从事象、事件到民俗关系 ———４０年民间信仰研究及其范式述评
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:41 中国人民大学清史研究所 佚名 参加讨论
| ２０世纪以来的中国民间信仰，在经历了民国时期的“风俗改革”与“反封建、反迷信”运动，以及 １９４９年后的大规模“破四旧”之 后，在１９７８年国家实行改革开放政策以来的新的历史时期，又迎来了一个全面复兴与发展的新阶段。[1] 进入到２１ 世纪，伴随着一场以 政府为主导的非物质文化遗产保护运动的蓬勃开展，过去一百多年来被视为封建文化糟粕的民间信仰，转而成了炙手可热的文化遗产，其中大部 分信仰形式不仅得以正名和合法化，[2] 而且变成了能为地方经济发展“搭台”的文化资源，被加以重新建构和发明。[3] 与此同时，民间信仰 也成了人文社会科学中各学科共同关注的一种社会现象，在民俗学之外，人类学／民族学、宗教学、历史学自不待言，社会学、艺术学、地理学 、人口学、文化遗产学等也积极参与到了研究当中。对于民俗学而言，这似乎是好事，又是坏事。好就好在，来自不同学科的各种研究理念与范 式的应用，极大地拓展了民俗学者的视野和方法，也方便了民俗学与其他学科进行对话。但令人担忧的是，民间信仰和民间文学、节日与人生礼 仪一样，本属于民俗学研究的核心领域，假如民俗学在这方面不再占有优势，是否就意味着我们学科的又一传统领域被解体和分割？ 当然，学 术研究的对象及其分野并不是人为地可以加以设定和限制的。每个学科的学者只有把自己的研究工作做到最好，才能有效地捍卫自己在某一学术 领域的话语权。同时，从自身学科立场出发不断地去反思学术史，总结本学科研究的范式和方法，并与其它学科展开比较，正所谓知己知彼，对 于增强学科意识、提高学科影响力而言也大有必要。 一、《民俗研究》所见民间信仰研究的当代走向 要想对４０年来民俗学的民间信仰研究史进行梳理并非易事。正如覃琮在总结“人类学语境中的民间信仰与中国社会研究”时所言：“当我 们审视中国民间信仰研究之时，不仅发现其成果丰硕， 而且支脉庞杂繁多，观点各异，很难对相关研究进行全面而系统的文献综述。”[4] 以 民间信仰为“主题”进行搜索，目前在“中国知网”中可以找到７２６４ 篇相关文章，其中包括４３７０ 篇期刊论文。[5] 正式出版的民 间信仰相关论著数量也在数百种以上。[6] 为了了解参与民间信仰研究的各学科信息，笔者在“中国知网· 博士论文库”中搜索到了４８５篇以“民间信仰”为主题的博士论文，其 年度分布如下（括号中为该年度的篇数）：２０１８（８）；２０１７ （２８）；２０１６（３３）；２０１５（２７）；２０１４（４２）；２０１３（４９）；２０１２（４７）；２０１１（５４）；２０１０ （７０）；２００９（１９）；２００８（１２）；２００７（１８）；２００６（２４）；２００５（１７）；２００４（１１）；２００３ （１４）；２００２（７）；２００１（３）；２０００（２）。根据知网的分析数据，这些博士论文来自全国３０多所高校的以下专业（括号 中为篇数）：民族学（４６）、中国古代史（４２）、中国古代文学（３９）、宗教学（２７）、中国现当代文学（２４）、专门史（２２）、 民俗学（２０）、文艺学（２０）、音乐学（１９）、中国近现代史（１６）、社会学（１６）、历史地理学（１１）、人类学（１１）、美术 学（１０）、中国少数民族语言文学（１０）、建筑学（８）、设计艺术学（８）、建筑历史与理论（７）、马克思主义理论与思想政治教育（ ７）、中国哲学（６）、戏剧戏曲学（６）、艺术学（６）、建筑设计及其理论（５）、历史文献学（５）、比较文学与世界文学（５）、中国 古典文献学（５）、考古学及博物馆学（４）、中国少数民族史（４）、舞蹈学（３）、世界史（３）等。[7] 其中，出产民间信仰类博士 论文最多的高校是中央民族大学，共有６２篇；其次是山东大学，有２９篇。 当然，这些数字只能让我们大致了解该研究领域的学科分布状况，[8]而不能完全反映４０年民间信仰研究的全貌。一来，正式出版的研究 著作和论文不在统计之列；二来，并非所有大学所有专业的博士论文都交予“知网”全文公布，例如北京大学、北京师范大学、中山大学等相关 业历年的博士论文均未见于“知网”，因此也未被纳入统计范围之中。此外，无论是研究论著还是期刊论文或博士论文，一个相同的现象是， 并非所有的作者都使用“民间信仰”这个概念来指称类似的文化现象。可以与之置换的概念，还有“迷信”[9] “俗信”[10] “民俗宗 教”[11] “民间宗教”[12] “乡土宗教”[13]“本土宗教”[14]“中华教”[15]“神仙教”[16]“图腾”[17]“仪式”[18]“祭祀”[19]“崇 拜”[20]“巫术”[21] 等等。另外，作者们在写作时可能会直接使用“庙会”[22] “祖先”[23] “禁忌”[24]“风水”[25]等专门术语，或 者直接冠以神灵的名称如“关公”[26]“妈祖”[27]“财神”[28]“狐仙”[29]等，而没有在题目、摘要和关键词中贴上“民间信仰”的主 题标签。 为了保证数据的准确与可靠，笔者决定缩小检索范围，只对《民俗研究》杂志所刊发的民间信仰相关论文进行统计。众所周知，《民俗研究 》创刊于１９８５年，是一份在民俗学圈内有着重要影响的学术杂志。它的发展可以说与中国民俗学（大陆地区）在新时期的发展轨迹几乎同步 。虽然《民俗研究》也刊登来自其他学科的文章，但构成这份杂志作者主体的，大多数都是活跃在当代中国民俗学界的学者，也包括一小部分境 外的民俗学者。此外，和同样已进入 ＣＳＳＣＩ索引期刊行列的其他相关杂志相比，《民俗研究》几乎只刊发民俗研究类的论文，可以说是一 份“纯度”较高的专业性期刊。因此，以该刊为突破口，探索４０年民俗学与民间信仰研究的关系，我们认为是一种比较合理的选择。 《民俗研究》自１９８５年所发表的所有论文目前都已全文收入“中国知网· 期刊全文数据库”。但由于２００９年之前该刊发表的论文 都没有在正文前设置关键词和摘要，所以我们决定放弃依靠网络数据库进行检索的方式，转而进行人工检索。具体办法是通过查阅历年《民俗研 究》刊发论文的总目，首先将发表在民间信仰相关栏目中的文章全部纳入统计，然后再对发表在其他栏目的文章， 根据其标题或副标题的内容 进行筛检。当仅看论文题目而难以判定其内容时，我们也参考了其关键词或全文，以确保没有错漏。 为了检验统计结果，我们特意通过浏览１９８５ 年、１９９５ 年、２００５ 年、２０１５ 年这四年发表在该期刊上的所有论文正文，挑 选出其中涉及民间信仰的文章，并与上述按标题检索的结果进行比对，结 果发现两种检索结果在数目上基本一致。当然，不管我们如何小心 谨慎，在检索的过程中也难免 有所疏漏。特别是由于民间信仰这一范畴本身的模糊性，笔者在筛选过程中会不可避免地带上个人主观判断的 色彩，所以难以做到绝对的全面、客观。 通过以上方法，我们共检索到发表在《民俗研究》（１９８５－２０１８）的民间信仰相关主题的文章 ６６１篇。根据我们自己统计的《 民俗研究》创刊以来所发论文的总数，即３３６７ 篇（含书评和会议综述），[30]民间信仰类研究论文在其中所占的比率约为２０％。不同年 份的比率以及民间信仰相关专栏的设置情况如表１所示。 表１ １９８５～２０１８年《民俗研究》所发民间信仰类论文统计表
