[岳永逸]故事流：历史、文学及教育——燕大的民间故事研究(2)
http://www.newdu.com 2024/11/28 04:11:01 中国民俗学网 岳永逸 参加讨论
三、超越时空的“故事流” 虽然也有着顾颉刚孟姜女研究影响的痕迹，燕京大学国文学系的杨文松对唐小说（传奇）中同型故事的研究不是要证伪，而是尝试在纵横的比较中厘清一个同型故事的来龙去脉。因此，杨文松的知识谱系更显多元。不仅单线进化论对之有着深远的影响，杨成志、钟敬文翻译的《印欧民间故事型式表》等都是其研究的基础。虽然该文并没有对这些既有研究的学术史进行系统梳理，甚至所列参考文献也偏重于其资料来源的文献典籍，但无论从资料性而言，还是理论探讨而言，它都对民间文学，尤其是传说与故事的研究，进行了有益的拓展和尝试。在纵横的系统比较中，杨文松提出了“故事流”这样的概念，并尝试解释民间文学的本质。 在“绪言”中，杨文松对自己的研究范围、任务和目标进行了限定： 研究传说的内容和它们所特有的空想的起源，而寻求其变迁之迹，乃是民俗学者的重要工作。但因了传说数量的无限制，又随着人智的发达，其表现的方式也逐渐发达起来，而至于被加上了艺术的技巧与道德的要素。如果从传说的表现方式上做类别的研究，也是民俗学上的一种必要的工作。本篇所研究的范围便是属于这一方面的。 传说的数量虽然无限制而极复杂，但是它的形式却有一个因袭的模范，如果加以类别，即能使其统属于某种典型之下。这里的所谓同型故事的研究，即在探求各种典型的起源发达及其演变。 随着中国现代民俗学运动的展开， “传说”这一概念本身也经历了复杂的演进历程。既然是传说故事的研究，那么杨文松是如何界定他的研究对象呢？对于他搜集用来做比较研究的故事，他是用“原始性”将之囊括在传说之下的。所谓传说的原始性，就是“内容有传说所特有的超自然的空想的存在以及超自然的能力的空想” 。同时，杨文松也用“民间的原始性”来指称传说的特质、核心，甚至直接以“原始文学”代称民间文学。他指出，离魂型故事的内容有点“高超” “虚玄”，所以“不适合于一般民俗的性质，传述者少，形式上也就较为固定”。与此不同，人兽之间的故事，更适合于“一般民俗的性质”，因为“更具民间的原始性”，这类故事不容易被“文人墨治成化石，而是通过长久的时间各自成为故事流”。对古史辨“文献溯源—还原”之路径，杨文松反向用之，给了“故事流”一个描述性的定义： “每一故事的典型像虎妻型及斩蛇型之类能够沿着历史的时代传下来，而其流行的地域包括着东方和西方，无论纵横两方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。这种故事流表明传说的超时间与空间的特性。” 于是，在文献的比较研究中，杨文松尽可能描画出他所归纳的不同类型故事的“故事流”。在列举了《博异记·张竭忠》《广记·沙洲黑河》《法苑珠林·李诞》和《玄怪录·郭元振》中的数则“斩蛇”型故事后，他简要地梳理出了该型故事的“故事流”：起源于人祭民俗的该型故事的起始方式，是动物利用了人求仙得道的心理而被其杀害，动物依旧是动物；进而，逐渐具有魔力或神力的动物能够驱役人类，动物被神化；最后，具有神力的动物被“人化”，需求也从食欲发展到了色欲。对于柳毅传书型故事，杨文松梳理出了其从河伯神话到龙女故事的这一“故事流”。他指出：在《酉阳杂俎·邵敬伯》《广异记·谢二》两则故事中，还没有龙女出现；李复言的《续玄怪录·刘贯词》有了龙女的雏形，作为分水岭，此后的故事中龙女逐渐成为故事的中心人物，《广异记·三卫》就是如此； 《异闻录》中收录的李朝威《柳毅传》，则成为该型故事的典型， “同时也使这故事的方式成为僵化的”，以致于成为“传说流行的障碍” 。 不仅如此，杨文松还将其归纳的唐传奇中的这些同型故事的源头进行了纵横两方面的延展性追溯，传承与传播并重，描绘出各个同型故事长时段的纵向故事流和跨地域的横向故事流。在打破朝代界限历时性溯源中，古镜型故事追溯到《西京杂记》《拾遗记》，金刀型故事追溯到《博异记·王昌龄》，梦枕型故事追溯到《搜神记·杨林》、葛洪的《神仙传·泰山老父》《列子·周穆王》，离魂型故事追溯至《搜神记·无名夫妇》、刘义庆的《庞阿》，小精灵型故事溯及《搜神记·豫章民婢》，斩蛇型故事溯及《史记·高祖本纪》、张华的《博物志·天门山》，化虎型故事溯及《淮南子·牛哀》《齐谐记·师道宣》，报恩（虎）型故事溯及《搜神记·临海射人》《灵应录·长兴妪》，虎妻型故事溯及《搜神记》之“新喻男人”“白水素女”和《三无记·王素》。最后，他将柳毅传书型故事追溯至了《搜神记·胡母班》，以及《南越志·观江亭神》《洛阳伽蓝记·洛子渊》。 在此基础之上，杨文松进一步指出了这些故事的印度源头。