艾菊红：现代性语境下的民族文化传承与发展(3)
http://www.newdu.com 2024/11/26 09:11:00 《吉首大学学报（社会科 艾菊红 参加讨论
现代性的悖论：民族文化差异中的同质化 地方文化作为展示的对象，所要求的就是强调文化的差异性和特殊性。但是这种差异性和特殊性并不是地方主体所能完全控制和掌握的，恰恰相反在很大程度上受到外来者的左右，也就是受到市场的左右。“文化被展示为独一无二、别具特色的，但其形式却是由市场产生的。”［１７］３６其后果就是带来文化上的特殊性和标准化之间的冲突。游客到民族地区，想看到的是与自己文化迥然相异的文化。所谓的相异，在当代都市人的想象中通常会是一致的表现，比如“原始的”“奇异的”“落后的”等等，认为少数民族是“能歌善舞的”“奔放的”“开朗的”“粗犷的”，地方就按照这种市场需求开发出相应的旅游产品，因而产生了对民俗事项或者节日的异化解读。笔者在云南省澜沧拉祜族自治县进行调查的时候，有一件印象深刻的事情。拉祜族性格通常比较内敛，在陌生人面前表现出来的是比较害羞和不善言辞。在一次酒席上，我们调研小组遇到一位在政府机关工作的拉祜族，不断放声高歌，敬酒、讲笑话，言语奔放欢乐，试图营造一种欢快热情的气氛。他的表现让笔者十分诧异，为什么这位政府职员会有如此的表现？除了个人性格原因之外，很可能是人们对少数民族的刻板印象，认为凡是少数民族必定是能歌善舞、开朗奔放的，因而这位政府职员在有外人的酒席间极力展现自己的少数民族性格。更有意思的是，澜沧县对外宣传的拉祜族形象就是“快乐的”。澜沧县老达堡村是一个以拉祜族人口为主的村子，２０世纪２０年代，基督教传入澜沧，当地的部分拉祜族和佤族接受了基督教信仰，受基督教影响，老达堡的村民能演唱无伴奏和声。２０世纪８０年代，村寨中有年轻人学习吉他，带动了全村的年轻人学习音乐，而且自己创作了大量的拉祜语歌曲。后来，该村村民在县文化局的帮助下，成立了艺术团并参加了中央电视台的演出，从而声名大振。澜沧县也充分利用该村的特点，期望将该村及其周边村寨塑造成一个“音乐小镇”，吸引游客。老达堡村民自己创作的歌曲《快乐拉祜》就成为澜沧县向外宣传拉祜族的一张名片，澜沧县制作的宣传画册和宣传片中，身着拉祜族服饰的人们弹着吉他，唱着《快乐拉祜》，这是目前澜沧拉祜族的典型形象。在当下全球化的时代，为着旅游开发，将原本比较内敛的拉祜族形象重新构建为“快乐的”，同时也满足了游客对少数民族的想象，能歌善舞的、快乐的“异邦”形象［１８］。 正如罗伯逊（ＲｏｌａｎｄＲｏｂｅｒｔｓｏｎ）所言，文化特殊主义正是全球化的产物，全球化使我们意识到文化具有差异，形成了所谓的“普遍主义的特殊化”（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｚａｔｉｏｎｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍ）；与此相应的，也形成了“特殊主义的普遍化”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｚａｔｉｏｎｏｆｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｓｍ），也就是说，人们塑造自己身份特殊的依据具有统一性［４］１４２。于是，少数民族的文化就是“原始的”“落后的”“淳朴的”“奔放的”“热情的”“粗犷的”等等，各地民族文化也按照这样的模式进行再生产和再构建。因而，在各地不遗余力地强调自己文化差异性的同时，也不可避免地根据市场需要出现了差异中的同质化趋势。笔者在湘西凤凰调研的时候，非常惊讶地发现，沱江边的吊脚楼上居然打出了“可可西里”的招牌，无论“烟雨凤凰”的细柔格调是否与可可西里的粗犷搭调，也不论这两地的自然环境是如何地截然不同，人们还是硬生生把两者拉在一起，似乎民族文化都是边缘、荒蛮与异样。再如，目前各地旅游市场都会打造一台大型演出，丽江的《丽江印象》、凤凰的《边城》、阳朔的《印象刘三姐》、拉萨的《文成公主》等等，都是用现代化的科技手段打造一台融合地方文化元素的综艺性演出。动用声光电，将舞台按照自然山水的风貌布置，塑造出一个美轮美奂的山水中的舞台。利用本土演员，在舞台上展示地方文化元素。