从总的趋势来看，民间信仰类论文从《民俗研究》创刊开始就占有一定的比例，除１９８５、１９９５的占比率低于１０％之外，其余大多 数年份均在１０％ ～２０％ 之间，１９９２、１９９４、１９９６ 三年以及２００８－ ２０１８年的１０多年间则超过了２０％，２００５ 和２０１０两年甚至高达３０％ 和３４％。显然这与新世纪以来的文化复兴及非物质文化遗产保护运动有着密切的关系。 民间信仰相关专栏名称的变化也颇耐人寻味。从最初的“信仰与祭祀”（１９８８－１９９２），到“信仰民俗”（１９９３－１９９７） 和“庙会”（１９９４，１９９６，１９９７），此后大约有１０ 多年的空白，或者未设相关栏目。期间曾一度尝试使用“信仰世界”（２０ ００）或“民间信仰”（２００３），来替代相关栏目名称。直到 ２００５年出现了“民间信仰”（第１、４期）与“信仰习俗”（第２、３ 期）并存的奇特现象。最后尘埃落定，统一使用“民间信仰”（２０１２至今）。这其中的曲折和变化，正反映出了学界在民间信仰定义及属性 认知方面的思想历程。 从内容上看，大部分论文都可以归至高丙中此前总结的民间信仰研究的四大系列，即“神灵系 列”“庙会系列”“灵媒系列”“仪式系 列”。[31] 此外，“综合性研究”“概念和学术史”“礼俗互动系列”“民间信仰与制度性宗教的互动研究”也占有较大比重。为了验证这一 判断，我们特意又对２００４年之后发表的民间信仰类论文进行了统计，共得３３７篇（不含书评和会议综述）。其主题分布情况如下： 表２ ２００４～２０１８《民俗研究》民间信仰类论文的主题分布
从表２可以看出，“仪式”和“神灵”作为民间信仰研究的重点，在全部文章中各占了四分之一以上的比重，二者加在一起的数字超过了 总数的一半。“神灵系列”涉及的神祇有碧霞元君、泰山石敢当、东岳大帝、女娲、盘古、城隍、莘夫人、河神、喜神、真武、马援、四海龙王 、戏神、关帝、水神、天后／妈祖、观音、老母、药王、社神、舜帝、本主、白帝天王、三官大帝、后土、三皇姑、水府老爷、火神、 炎帝 、四大门、黄大仙、旅游神等。“仪式系列”包括进香仪式、求雨仪式、巫术、语言禁忌、占卜、丰收庆典、祈福、歌堂、妙峰山行香走会、苏 北“铰人”仪式、天水灸百病、香港太平洪朝祭祀、泰山祭祀、浙江船祭、火神祭祀、“拉死鬼”傩俗、冥婚、鄂东南“接太公”、莱芜请家堂 、祭祖还愿、客家“会期”仪式、盂兰胜会、祭祖制度、九华立春祭、古代军事性祭祀、祭孔礼仪、韩国义岩别祭、苍岩山进香、京都祇园祭等 。“庙会”则有泰山王母池庙会、妙峰山庙会、甘肃省礼县盐官镇盐神庙会、河北赵县豆腐庄皇醮会、河北省高碑店市大义店村冰雹会、京西黑 龙关庙会、安国药王庙会、关陇庙会、 辰巳山庙会、番禺迎神赛会、河南灵宝阳平“八大社”庙会、西山万寿宫庙会、闽侯县傅筑泰山宫迎神 赛会等。“灵媒”方面的论文较少，只涉及巫女、萨满、风水师、香头、巫医等不多的几类从事民间信仰活动的专业人员。 这些论文在研究方法上似乎可以印证陈进国之前对于民俗学研究取向的评价，即大多限于三 种研究或写作范式。第一种是“通论性研究 ”的范式，即以概论或通论的手法描述民间信仰或其中 的某一门类。第二种是“民俗事象研究”的范式，主要“吸纳了史学之重视考辨和文化 重建的传统”，加之以搜集史料的田野功夫。事象研究的主题则大多集中在“神灵崇拜类型”和“特定信仰习 俗”两大块。第三种是“民 俗整体研究”的范式，即“从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定 语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情” 。其“特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（ｃｏｎｔｅｘｔ）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信仰 生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的‘民俗性’、‘民间性’、‘生活性’之余，该研究取 向也关注‘宗教性’要素，诸如 仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。”[32] 这些论文在研究方法上似乎可以印证陈进国之前对于民俗学研究取向的评价，即大多限于三 种研究或写作范式。第一种是“通论性研究 ”的范式，即以概论或通论的手法描述民间信仰或其中 的某一门类。第二种是“民俗事象研究”的范式，主要“吸纳了史学之重视考辨和文化 重建的传 统”，加之以搜集史料的田野功夫。事象研究的主题则大多集中在“神灵崇拜类型”和“特定信仰习 俗”两大块。第三种是“ 民俗整体研究”的范式，即“从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定 语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情 ”。其“特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（ｃｏｎｔｅｘｔ）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信 仰生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的‘民俗性’、‘民间性’、‘生活性’之余，该研究取 向也关注‘宗教性’要素，诸 如仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。”[32] “民俗整体研究”范式的局限性，恰如陈进国所批评的那样，就在于往往把关注点放在“构成信仰底色的‘语境’、‘生活’、‘整体’等 等之上，难免忽略了民间信仰作为信仰要素———宗教性本身的整体性思考，如宇宙观、崇拜体系、仪式与象征体系、信仰体验等”；同时，在 使用以社区等“微世界” 为中心的田野调查方法时，又不如人类学者娴熟，故而未能“将民间信仰放在社区的宗教生态处境中考察”，以至于 一些民俗志的“立体深度”还赶不上传统的民俗事象研究本身。[33] 以事象为中心、进而将事象放置到一定的社会、历史和文化“语境”中考察，[34] 确是中国民俗学长期以来所习惯的思路和方法。从最早的视 民俗为“文化遗留物”的进化论观点，到后来的传播学派和功能学派，从范热内普的“过渡礼仪”[35]]到丹· 本－ 阿默思的“小群体内的艺 术性交际”[36]，几乎所有的民俗学理论都围绕着民俗事象的形态、特征、功能、演变等等展开。即便是“表演理论”，注 重的也是特定文 类或民俗事象在特定语境中的表演，及其在内容和形式上的新生性。[37] 由此可见，不管民俗学怎样地人类学化，怎样地吸取和借鉴其他学科的理论与方法，传统的事象研究一直都会是民俗学者的保留节目和看家 本领。任何理论与方法论的探索，也都应以此为出发点。 二、民俗学在民间信仰研究中的理论贡献 在讨论方法论的创新之前，我们先对民俗学在理论方面的探索与建树进行梳理。纵观４０年来大陆地区民间信仰的研究历史，笔者以为，民 俗学至少在以下三个方面做出了自己的理论贡献。 （一）民间信仰的概念与本质属性研究 根据日本学者铃木岩弓的考证，“民间信仰”一词源于日本，最早出现在１８９７ 年姊崎正治发表的《中奥的民间信仰》一文中。姊崎认 为：“任何国家都有作为有组织的一派正统宗教居上统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习 惯。”[38] 可见，这一概念从一开始就带有浓厚的东亚礼教文化色彩，即把民间信仰看成是在国家有组织的正统宗教感化之下形成的、与前者 有所差异的民间信仰习惯，而不是将其与国家宗教完全对立起来。姊崎提出的概念首先在日本、之后又“在中国大陆、中国台湾、韩国等汉字文 化圈的东亚地域”得到广泛接受，成为一个跨学科、国际化的综合概念。但在战后，以堀一郎为代表的、受到西方社会学和人类学理论影响 较深的日本学者，在试图给予民间信仰以更加明晰的定义的同时，也开始质疑这一概念的合理性。作为替换术语，堀一郎提出了“民俗宗教”， 在日本很快成为一个与“民间信仰”共存的通用概念。 自上世纪８０年代以来，有关民间信仰概念的探讨，始终贯穿着这一领域的理论研究，并大多围绕民间信仰的宗教性和民俗性两重属性展开 。