展。在西南各少数民族的社区日常生活中，口承神话一直就是作为民族的历史而存在，1949年中华人民共和国建立后，为了摆脱少数民族“无历史”的污名，大量的书面民族史涌现出来，而神话则离开社区日常生活，被处理为一种史料参与到少数民族历史书写中。对于这种现象我们可将之称为神话重述。 一、 简史中的神话重述 从中华人民共和国建立到1979年基诺族被识别为单一的民族，中国共确认了55个少数民族，并且以自上而下的方式为这些少数民族撰写了各自的民族史，也就是1980年代出版的《中国少数民族简史丛书》（以下简称《简史丛书》）。[2]在这套丛书中，许多民族也第一次拥有了自己的书面历史。本文将这一时期称为简史阶段。此时西南少数民族历史书写主要面临以下两个困难。首先，西南许多少数民族的汉文献记载匮乏，甚至像独龙族、佤族等民族，由于历史上并未创造过文字，并且在汉文典籍中的记载也只是寥寥数语，导致在书面历史书写中“无所依据”；其次，《简史丛书》不能效法中国过去的史学传统，包括司马迁在《史记》中采用的“四裔传”范式。而突破上述困难的途径之一就是大量的神话作为史料的运用。 正如西南许多少数民族经常会被表述为“实现了从原始社会到社会主义社会的跨越式发展”，这个时期的民族史书写往往也是“跨越式”的，即两头重、中间轻。其中，现当代史被充分论述主要因为这个时期的文献记载较多。然而，历史开端部分的文献资料虽然匮乏得多，但是对此又不得不涉及，因为要讨论最为重要的民族族源、民族关系、国家认同、原始社会样貌等问题。 确定各个少数民族的族源是当时民族识别最重要的工作之一，《简史丛书》中几乎都设有讨论族源的章节，而在具体的族源建构过程中往往会用到许多民族神话系统中都存在的族源神话。《基诺族简史》不仅使用基诺族的族源神话来论述到其族源问题，甚至认为“原始民族的口碑传说就其可靠性而言，并不亚于文明史……为此，有必要就基诺族族源的有关传说和史实加以介绍和分析，这既可以了解基诺族族源，也可以了解原始民族口碑传说的真正价值。”[3] 在族源神话中，编写者引用最多的当为信息量更大的同源共祖神话母题，它典型情节是某一始祖生下两个或两个以上孩子，这些孩子后来各自发展成多个民族，同时也叙述了不同民族的差异以及这些差异的来源。[4]这个神话母题之所以会被频繁引用，除了可以用作建构族源的佐证，还与中华人民共和国建立初期的民族状况不无关系，当时主要的民族问题是民族认同“混乱”、民族归属不明确，例如根据1954年的统计，仅云南一省上报的族称就有260多个。除此之外，一些民族的国家认同也相对薄弱。针对这些问题，国家制定了一系列民族识别原则以及强调各民族团结平等与统一的民族纲领和政策，如1949年通过的《共同纲领》规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助，反对帝国主义和各民族内部的人民公敌，使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。”[5]而同源共祖神话在某种程度上正好与当时的民族政策和民族工作原则具有一定的契合度。 不得不承认，同源共祖神话虽然叙述了不同民族的来源以及民族间的关系，但是很少能够真正暗合民族史，它所涉民族多为讲述此神话的民族与其周边的相邻民族。这样一来，民族史的编写者将对此神话关注点聚焦在民族关系上，同源共祖神话中不同族群间的交往一般被认为是“源远流长”的。[6]《独龙族简史》提到“在独龙族地区广为流传的《创世纪》神话传说中，有着关于洪水淹没大地的生动描述，还对独龙族与周围兄弟民族之间的渊源关系，作了较为实际的生动反映。”[7]虽然现实中不同民族之间甚至民族内部必然存在着竞争与冲突，但同源共祖神话会在某种程度上叙述不同民族间平等团结的景象。