虽然内容不尽相同，但外在形式上这些演出并没有差别。 这种差异中的同质化还表现在对地方文化的“典范性”构建上。早期人类学的研究认为，文化属于某一地、某一民族，因而文化具有独特性。这种有关文化的观点曾经大为流行，也被称为“文化拼图”。但实际上，地方或者民族文化的差异并不是截然不同的，文化不仅在时间上是连续的，而且在空间上也连续。人类学者也批评了这种文化拼图的人类学式文化观点，认为文化是流动的、全球的，而不是那么地域化的［１９］９６－１１６。然而在当下，文化作为展示的商品，要展现其独特的地方文化特征时，却强化了文化的地域性，强调文化属于某地或某民族，某一民族对应某一种文化，某一种文化具有特殊的标志性符号。比如傣族的文化符号是南传佛教和泼水节，拉祜族的文化符号是葫芦，苗族的文化符号是银饰，藏族的文化符号是哈达和藏传佛教等等，从而形成“典范的”民族文化。这种认知不仅仅是地方政府或者旅游公司等对文化的包装和创造，游客和当地人也参与到这种典范民族文化的塑造中。笔者曾对甘肃宕昌的一支藏族进行过一段时间的调查，这部分居住在宕昌的藏族自称为“ｂｅｉ”。其语言非常独特，根据西北民族大学杨士宏的研究，认为属于安多方言的第三个层次。在宗教信仰上则是混杂的，主要信仰山神，也信仰西北地区比较普遍的龙王神，以及汉族的阴阳等。反而藏传佛教的信仰在这支藏族中并不明显，因而在宕昌藏族地区看不到明显的藏传佛教符号。从服饰上看，宕昌藏族的服饰并不是典型的牧区藏族的服饰，女子头裹黑色头巾，身着红色外衣，外罩黑色马甲，下装着裤。笔者调研期间住在准备开发旅游业的一个村子里，遇到一位游客，就曾经发出疑问：“这里的藏族究竟是不是藏族，他们的服饰和信仰看起来和藏族很不一样”。显然这位游客是按照“典范的”藏族文化来判断宕昌藏族是否是藏族。随着旅游业的发展，宕昌当地政府期望对这支藏族进行旅游开发和包装。良好的自然风光，独特的民族文化，如果再有深厚的历史渊源，必将是旅游开发的重要文化资本。于是在当地政府的主导下，不断论证当地的藏族可能是古宕昌羌人后裔，因而在对当地藏族文化进行包装时，是按照“典范的”藏族文化和“典范的”羌族文化来进行的。在藏族村子的村口修建了代表羌族的文化符号———碉楼，装饰一些白石头等等。成立了羌藏艺术团，同时表演羌族和藏族的各类节目。当地人在这个过程中并非是完全被动的，而是有意和无意地迎合着政府的行为。很多年轻人对他们是否是藏族也有疑问，因为他们的文化符号和典范的藏族文化符号差异很大，而且历史上宕昌羌人就活跃在当今的宕昌一带。笔者调研时居住的房东家开有农家乐，他家的房顶上竖着一块很大的招牌，上面的图画就是一位手持哈达，身着藏袍的典型的藏族少女形象。他还到甘南买了好几套藏袍，有游客来的时候，他会让游客穿上照相，他自己有时候也穿［２０］。再以傣族为例，人们认为傣族最明显的文化符号就是过泼水节，但这基本上是信仰南传佛教的傣族过的节日，大多数不信仰南传佛教的傣族并不过泼水节，比如云南新平县的花腰傣，金平县的白傣等。然而，近些年为了配合旅游业的发展，这些傣族也过起了泼水节。 无论是民族文化差异中的同质化，还是文化拼图式的文化再创造，都与全球化时代对文化的消费有着密切的关系。游客到某地旅游，消费的就是当地文化的“异”，并且尤其强调所看到的是真实的异文化，也就是所谓的“原真性”（ａｕｔｈｅｎ－ｔｉｃｉｔｙ）；但实际上游客所认为的文化的原真性并非一定是客观存在的事实，而是被游客体验为真实的，往往是真实性的符号和象征［２１］。就如看到傣族就想到泼水节，看到藏族就是哈达和转经筒。实际上，游客甚至对于这些符号也并不在意是不是傣族或者藏族的，而是只要在旅游时体验到了与自己文化迥异的异文化符号，就会认为这是真实的异邦文化。蒂姆·奥克斯（ＴｉｍＯａｋｅｓ）认为，游客在旅游时，特别强调地方文化的异质性和原真性，但是在游客的旅游过程中，游客对地方文化的消费必然使地方走向文化的商品化和现代化，这是“现代性的悖论”（ｐａｒａｄｏｘｏｆｍｏｄｅｒｎｉ－ｔｙ）［２２］。实际上这种现代性的悖论是在现代性内部产生的：一方面全球化文化消费的时代，人们不断追求异文化，并刻意发明和再创造出所谓的“传统”，来标榜文化的“异质性”；另一方面，在展现“异质性”的同时，又是用统一的模式，制造出特殊主义中的普遍性，因而产生了差异中的同质化。 (责任编辑：admin) |