主张使用“民间宗教”“大众宗教”或“民众宗教”概 念的学者，多来自于人类学或宗教学。他们对于民间信仰宗教性的强调往往出于两 方面原因，一是受到国外人类学理论的影响，参照英语中ｐｏｐｕｌａｒｒｅｌｉｇｉｏｎ、ｆｏｌｋｒｅｌｉｇｉｏｎ、ｄｉｆｆｕｓｅｄｒ ｅｌｉｇｉｏｎ等表述方式，为求与国际学界保持一致而将民间信仰视为一种特殊的宗教形式。例如王铭铭在１９９６年发表的一篇介绍海外人 类学研究的论文中就使用了“中国民间宗教”的概念，并在开篇指出：“中国民间的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、 墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。”[39] 不过王铭铭本人１ ９９７ 年发表于《民俗研究》的另一篇论文，却仍然以“民间信仰”为题。[40] 第二种原因是从借鉴国外经验、完善我国宗教政策的角度出发，主张将民间信仰上升到与五 大宗教平等的地位加以讨论和对待。持这一观 点的代表人物为旅日中国人类学家和民俗学家周 星。继日本汉学家渡边欣雄[41]之后，他认为可以“把包括祖先祭祀、表现为各种庙会形态 的民间杂神崇拜（如关帝、妈祖、龙王、娘娘、老母、王爷、刘猛将、家宅六神等）、各种形态的民间道教、民间佛教以及基于泛灵论的自然精 灵崇拜和鬼魂崇拜等在内的民间信仰，概括地定义为‘民俗宗教’，进而对相当于‘民俗宗教’的上述少数民族社会中各种不能为官方宗教分类 所包罗或容纳的信仰和 崇拜现象，则可对应地称之为‘民族宗教’。然后，再进一步修订官方现行的宗教分类体系，把此类‘民俗宗教’和 ‘民族宗教’均纳入到国家宗教政策和法规的切实保护之下。”[42] 与王铭铭有所不同的是，周星的立场似乎更加坚定。虽然他在２０１３年 发表的一篇论文题目中也使用了“民间信仰”，但却特意在脚注中说明：“笔者倾向于用‘民俗宗教’一词取代‘民间信仰’，但为尊重本课题 负责人的立场，本文仍使用‘民间信仰’这一用语。”[43] 有意思的是，作为当代宗教学研究的领军人物，金泽在概念使用上一直对“宗教”和“民间信仰”进行区分。虽然他最早将宗教人类学的理 论应用到对于民间信仰现象的观察和分析中，并和陈进国一起创办了《宗教人类学》杂志，但他始终强调民间信仰的特殊性，认为“民间信仰属 于原生性宗教，而不属于创生性宗教”。[44]从１９８９ 年出版的专著《中国民间信仰》[45]，到２０１８ 年的论文《当代中国民间信仰的形 态建构》，金泽更多地把民间信仰看成是一种“长期存在的社会文化现象”，并指出，“民间信仰与其他的宗教形态，与民俗文化，与社会文化 的传承或再生产，有着复杂的互动关联”。[46] 与此类似的观点，也见于张志刚的《中国民间信仰研究的几个关键问题》。该文试图从基本概念、对民间信仰的价值判断、民间信仰与中国 宗教文化传统三个方面，“重新认识中国民间信仰”。作者认为自西方传教士开始，国内有“强烈排斥中国民间信仰的理论倾向”，因而他主张 将中国民间信仰诠释为“一种原生态的宗教－ 文化现象群”，即承认民间信仰的多重属性，而不单向强调其属于宗教或属于文化现象。[47] 与上述人类学者和宗教学者有所不同的是，一些民俗学者另辟蹊径，选择了一条“去宗教化” 的定义路线。为替代被污名化了的“迷信 ”和“民间信仰”，他们创造出了“俗信”“信俗”“信仰民俗” 等一系列概念。早在民俗学学科恢复不久的１９８４年，民俗学家乌丙安从 日本访问回来不久，在接受《民俗研究》采访时就提出了“俗信”概念，用以指代那些并非“迷信”、而“是要长期存在的，也是可以存在和允 许存在的”民众信仰现象，并强调“这就是民俗学的观点”。[48] 很多年后，他自己又回忆道：“有关‘俗信’的概念，我最早是在１９８５ 年出版的《中国民俗学》一书中，论述‘信仰的民俗及其特征’时提出，后来又在《中国民族报》上发表了几篇文章加以阐释。”[49] 但在乌 丙安的民间信仰理论体系中，“俗信”与“民间信仰”一直都是并存的。他本人在为十年后出版的概论性著作命名时，也没有使用“俗信”，而 是采用了与金泽此前出版的著作一样的名称———《中国民间信仰》[50]。事实上正是这两部同名的著作，奠定了新时期民间信仰研究的理论基 础，同时也确立了“民间信仰”作为一个通用名称的学术地位。 ２００１年，刘德龙、张廷兴、叶涛在《论俗信》一文中，指出学者对俗信的界定比较模糊：有的把俗信视为民间宗教的一部分；有的把俗 信与民俗同义化；有的把迷信与俗信区分开，将其视为民间信 仰的两个部分。三位作者进而从俗信的产生、性质、功能、特点、作用机理、传 承传播机制以及俗信 研究的价值和意义七个方面，进一步界定俗信的内涵。[51] 这篇文章发表后受到了乌丙安的关注，并撰文指出了该文注 释中的几个小错误。[52] 上述《民俗研究》在１９９３－１９９７年间使用“信仰民俗”作为专栏名称，显然也与当时一度流行的“俗信”论有关。这种选择，或许 就像吴真所言，是一种“学科策略”[53]。所以在２００３ 年之后，随着官方态度的转变和学术界的思想解放，专栏便改用“民间信仰”来命 名，并在２０１２ 年后使之成为专栏的固定名称。 在民俗学研究中，“信俗”虽然并未能取代“民间信仰”，但在新世纪的非物质文化遗产保护运动中，这一概念却为许多民间信仰事象进入 非遗名录提供了方便。用当事人乌丙安的话说，“信俗”就是民俗学研究中的“民间信仰习俗”的简称，这是“一个中立的、在学术上能成立而 官方话语也能接受，国际组织评审也认同的词语”。[54] 在“申遗”的过程中，把“妈祖信仰”改称为“妈祖信俗”，实质上就为其进入国家 非遗名录并申报 ＵＮＥＳＣＯ 的人类非物质文化遗产代表作开辟了道路。而促成这件事的，恰恰就是像刘魁立、乌丙安这样一批热爱中国民间 文化并能从国家立场出发考虑问题的民俗学家们。 除去表面上的这种实用功能，笔者认为非遗保护语境下“信俗”概念的确立对于民俗学来说还带有另外一层特殊的意义，即它“更多地把人 们的关注目标引向了民间信仰的主体”，强调“把民众的信仰形式重新还原为活生生的生活”。而且正因为民间信仰往往“通过一系列的民俗活 动，在家庭／家族、社区和自发性民间群体当中完成其信仰实践”，所以，“注重亲自到场、身体感受和个体叙 事的民俗学方法”才更显优越 。[55] 当然，“信俗”概念本身的理论建构尚未完成，仍有很大的讨论空间。在概念上，信俗与信仰文 化有何区别？在方法上，信俗研究与宗 教研究又有何区别？ 民俗学能否通过树立“信俗”的概念及其相关的学术方法，找到本学科独具特色的宗教信仰研究路径？ 诸如此类的问 题，都需要民俗学者去继续探索和解决。 （二）礼俗互动———民间信仰的核心要义与运作机制 张士闪在《礼俗互动与中国社会研究》中，敏锐地指出了“礼俗互动”视角之于中国社会研究的 重要性：“在传统中国的复杂社会系统中 ，‘礼俗互动’奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础，并在‘五四’以来的现代民族国家建构中有所延续。礼俗互动的核心要义，是借助 全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，保障社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。” [56] 在彭牧看来，中国的礼“起源于人情，是为了教化、节制和规范人情而设置的。因此人情既是礼产生的基础，又是礼所节制、规范的对象。 儒家的礼仪实践旨在体现出‘文’化与美化的人情，而所谓礼仪之邦正在于把自然人情赋予文化的、礼的形式。”“礼”既包括国家层面上的正 统礼仪，也包括民间层面的“礼”，即“人们交往互动和日常行为中视为理所当然而共同遵循的规范与准则”。