[8]在神话中，他们是兄弟的关系，这是以血缘关系来隐喻各民族间的关系，进而将民族关系氏族化，这也符合《共同纲领》中“使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭”的目标。此外，无论从主位的视角来看，各民族共享同一个祖先，他们形成了一个个小范围内的统一体；还是从客位的视角来看，民族史的编写者预设了一个有主干以及分支、有亲疏远近关系的民族谱系树，西南的少数民族分属历史上六大历史族群：氐羌、百濮、百越、苗瑶、蒙古与回，每个民族或支系都可以与之相对应。从支系到民族，再到六大历史族群，体现了逐级递进、个体与整体的关系，最后，各个民族与中国其他兄弟民族一道归并进国家这个统一体中。 在《拉祜族简史》中，编写者说道：“长篇史诗《牡帕密帕》叙述说，人类最初的祖先是从葫芦里孕育出来的一对兄妹扎笛和娜笛。扎笛和娜笛婚配之后生了九对孩子，这九对孩子其后又相互婚配繁衍出拉祜、汉、傣、彝、哈尼、佤等九个民族。每当盛大节日，拉祜族长者常用这首感人的史诗教育后代记住，祖国各族人民血肉相连，同出于一个伟大祖先。”[9]其实，同源共祖神话在民间社会产生之初就是各民族根据其当时所处的社会情景建构出来的产物，体现了现实中民族认同与民族关系，而在民族史的重述中，它又被重新建构，而最终建构起来的则是一个“中华各民族大家庭”。[10] 此外，由于当时中国的知识界深受古典进化论的影响，民族史的编写者也力图在各民族书面历史中描绘出一副从原始社会到社会主义社会步步递进、越来越好的历史图景。神话的“原始性”无疑为民族史的进化观提供了史料的支撑。 “特别是一夫一妻制产生后，已经历时久远，而过去的现实又反映在荒诞的神话形式中”，[11]这句话经常被神话研究所引用，其理论预设是神话作为原始社会、人类童年时期、蒙昧时期甚至是“洪水时代”特有的“遗留物”，能够真实地反映人类社会发展初级阶段的思维方式、经济形式、社会组织、宗教信仰等情况。如在《哈尼族简史》中，编写者就坦言：“在各地的哈尼族中，流传着大同小异的创世神话。把这些离奇的神话用社会发展史的经线穿缀起来，就有可能为哈尼族的远古时代勾画出一个轮廓。”[12] 在《傣族简史》第二章“傣族的原始社会”中，编写者通过《巴塔麻嘎捧尚罗》、《朗京布》、《兰戛西贺》、《天地开辟的传说》等二十二段不同的神话、古歌，从生产方式（采集、狩猎、稻作、农耕、制陶）、居住方式（树居、穴居）、婚姻家庭形式（杂乱婚、血缘婚）、财产所有制、宗教信仰等方面建构出傣族原始社会的样貌。[13]在《简史丛书》中经常可看到编写者从神话叙事中摘选了各种母题，与原始社会各种文化元素相对应，如“兄妹始祖生育人类”——血缘婚，[14]“动物植物崇拜的起源”——图腾崇拜，[15]“文化英雄的发明”——生产技术，[16]“女性始祖神”——母系社会，[17]“人从山洞（葫芦）出”——穴居[18]等等，甚至“人由猴子进化而来”的神话母题也被认为体现了“朴素的唯物论和进化论思想”。[19]神话资料的引用为进化的历史叙述开了一个头，同时也与最后的社会主义社会形成了鲜明的对照。 承本节开头所言，简史阶段西南少数民族历史书写的两个困难——文献史料的匮乏以及没有一个可兹借鉴的民族史书写范式——至此都已解决。前者主要是依靠大量的口承神话资料，编写者并没有因为神话是“怪力乱神”而有所避讳，甚至许多神话因为是编写组自己搜集整理的，他们往往对这些资料作为史料的合法性更有信心。而民族史书写范式的解决主要从两个方面，首先是建构出一个从民族支系到国家、从血缘到地缘的同源异流或异源同流的民族谱系；其次是叙述从原始社会到社会主义社会的民族进化史，神话也参与到二者的具体操作中。 (责任编辑：admin) |