换言之，他更趋向于认为，中国古文献中的这些代代传承并不断完善的故事要晚于同型的印度故事，因此这些同型故事都有着其印度源头，是从印度传播而来。杨文松指出，南柯型故事出自印度的《杂宝藏经》卷二“娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘”；杜子春型故事和柳毅传书中人与龙女结婚的故事都来自玄奘的《大唐西域记》所记载的印度传说。此外，对昆仑奴型故事、猎人型故事、报恩虎型故事、虎道士型故事、盗马型故事等，他也都一一梳理出其印度源头，并指明虎妻型故事和斩蛇型故事分别就是《印欧民间故事型式表》中天鹅处女型（Swan-maiden Type）故事和安德洛麦达型（Andromeda Type）故事。由此可见，杨文松是一个民间文学同源论和传播论的忠实信徒，尽管他偶尔也根据《格林童话》之文本认为有的故事可能在不同地域独立产生，但总体上是对平行论持保守的立场。 根据其梳理与纵横比较，他绘制出了囊括整篇论文内容却简明扼要的《唐代小说中同型故事源流表》。这不仅仅是一张概述论文内容的表格，它更是进一步的研究，尤其是将 20 世纪二三十年代所搜集、刊载的故事纳入了其分析比较的范畴。根据其所归纳唐传奇中的金刀、古镜等 19 类同型故事，杨文松分别从印欧的故事、唐以前的故事、唐代故事、唐以后故事和民间的故事五个层面展现每类故事及其子类的源流。 其中， “民间的故事”就是指歌谣运动以来到他写毕业论文时，刊载在《民间》半月刊、《民俗》周刊上的新近收集到的这些同型故事。在斩蛇型故事的第一个子目下，印欧的故事是欧洲的“圣佐治”，唐以前的故事是晋代的“天门山”，唐代故事是“张竭忠”，唐以后故事是五代的“选仙场”，民间的故事则是来自重庆的“收妖蛇”。在昆仑奴型故事的第二个子目下，印欧的故事是印度的“龙咒”，唐以前的故事空缺，唐代故事是“周邯”，唐以后故事是宋代的“赵士藻”，民间的故事是刊载于《民间》第九集的来自绍兴的“卧龙”。猎人型故事的第二个子目下，印欧的故事是波斯的“猎人白蛇”，唐以前的故事空缺，唐代故事是“淮南猎者”，唐以后故事是清代的“英德猎人”，民间的故事则是刊载于《民俗》周刊第 85 期的来自海南文昌的“蟾蜍报仇”。 因此，尽管该研究的篇幅没有李素英的歌谣研究宏大，没有李素英那样明确表明是对歌谣运动以来收集到的歌谣及其研究的“整合”，没有薛诚之在中西比较中建构其谚语学的鸿鹄之志与成效，但这篇题为“唐小说中同型故事之研究”不仅仅是历史的、文献的，它同样也是“现代的” “民间的”与“世界的”，至少杨文松处处都表现出了这样的意识和追求。 除对文人文学易使活的口传文学“墨化”为化石进而阻碍传说的流行的认知之外，杨文松对同型故事文本的分析，明显表现出同期盛行的单线进化论之思潮的影响，甚至可以说该研究是文化单线进化论的完美例证。尽管参考书目中没有出现，但爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）在《原始文化》中提出的万物有灵论和人类社会从野蛮、愚昧到文明的单线进化论等基本认知，时时洋溢在论文的字里行间。事实上，对于杨文松而言，他从大量古籍中梳理出并次第描述、呈现的古镜、金刀、梦与枕、南柯、离魂、杜子春、小幽灵、斩蛇、昆仑奴、盗马、狐书、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、猎人、报恩虎、龙洞、柳毅传书这些同型故事之间，就存在着线性时间上的演进关系。而且，这些依次先后罗列的同型故事，还表征着人类自身及其历史、文化与心智的演进史，也即人类从野蛮、愚昧到文明的历史——人性的生成史。 在分析“离魂”类的故事时，杨文松写道： “从人的肉体抽出了灵魂来这观念，也许是故事中表现得最抽象高超的，民俗的迷信和原始的宗教，很可以由此寻到来源。”随即，他又从功能的角度，对这种“民俗的迷信”和“原始的宗教”给予一种心理学的解释，并赋予离魂类同型故事以人之心性上合理性，即“人生的现实是常有缺憾的，人在缺憾中应该摈弃了与现实关系的肉体，而让灵魂去找其满足，故事就是在告人类有如是的可能。” 所以，寄予了人之理想的物人化的“小幽灵”同型故事显得有意味，反之，人物化的“化虎”同型故事就让人不畅、哀怜而恐怖，从而显现出“民俗的道德意味” 。最终，虎道士与虎媒及虎妻、猎人与报恩虎（象）及龙洞、柳毅传书这些同型故事在继续把物“人性化或理性化”的同时，还使“物与我一样有情有爱，有友谊，有恩义，有人的灵魂与生命”，显现出了“人性是如何历尽蛮性而到理性的一串民俗的小历史”。 (责任编辑：admin) |
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