她通过对湖南茶陵民间礼仪的考 察，发现“在很多场合中，礼和俗两个概念大致同义而可以替换使用”。民间礼仪的性质，就是“地方风俗传统和精英礼仪在长期的历史过程中 为了生存而彼此斗争、互动融合的产物，而儒家的礼亦源于俗，所以俗与礼实际上是一对共生的二元。”[57] 基于礼俗共生的认识，并将礼俗互动的视角带入到民间信仰的历史研究和田野调查中，民俗学界近年来产生了一批富有新意的学术成果。张 士闪《民间武术的“礼治”传统及神圣运作———冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》通过深描当地梅花拳传统的文化形态及其运作机制，探讨 了民 俗文化作为“在野之礼”的功能特征。作者认为：“这种在民间自发生成的规范力量，与国家政治的规范意志之间有分立也有合作，有异 议也有对话，可在对话与合作中从地方生活规范上升为当代 公共价值，从而为中国社会礼治传统的当代重构提供难得契机，为中华民族的伟 大复兴奠定深厚基础。”[58] 赵世瑜的《二元的晋祠：礼与俗的分合》聚焦于太原晋祠内的圣母殿和叔虞祠，梳理历史上晋 祠祭祀对象的变迁史。宋代之前，官方认 为叔虞是祭祀的主神。宋代之后，因为农业和水利的发 展，民间在祭祀时更尊重作为当地水神的圣母，之前官方推行的、为士大夫所信奉的 叔虞只得居于其后，乃至式微。原本民众的“淫祀”在得到国家封赐之后实现了华琛（ＪａｍｅｓＬ．Ｗａｔｓｏｎ）所谓的 “正统化”，且 更具生命力。而“来自于‘俗’的‘礼’仍可体现为‘俗’，即一种可以共享、亦可分享的 文化。”在作者看来，这正“是礼与俗分合的 一种展现”。[59] 周郢《泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀———以清代“四月十八日遣祭”为中心》则为我们提供了一个民间信仰升格为国家祭祀的 案例。泰山碧霞元君信仰自明代起于民间，从明代皇帝 派使臣致祭开始，直至清代才成为制度化的祭典。[60] 陈志勤的《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑———“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》在梳理曹娥形象变迁史的基础上，描述了她作为 “孝女”的官方形象和作为“水神”的民间形象之间的互动关系。作者通过这个案例想要说明，“礼俗互动在某种意义上来说并不能只是从上下 关系来考虑，而是互为平行交织形成一种平衡关系”。[61] 岳永逸的《革“弊”？中国人—神敬拜的礼俗辩证》以漠河的金圣李金镛、苍岩山的三皇姑和毛崇拜等为案例，分析了中国民间“人—神敬 拜”的信仰逻辑，指出三种民间信仰实践均呈现出礼与 俗之间“变化通融的让渡关系”。[62] “礼俗互动”作为历史学、民俗学和人类学共同关心的话题，今后也将是民间信仰研究的重要方向之一。民俗学对于“民间礼仪”及其文化功能 的发现，是礼俗关系研究中的一大突破。如何将此视角应用到相关研究中，在分析具体案例的基础上形成可为其他学科所借鉴的理论，是目前应 着重考虑的问题。此外，在上述研究中，除张士闪的梅花拳研究有着较为扎实的田野调查基础之外，其他几位学者大多从历史角度切入，有的使 用了文献研究结合田野考察的方法。在今后的研究中，民俗学应更多地运用田野调查的方法，探索在具体的社会语境下和现实的信仰实践中礼俗 互动的形态与机制。 （三）非物质文化遗产保护与民间信仰 非物质文化遗产保护为民间信仰提供了新的生存契机，使得很多信仰形式从历时性的存在又转变为民众日常生活的有机组成部分。同时，“ 申遗”和非物质文化遗产保护行为本身又构成了一个又一个的文化事件，人们的社会关系及其与传统之间的关系都在这些事件之中得以确认或重 组。 高丙中曾于２００７年发表的一篇文章中，提出一个在非物质文化遗产话语里研究民间信仰的新构想，即“以广义的社会理论为依据梳理中 国民间信仰的历史演变，调查民间信仰的当前状态，反 思关于‘民间信仰’的表述与现代学术和政治的关系，探讨把它转变为建构民族国家内 部正面的社会关系的文化资源的可能性和方式”。这意味着首先要在经验的层次，“调查、描述、理解民众在日常生活中的仪式活动及其相关的 组织和观念”；其次要在理论的层次，“换一个角度认识中国近现代以来的社会史、思想史、政治史和学术史”；进而要在实践的层次，“厘清 民间信仰与国家的文化 认同和公民社会建设之间的密切关系”。[63] 以这个标准来衡量，在过去的十多年中，确已有大量经验、理论和实践层次的研究呈现在我们面前。这些文章都带有反思性质，且都围绕非 物质文化遗产保护运动给民间信仰实践带来的影响这一中心话题。例如日本学者佐藤仁史的《“迷信”与非遗之间：关于江南的民间信仰与农村 妇女的一些思考》首先检讨了不同历史时期精英阶层的“封建迷信”观：或是从“礼”的儒教正统性出发， 把“迷信”等同于“邪”“淫” ；或是受社会达尔文主义的影响，认为“迷信”与文明背道而驰；或是从阶级斗争史观出发，认为各种风俗都是“封建迷信”。非物质文化遗产 保护运动的展开，只使得部分曾被认为是“封建迷信”的民俗活动获得了合法的地位，而让剩下的、不适合成为“非遗”的民俗，仍作为“封建 迷信”存在，这只不过是“‘封建迷信’主流叙事的新面貌而已”。即便不再冠之以“封建迷信”帽子，但将民俗文化视为“迷信”或“邪”的 表象认知方式仍然根深蒂固。[64] 苗大雷基于长期的跟踪调查，描述了妙峰山香会中的古城村秉心圣会自２０ 世纪８０ 年代以来得以逐步恢复，并在２００９年村落拆迁之 后面临解体困境的案例。作者认为，类似于秉心圣会这样的非物质文化遗产项目，如果失去了村落的依托，就将无法继续传承，而且妙峰山香会 文化的传统性也会受到影响。[65] 岳永逸《精神性存在的让渡：旧京的庙会与庙市》则带着民俗学家特有的浪漫和“忧郁”气质[66]， 把有城墙区隔的老北京描绘成“一 座与农耕文明相匹配的乡土性城市”。这种乡土性体现在了“家、街、城同构性的空间美学”中，还有“以不同的阶序密布旧京”的“宫、观、 庙、庵、坛、祠、寺等”，和“拱卫着京师”的“供奉碧霞元君的‘三山五顶’”。就连西直门内大街这样普通的街巷，也有号称“九龙二虎” 的众多小庙。老北京的庙会则是“一种与旗人闲适典雅的日常生活相连接”“展现个体价值的精神性存在”。但在现代化过程中，庙会“整体性 地衰减为彰显人力与物欲的庙市，沦为一种物化性的存在”。在当代非物质文化遗产保护的语境下，京城的庙市有向庙会回归的趋势，但作者认 为这只是“工具理性支配下的有限度的局部回归”。只有在远离都市的乡野，庙会在整体上才依然是精神性的存在。[67] 叶涛《关于泰山石敢当研究的几个问题》回溯了“石敢当”成为“泰山石敢当”、进而在海内外得 以广泛传播并成为非物质文化遗产的历 史过程。在此基础上，作者对当地政府提出了具体的保护建议，即“政府恰恰要做到有所不为———绝不为石敢当的产品开发、市场运作去买单 ，把精力用到前面所说的文化宣传、政策把关等方面上，把商业性的开发、创意产品的设计、市场的培育等交给 企业去做、交给市场去检验 ”。[68] 王霄冰《民俗文化的遗产化、本真性和传承主体问题》以浙江衢州“九华立春祭”为个案，指出 生活中自在生存的民俗文化在成为“非 遗”之后不可避免地会变得官方化和商业化，且表演色彩更 加浓重。然而，作者相信，只要有一个实实在在的传承主体存在，遗产化后的民 俗可能得以本真 和活态地传承。[69] 该作者有关祭孔礼仪的系列研究，一方面对其在当代社会的传承模式进行总结，[70]另一方面则探讨 了这一祭典作为“非遗”项目应如何得到“本真”传承的问题。由于“祭孔大典”特别是其中的“祭孔乐舞”本身就带有表演性质，所以仪式展 演的正当性不存在争议，但为了达成一种“表演的本真性”，她认为首先应制订一套相对标准的表演程式；[71] 其次，表演者和参与者都须怀 有一颗“真诚之心”，不求“形似”，但求“情真”，以建构非遗表演的“灵韵”。[72] 总之，面对非物质文化遗产保护这一新鲜事物，民俗学者并非持观望或批评态度，而是积极投 入到了研究和保护的实践当中。这也说明 了民俗学是一门很“接地气”的学科。这里的所谓“接地气”，指的不仅仅是人类学家一贯强调的田野调查，[73]而是包含了能够直面当下、研 究和解决现实问题的意思。不过，目前的研究多数还存在视角单一、田野调查不够深入的缺点，有待于今后进一步拓展和加强。 三、从事象研究到事件研究———以民俗关系为方法 承上所述，民俗学的传统研究范式为事象研究。在人类学理论与方法的影响下，“语境”说[74]、 “表演理论”和“民俗整体研究” 范式又发展出来，使得民俗学的事象研究从静态转向活态。神灵、 崇拜、信仰叙事等传统话题都在“语境”中重获新生，民俗学对于民俗事 象的考察与解释能力得到空前提高。但这种代表着“民俗学的人类学转向”的研究范式[75]，对于民俗学学科而言也存在着一种危险性，即把民 俗学直接带入到人类学，直至造成学科本身的解体。学界对于所谓“民俗学叛徒”的热议[76]和部分民俗学者“告别田野”的主张[77]，就是对 这种危险的提醒和警示。 陈进国在反思现状之后曾提出如下疑问，即“在‘地方’的民间信仰研究当中，关注语境的民俗学家止于何处，非‘民俗学的叛徒’止于何 处”？[78]这个问题的答案，还得在民俗学自身的学术史中去寻找。笔者在梳理４０年民间信仰研究学术史时发现，民俗学的研究取向实际上并 不完全局限于静态的事象或“事象＋语境”。在许多研究案例中，学者们都采取了在动态的事件中研究事象的考察方法。其特点是以民俗事件为 中心，通过研究者的现场跟踪与亲身感受，发掘、记录事件过程中呈现出的人与人、人与社会、人与文化之间的关系。笔者把这种关系统称为“ 民俗关系”，并将此定义为“民（民众群体）与俗（知识体系）的关系”，在类型上有传承型、革命型与认同型等。[79] 考虑到在现实生活中 ，作为“民”的民俗主体经常都不是一个均质化的存在，而是由多元主体以各种方式组合而成的社会／文化共同体，所以民俗关系也应是反映在 民俗行为与民俗过程中的各种社会－ 文化关系的总和。它包括以下三种主要关系：（１）民俗主体（整体、部分或个人）与民俗文化之间的关 系；（２）民俗主体之间的社会关系；（３）民俗研究者与被研究对象之间的关系。民俗学的研究目的，就在于揭示一种生活文化实践背后的各 种民俗关系，进而挖掘其中的社会心理、价值观和精神信仰因素，即该项文化实践的民俗意义。 以第一种民俗关系为例，张士闪的《灵的皈依与身的证验———河北永年县故城村梅花拳调查》就为我们展现了一个现代社会难得一见的案 例。由于该村落相对比较封闭，历史传统保留比较完整，所以尽管村中人际关系复杂，但在民间信仰方面却体现出了高度的一致性。梅花拳在当 地村民心中不仅仅只是一套武术训练体系，而且是一种融合了儒释道思想和梅花拳祖师崇拜的知识体系和信仰传统。因此村民普遍信仰梅花拳， 村中存在“泛梅花拳信仰”。尽管也经历过“文化大革命”的洗礼，但直到现在，“村内大部分少男少女，每天晚上聚集在法王宝殿前认真地习 练梅花拳。庙前习武活动的设置本身，显示出该村已将梅花拳习练活动视作一种敬神仪式”。[80] 龙圣有关“白帝天王信仰”的系列论文则探究了该信仰在清代湘西地区流行的社会背景因素，尤其是杨氏家族在这一信仰建构过程中所发挥 的关键性作用。[81] 作者进一步探讨了“白帝天王信仰”与土家族的关系，认为这一信仰并非自古就有，而是在清代，经由朝廷的神明“标准 化”的推动，才在湘、鄂、川、黔土家族聚居区流传开来。因此，将其视为土家族自古遗留的共同文化并不合适。[82] 如果说上述案例反映出的民俗关系相对还比较单纯，民俗主体建构文化的过程脉络也较为清晰的话，那么，在番禺“迎神赛会”和安国药王 庙会这类联结地方社会的信仰形式中，仪式展演和神灵符号的建构过程都反映出了社会结构与民俗功能的复杂性。民俗学家在研究这类事件时， 不仅要揭示不同人群与信仰文化之间的关系，而且还需要勾勒出多元民俗主体之间的相互关系。 刘晓春在《“约纵连衡”与“庆叙亲谊”———明清以来番禺地区迎神赛会的结构与功能》中指出，番禺地区迎神赛会有两种表现形态：单 个村落组织的神诞庆典和多个相邻村落联合组织神明巡游。传统时期，番禺地区除有外国侵略外，还有匪患、乡族械斗、弱小村族被强宗大族欺 负的情况， 生活在其中的人们通过每年一度的迎神赛会，“凝聚共同体的力量，抵御外来匪患及他族的侵扰”。 强宗大族有公共的族产支持 ，通过祭祀其祖先和神明，增加宗族的内部认同；弱村小族则往往以神明崇拜为认同基础，联合临近乡村“结成横跨数村的‘会乡’组织”，其 中有较大影响力的就是在鸦片战争前后形成的“关帝十乡会”。当今逐渐复兴的跨村落迎神赛会，因为人们的社会关系已经改变，其功能也发生 了变迁，即从“‘约纵连横’的防御性功能”，转向了“‘庆叙亲谊’的联谊性功能”。[83] 徐天基的《地方神祇的发明：药王邳彤与安国药市》则以安国的卜、崔、张、党四大士绅家族为例，揭示了宗教活动与商业活动之间的密切 联系。卜、崔两家族拥有的安客堂，不但规范着药材市场的交易秩序，而且承担着组织药王庙会、联合其他商人群体修缮药王庙的角色。聚居在 药王庙周围的党、张二族，也参与到了商业、庙会等活动中。药王邳彤传说的建构主体十分复杂，“跨度从地方宗族、药商、乡村精英到普通村 民”。药王本身也有着不同的面相：在正史中，邳彤是刘秀的忠诚大将，体现着儒家“忠”“义”的道德准则；在乡绅所书写的碑文中，皮场王 信仰与药王、邳彤等都被糅合在了一起。而在地方的口头传统中，药王邳彤可以是刘秀身边的功臣，也可以是鞋匠、醉汉、老翁等。也就是说， 不同的社会群体，根据自身的需求，建构着多面相的药王信仰。一般而言， 精英倾向于强调药王的圣者形象，民众更多关注的则是药王在治病 救人方面的神圣性。[84] 我们在以上两个案例中都可以看到美国民俗学家诺伊斯（Ｄｏｒｏｔｈｙ Ｎｏｙｅｓ）所说的“分裂的本土”[85]。而乡土社会的这种裂 变在陈泳超所关注的山西洪洞一带“接姑姑迎娘娘”信仰活动中表现尤为明显。针对民俗的实践主体，他提出一个“民俗精英”的概念，专指“ 那些仅限于在特定民俗事象中具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合”。依照实践者各自不同 的“身份－资本”，他将“民俗精英”分为七个层级：普通村民、秀异村民、巫性村民、会社执事、民间知识分子、政府官员、文化他者，并指 出，这里的“‘层级’并不与现实中的经济、政治、声誉、文化程度等直接对应，只是一个以不同方式影响传说的人群序列”。[86] “民俗精 英” 之间“既互相联合，又充满纷争，总是维持一种动态平衡”。[87] 应当指出的是，以事件为中心、通过跟踪事件过程来研究其中各种民俗关系的调查方法，实际上并不是当代民俗学者的发明。早在２０世纪 ２０年代，中国民俗学的创始人顾颉刚在妙峰山香会调查中就使用了这种方法。妙峰山香会，从历史研究和民俗志书写的角度来看，可算是一种 民俗事象。然而出身史学的顾颉刚却没有采取史学研究的方法，而是抓住了每年四月香客们“朝山进 香”这一民俗事件，通过与香客们一道 步行登顶，考察其中由实实在在的人所组成的香会组织，他们在进香中的活动，以及在活动中呈现出来的个体的信仰实践。[88] １９９６年，中央民族大学、北京大学、北京师范大学、中国社会科学院文学研究所、中国历史博物馆等单位的３０多名中外学者和研究生 考察了河北省赵县范庄村的“龙牌会”，开启了当代民俗学范庄研究的先河。部分调查结果当年以专题形式在《民俗研究》发表。[89] 本次调 查围绕二月初一至初六为期六天的“龙牌会”活动，从起会、准备供品、吊棚、迎龙牌，到正会、进香、送龙牌的整个过程。“龙牌会”的１９ 位会头，参与活动的男女老少范庄人，受邀参加的外村花会，以及上述人员在活动中担任的不同角色，成为了调查关注的重点。此后，在叶涛的 《泰山香社研究》[90]、吴效群的《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》[91] 等的研究中，事象与事件相结合的研究方法得到了更为娴熟的应 用。王晓葵、周星等在对为灾难死难者举 行的祭祀活动进行研究时，则完全采取了以事件为中心的考察方法。[92]这种调查方式，与人类学的 长时期蹲点式调查有所不同。它强调的是在一个重要的时间节点，在流动的事件过程中，民俗学者把自己的身体变为工具，通过亲身参与以及与 当事人的互动，感受和体会其中的民俗模式、民俗 关系与民俗意义。这种身体感受型的事件调查法，是必须基于同族人或者同乡人的亲近感才 有可 能付诸实现的。 刘铁梁曾把民俗学定义为“感受生活”的学问。他指出，“民俗学的独特性，应该表现在它直接 面对生活本身时，会具有怎样的学术眼光 和运用怎样的研究方法”。民俗学者“感受生活的深刻程 度决定着他研究的深度。劳里·航柯主张从‘民俗过程’的整体着手来发展搜集民俗 的手段，争取获得‘深度资料’，这也说明了后来民俗学者对于感受生活中各种人的经验是越来越重视的。”[93] 显然，这里的感受所指的并 不只是民俗学者个人的感受，而是包括了参与活动的所有人的感受。搜集他们的感受经验，即“个人生活史”，也就成了民俗学者调查的主要内 容之一。例如叶涛在《泰山香社研究》中，就通过与邹城泰山香社香头刘绪奎一同登顶进香，一路访谈、记录了他如何成为民间信仰组织头领的 个人生命史。[94]徐霄鹰《歌唱与敬神———村镇视野中的客家妇女生活》聚焦于具有灵媒身份的“童身”秋分姑的得神经历，及其得神后家人 的态度，和她本人在家庭中的地位及自我评价，也是运用个人生活史进行研究的一个很好的例子。[95] 对于田野调查中研究者与被研究者的互动，尤其是在身体感受方面，彭牧显然最有心得。她 在研究中践行着自己提出的“从信仰到信” 的观察视角转换。[96]在湖南茶陵农村调查纸扎技艺的过程中，她不仅从旁观察，而且亲自动手、跟随纸扎师傅学习纸扎，并对自我与当事人的 身体感受加以细致描述。例如，为使驱邪仪式灵验，做仪式的人需要“请师”，在“慢慢地上香、弯腰、鞠躬拜的过程中，徒弟要在头脑中‘拟 出师傅的形象”，然后“很自然地，自己的身体也就模拟起师傅的样子，完成了仪式的关键环节”。作者指出，作为传统学徒制核心的模仿和实践，“其本质上旨在通过长期的身体训练来特化和锤炼特别的感觉方式。因此仪式专家不仅凭借背诵秘传的文本，更通过学徒生活培养的训练 有素的身体和敏锐的感觉而成为乡村社会中特别的一群。”在此过程中，师徒之间会建立起一种“深刻的身体性纽带，亦即他们共同的、已成为 身体一部分的知识”。[97] 同样带着女性学者的细腻，王均霞在《作为行动者的泰山进香女性》中，生动地描述了研究者 与被研究者之间的互动关系。对还是陌生 人的研究者，进香妇女一开始有着防备心理，担心对方 是记者或官员，会视她们的进香行动为迷信而加以阻挠，所以她们采取拒绝或疏远的 策略。但是随着研究者被接纳和信任，作为信仰主体的进香妇女，又会以对局内人的态度，向研究者述说烧香拜佛的行为对其家庭有着重要意义 并为其信仰行为的神圣性和合法性进行辩解。[98] 综上，以事件为中心、以民俗关系为方法的分析模式，就是要强调民俗作为生活文化的动态特 征，考察在民俗行为和民俗过程中呈现出的 民俗多元主体之间的相互关系，及其在建构多面相生活文化中的作用与互动。从这个意义上讲，民俗就等于是由社会性的主体和文化知识体系结 合而成的、错综复杂的民俗关系的总和。民俗学者的任务，则是要通过置身其中的亲身感受，观察、记录和建构这一复合体中的各种关系；并通 过对于活态的民俗事件的研究，最终上升为模式化的知识体系。因此，以事件为中心的研究，最终还是要回归到事象的层面，从而构建出合理而 完整的民俗文化形态。 图１中的三个大小 生活”的层次，二者的区别正如高丙中在《民俗文化与民俗生活》中所论述的那样：“如果民俗作为文化而存在，那么，它表现为符号，表现为 累积的知识和文明的成果，它是相对静止的，它是人的活动所完成的，有可能被赋予新的活动，例如储存在记 忆里的故事、人们所熟知的风 俗、文献所记录的各种民俗。总之，作为文化的民俗呈现为事象。如果民俗作为生活而存在，那么，它表现为活动，表现为知识的运用和文明的 时间，它是动态的，它是人正在进行的，例如，讲故事，风俗的实际发生。总之，作为生活的民俗呈现为过程。”[99] 民俗学和民俗学者置身 于民俗文化和民俗生活之中，一方面直接面对民俗事件及其过程，对反映其中的多元民俗主体与多面相生活文化之间的关系进行解读，从而将二 者联结在一起；另一方面，则要将流动的民俗事件模式化为民俗事象，进而在抽象的层面，揭示特定社会或文化共同体（民）与一定的知识体系 （俗）之间的关系。 因此，民俗学在民间信仰研究中可谓独树一帜，无论是在实践还是理论和方法论上，都对学界做出了重要的贡献。这些探索将有助于宗教学 的理论建构以及人类学研究的本土化。面对目前民间信仰研究中的多学科参与现状，民俗学者更应该坚持事象研究与事件研究相结合的学术传统 ，提高观察、解读田野中的民俗关系的能力。研究民俗文化与民俗生活中各种错综复杂的关系，并对其进行学理化的抽象，理应成为民俗学学科 的追求方向与立足点。民俗学者通过踏实、细致的田野调查所做的高质量的个案研究，不仅可以为其他学科提供资料，也更能通过个案与个案之 间的比较和分析，建立起自己的理论模式，为与兄弟学科展开对话积累一笔丰厚的学术资本。 注释： [1] 陈勤建、毛巧晖：《民间信仰：世纪回顾与反思》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》２０１２ 年第３期；王霄冰、林海聪、周波：《２０１２年度民间信仰发展报告》，张士闪主编：《中国民俗文化发展报告２０１３》，北京大学出版社，２０１４年，第２０２－２６３页。 [2]吴真：《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（２００９）》，社会科学文献出版社，２００９年，第１６１－１８０页；陈进国：《传统复兴与信仰自觉——— 中国民间信仰的新世纪观察》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（２０１０）》，社会科学文献出版社，２０１０年，第１７５－１８１页。 [3] 张祝平：《中国民间信仰４０年：回顾与前瞻》，《西北农林科技大学学报（社会科学版）》２０１８年第６期。 [4]覃琮：《人类学语境中的“民间信仰与中国社会研究”》，《民俗研究》２０１２年第５期。 [5]中国知网，ｈｔｔｐ：／／ｋｎｓ．ｃｎｋｉ．ｎｅｔ／ｋｎｓ／Ｖｉｓｕａｌｉｚａｔｉｏｎ／ＶｉｓｕａｌＣｅｎｔｅｒ．ａｓｐｘ，２０１８年１１月１１日查询。 [6]在中国国家图书馆的联机公共目录查询系统中，利用高级检索，将设置时间限定为１９７８－２０１８，语言限定在中文，资料类型限定在图书，检索项选择“所有字段”条并输入“民间信仰”，词相邻选“否”，共检索到５２８本相关图书（包括港澳台地区出版的书籍）。 [7]知网，ｈｔｔｐ：／／ｋｎｓ．ｃｎｋｉ．ｎｅｔ／ｋｎｓ／Ｖｉｓｕａｌｉｚａｔｉｏｎ／ＶｉｓｕａｌＣｅｎｔｅｒ．ａｓｐｘ，２０１８年１１月１１日查询。 [8]本文中所指的“学科”主要依据教育部制订的学科目录。由于中国知网对期刊论文作者的“学科”定义与教育部制订的高校学科 目录有所差异，所以未将这部分数据纳入到考察范围之中。 [9]例如：安德明：《街子乡迷信活动的调查与分析》，《民俗研究》１９９２年第２期；陶思炎：《迷信、俗信与移风易俗——— 一个应用民俗学的持久课题》，《民俗研究》１９９９年第３期。 [10]例如：刘德龙、张廷兴、叶涛：《论俗信》，《民俗研究》２００１年第２期。 [11]例如：周星：《“民俗宗教”与国家的宗教政策》，《开放时代》２００６年第４期。 [12]例如：高万芹：《民间宗教市场：一种现代社会的整合机制——— 以浙江农村地区的民间宗教为例》，《民俗研究》２０１５年第１期。 [13]例如：岳永逸：《教堂钟声与晨钟暮鼓：华北梨区乡土宗教的赛局图景》，《民俗研究》２０１２年第５期。 [14]例如：林富士：《当代台湾本土宗教的文化史诠释——— 童乩仪式装扮的新探》，《世界宗教文化》２０１３年第４期。 [15]例如：陈进国：《中华教：当代儒教的三种实践形态》，陈明、朱汉民主编：《原道（第十六辑）》，首都师范大学出版社，２０１０ 年，第２０－２５页。 [16]例如：石奕龙：《中国汉人自发的宗教实践——— 神仙教》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》２００８年第３期。 [17]例如：施爱东：《龙与图腾的耦合：学术救亡的知识生产》，《民族艺术》２０１１年第４期。 [18]例如：高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》２００１年第１期；杨利慧：《仪式的合法性与神话的解构和重构》，《北京师范大学学报（社会科学版）》２００５年第６ 期；刁统菊、孙金奉、李久安：《节日里的宗族——— 山东莱芜七月十五请家堂仪式考察》，《民俗研究》２０１０年第４期。 [19]例如：张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性——— 祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》２００２ 年第１期；刁统菊、佘康乐：《从“敬神”到“祭祖”：微山湖湖区渔民宗族文化的建构》，《民俗研究》２０１４年４期。 [20]例如：彭牧：《祖先有灵：香火、陪席与灵验》，《世界宗教文化》２０１２年第２期。 [21]例如：吴效群：《河南王屋山区民间香会组织巫术治疗调查》，《宗教学研究》２００８年第３期。 [22]例如：赵世瑜：《中国传统庙会中的狂欢精神》，《中国社会科学》１９９６年第１期；刘晓春：《非狂欢的庙会》，《民俗研究》２００３ 年第１期；岳永逸：《传说、庙会与地方社会的互构——— 对河北Ｃ村娘娘庙会的民俗志研究》，《思想战线》２００５年第３期。 [23]例如：张小军：《“文治复兴”与礼制变革——— 祠堂之制和祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》２０１２ 年第２期。 [24]例如：万建中：《禁忌民俗发生论》，《思想战线》１９９２年第６期。 [25]例如：陈进国：《骨骸的替代物与祖先崇拜》，《民俗研究》２００５ 年第２期；温春香：《祖先何在：人类学视野下的坟墓风水观之争》，《民俗研究》２０１０年第２期。 [26]例如：闫爱萍：《关公信仰问题研究的回顾与展望》，《民俗研究》２０１３年第４期。 [27]例如：万建中：《非物质文化遗产的生存机制——— 以广东汕尾妈祖信仰为例》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》２００８ 年第３期；张珣：《妈祖造像与“标准化”问题讨论》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学（第四辑）》，社会科学文献出版社，２０１３ 年，第１４９－１６７页。 [28]例如：黄景春：《３０年来财神信仰及其研究状况概述》，《长江大学学报（社会科学版）》２００８ 年第６期；杨宗红：《财神“五通”论》，《宗教学研究》２００８年第２期。 [29]例如：李海云：《狐仙：多重互动中信仰传统的村落建构——— 以鲁中禹王台村为例》，《民族艺术》２０１２年第２期。 [30]在统计时我们剔除了卷首语、投稿指南、征订启事、年度总目录、会议通知等，而且连载论文只统计一次。因此，我们得出的论文数目与“中国知网”公布的数字有所不同。 [31]高丙中：《中国民俗学三十年的发展历程》，《民俗研究》２００８年第３期。 [32] 陈进国：《民俗学抑或人类学——— 中国大陆民间信仰研究的学术取向》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学（第一辑）》，民族出版社，２００９年，第３６６－３９３页。 [33]陈进国：《民俗学抑或人类学——— 中国大陆民间信仰研究的学术取向》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学（第一辑）》，民族出版社，２００９年，第３６６－３９３页。 [34]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——— 中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》２００９年第２期。 [35] 张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》２００６年第３期；［法］范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，２０１０年。 [36]［美］丹· 本－ 阿默思：《在承启关系中探求民俗的定义》，张举文译，《民俗研究》１９９８年第４期；［美］丹· 本－ 阿默思：《民俗的承启关系：暗示与启示》，张举文译，《民间文化论坛》２０１８年第３期。 [37] 杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——— 表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》２０１１年第１期。 [38]［日］铃木岩弓：《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》，何燕生译，《民俗研究》１９９８年第３期。 [39]王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》１９９６年第２期。 [40]王铭铭：《地方道教与民间信仰———“法主公”研究笔记》，《民俗研究》１９９７年第４期。 [41]［日］渡边欣雄：《汉族的民俗宗教》，周星译，天津人民出版社，１９９８年。 [42]周星：《“民俗宗教”与国家的宗教政策》，《开放时代》２００６年第４期。 [43]周星：《民间信仰与文化遗产》，《文化遗产》２０１３年第２期。这里的“本课题负责人”指的是王霄冰以及其本人主持的教育部人文社科重点研究基地重大项目“非物质文化遗产保护与民间信仰”（２０１２－２０１４）。 [44]金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》２００２年第２期。 [45]金泽：《中国民间信仰》，浙江教育出版社，１９９０年。 [46]金泽：《当代中国民间信仰的形态建构》，《民俗研究》２０１８年第４期。 [47]张志刚：《中国民间信仰研究的几个关键问题》，《民俗研究》２０１８年第４期。 [48]路远：《民俗研究要面向现代化——— 访乌丙安教授》，《民俗研究》１９８５年第１期。 [49]乌丙安、胡玉福：《“俗信”概念的确立与“妈祖信俗”申遗》，《文化遗产》２０１８年第２期。 [50]乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社，１９９５年。 [51]刘德龙、张廷兴、叶涛：《论俗信》，《民俗研究》２００１年第２期。 [52]乌丙安：《关于〈论俗信〉一文引文注释的指正》，《民俗研究》２００１年第４期。 [53]吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》２００８年第４期。 [54]乌丙安、胡玉福：《“俗信”概念的确立与“妈祖信俗”申遗》，《文化遗产》２０１８年第２期。 [55]王霄冰、任洪昌：《妈祖信俗的概念与内涵——— 兼谈民间信仰的更名现象与制度化问题》，《文化遗产》２０１８年第２期。 [56]张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》２０１６年第６期。 [57]彭牧：《同异之间：礼与仪式》，《民俗研究》２０１４年第３期。 [58]张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——— 冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》２０１５年第６期。 [59]赵世瑜：《二元的晋祠：礼与俗的分合》，《民俗研究》２０１５年第４期。 [60]周郢：《泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀——— 以清代“四月十八日遣祭”为中心》，《民俗研究》２０１２年第５期。 [61]陈志勤：《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑———“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》２０１６年第６期。 [62]岳永逸：《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》2016年第6期。 [63]高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》２００７年第３期。 [64][日］佐藤仁史：《“迷信”与非遗之间：关于江南的民间信仰与农村妇女的一些思考》，《民俗研究》２０１８年第１期。 [65]苗大雷：《村落变迁与妙峰山香会浮沉——— 京西古城村秉心圣会研究与反思》，《民俗研究》２０１１年第３期。 [66]岳永逸：《忧郁的民俗学》，浙江大学出版社，２０１４年。 [67]岳永逸：《精神性存在的让渡：旧京的庙会与庙市》，《民俗研究》２０１７年第１期。 [68]叶涛：《关于泰山石敢当研究的几个问题》，《民俗研究》２０１７年第６期。 [69]王霄冰：《民俗文化的遗产化、本真性和传承主体问题——— 以浙江衢州“九华立春祭”为中心的考察》，《民俗研究》２０１２年第６期。 [70]王霄冰：《国家祀典类遗产的当代传承——— 以中日韩近代以来的祭孔实践为例》，《山东社会科学》２０１２年第５期。 [71]王霄冰：《试论非物质文化遗产本真性的衡量标准——— 以祭孔大典为例》，《文化遗产》２０１０年第４期。 [72]王霄冰：《从〈祭孔乐舞〉看“非遗”的舞台表演及其本真性》，《民族艺术》２０１４年第４期。 [73]美］魏乐博、张士闪：《当代中国民间宗教研究要“接地气”——— 波士顿大学魏乐博教授访谈录》，李生柱译，《民俗研究》２０１７ 年第５期。 [74]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——— 中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》２００９年第２期。 [75]高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》１９９６年第２期。 [76]叶涛：《民俗学的叛徒：一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》１９９９年第３期。 [77]施爱东：《告别田野》，《民俗研究》２００３年第１期。 [78]陈进国：《民俗学抑或人类学——— 中国大陆民间信仰研究的学术取向》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学（第一辑）》，民族出版社，２００９年，第３６６－３９３页。 [79]王霄冰：《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》，《民间文化论坛》２０１８年第６期。 [80]张士闪：《灵的皈依与身的证验——— 河北永年县故城村梅花拳调查》，《民俗研究》２０１２年第２期。 [81]龙圣：《清代湘西社会变迁与白帝天王信仰故事演变——— 以杨氏家族为例》，《民俗研究》２０１１年第３期。 [82]龙圣：《清代白帝天王信仰分布地域考释——— 兼论白帝天王信仰与土家族的关系》，《民俗研究》２０１３年第１期。 [83]刘晓春：《“约纵连衡”与“庆叙亲谊”——— 明清以来番禺地区迎神赛会的结构与功能》，《民俗研究》２０１６年第４期。 [84]徐天基：《地方神祇的发明：药王邳彤与安国药市》，《民俗研究》２０１１年第３期。 [85]［美］陶乐茜· 诺伊斯：《民俗的社会基础》，王艺璇等译，《民间文化论坛》２０１８年第６期。 [86]陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，２０１５年，第１３２页。 [87]陈泳超：《对一个民间神明兴废史的田野知识考古——— 论民俗精英的动态联合》，《民俗研究》２０１４年第６期。 [88]顾颉刚编著：《妙峰山》（影印本），上海科学技术文献出版社，２０１４年，第６页。 [89]陶立璠：《民俗意识的回归——— 河北省赵县范庄村“龙牌会”仪式考察》，《民俗研究》１９９６年第４期；周虹：《“龙牌会”初探》，《民俗研究》１９９６年第４期；冯敏：《范庄二月二“龙牌会”考察记事》，《民俗研究》１９９６年第４期。 [90]叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，２００９年。 [91]吴效群：《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》，人民出版社，２００６年。 [92]王晓葵：《国家权力、丧葬习俗与公共记忆空间——— 以唐山大地震殉难者的埋葬与祭祀为例》，《民俗研究》２００８ 年第２期；王晓葵、雷天来：《“祭祀”与“纪念”之间——— 对“东方之星”事件“头七”公祭的考察》，《民俗研究》２０１７ 年第４ 期；周星：《现代中国的 “亡灵”三部曲——— 唐山、汶川、玉树大地震遇难者的悼念、祭祀与超度问题》，《民俗研究》２０１７年第４期。 [93]刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》２０１１年第２期。 [94]叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，２００９年，第１５８－１６３页。 [95]徐霄鹰：《歌唱与敬神——— 村镇视野中的客家妇女生活》，广西师范大学出版社，２００６年，第３２－４７页。 [96]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》，《民俗研究》２０１１年第１期。 [97]彭牧：《模仿、身体与感觉：民间手艺的传承与实践》，《中国科技史杂志》第３２卷，２０１１年增刊。 [98]王均霞：《作为行动者的泰山进香女性》，《民俗研究》２００９年第３期。 [99]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，１９９４年，第７页。 (责任编辑：admin) |
