关于第七章《青铜时代的衰落：物质文化和社会发展，公元前770-481年》
    在第七章《青铜时代的衰落：物质文化和社会发展，公元前770-481年》中，罗泰提到，学者们倾向于强调春秋时期政治文化的“崩坏”（原文第451页）。罗森的《西周考古》一章的一段话证实了这一说法：
    随着[东周诸侯国之间的]竞争的加剧，西周时代所无比珍视的统一性变成了活跃的多样性，再一次向技术性困难和传统的束缚发起挑战。（原文第446页）
    相比而言，罗泰认为，西周晚期仪式革命所带来的对祭器标准化的推动和影响在东周也深有触及：
    事实上，与可见的早期物质多样性的程度相比，东周考古遗存在整体上显示出越来越高的文化一致性；突出的地区特性只是在周文化的边缘地带继续保留……（原文第451页）
    或者，引用他检视了所有地区考古发现后所下的结语：
    当遵循仪式消费和行为的典规成为政治宗教活动所有层面的核心，在这样的社会环境下，我们就可以合理地认为，这一在考古学上可见的使用几乎统一性礼器的现象、以及大范围内对于基本上具有可比性的葬俗的采用，可能反映了某种潜在的政治宗教价值共用系统，以及上层社会组织的同源关系。（原文第544页）
    在此，我们无需忽略罗泰的论题和他在本章开头提到的地方性的观点的对比就能看到，他和罗森的不同与其说在他们对东周现象的基本阐释上，还不如说是在他们对统一标准的认同上；带来这一半整合的因素也是导致另一半分裂的原因。对标准化的青铜器组合的分析是这两章的关键，并以此确保了这两章的连续性。
    在用心描述春秋时期考古发现的过程中，罗泰以显示不同地区之共同性的考古证据为重心。对考古遗址的布局、建筑、以及手工业遗存作过简短的、一般性的报告之后（在此过程中，他认为这些证据不能清晰地展示地区性差异，原文第455页），他又总结了该时期青铜铸造风格和技术的发展。尽管存在在某些革新和地区差异，“受西周晚期仪式改革影响确立的器物群，在整个春秋时期都保持了惊人的稳定”（原文第470页）。接着，通过系统地检视今天的河南、古代的晋、秦、鲁（曲阜）及其他东方聚落、汉江流域和楚地春秋时期的墓葬发现，他进一步证实了自己的论点。在所有这些地区，他都发现了令人信服的证据，显示这些地区对西周晚期丧葬等级制度的认知和采用。即使在东南地区以土堆墓为特征的文化里，他也发现了“对周代仪式系统的某些特征有选择地采用”（原文第528页）的迹象。至于更南的地区、今天的四川、北方、以及西北地区，春秋时期的考古证据有限，而且好像看不出与周曾有过什么频繁的文化交往。
    这一章中尤其有用的是告诉我们同一遗址中不同坟墓里出土的每一种器皿的数量。诸如此类有章有法的介绍，配上相关的解释，有利地证实了他的观点，那就是，很多东周诸侯国的贵族们，通过埋葬严格规定了的数目的鼎和其他器皿，加上坟墓和棺材的其他装饰，在一个严格界定的等级秩序下，来确定并展示死者身份。他指出，“中国的考古学者习惯性地根据出鼎的数目来区别周代墓葬的级别”（原文第472页），并在一个注脚中徴引十篇有代表性的文章及专著作佐证，从而据此向读者介绍自己的研究方法。因为熟悉《左传》、《国语》和其他类似文献的读者也熟悉这些文献中提及的用数字表示特权的说法（比如，王用八佾，诸侯用六佾，等等），所以，看一看罗泰和其他学者通过葬器发现的等级制度是如何可能在传世文献——尤其是礼书——中得以体现的也就合情合理了。可能因为这一章是严格的考古学考察，罗泰没有提及任何一部这样的传世文献。关于反映等级制度的列鼎制度，我们可以找到两条参考文献：一条是何休（公元129-182年）的《春秋公羊传》，说周王用九鼎，诸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎；另一条是《周礼》，规定周王用十二鼎。这两条参考文献告诉我们，那些相对晚出文献的作者所理解的列鼎制度并非礼器组合（像罗泰提供的数字所显示的那样，这样的组合因地区而异，而且仅占若干葬器的一部份）使用规定的细节，而只是关于礼制规定和等级制度的一般想法。跟李学勤根据《周礼》记载所称的“东周时期所有诸侯墓葬都使用九鼎葬仪”不同，罗泰在处理地区文化连续性的时候更加谨慎，充分注意到地方性发展在反映周代丧葬消费精神的同时，又在某些重要方面与其分道扬镳。在这一章中，读者或许得不出东周诸侯国贵族根据写有礼仪规定的活动和祭献细节的指南举行祭祀和葬仪的结论，但读者同样又难以否认，东周贵族们在仪式活动中确实为某些共同的礼法留有一席之地。这也就是说，至少在墓葬方面，周文化的表达很显然只是地方贵族活动的一个方面。
    即使不过分倚重默证，读者也会发现，尽管传世文献与考古发现明显契合，但这种契合存在着误差。从方法论的角度而言，恰到好处地运用这种契合能引起大家对这种误差的警觉。比如说，上面两条关于列鼎制度的文献暗示这一制度在西周实行过，但考古发现证明这一制度在东周出现，而且从某些方面看起来确实是由于接受了西周仪式改革的约束所致。文献传递的信息显然是东周礼仪活动的系统化，年代错乱地将其与西周的建立联系在一起。根据现有证据，我们只能将传世文献与墓葬组合的关系精确到以下程度：（1）人们不仅知道关于墓葬组合的某些特征的规定，而且将其写成书面材料，但这样的材料到目前还没有发现；（2）墓葬组合中明显可见的统一实践，表明的是贵族文化的一般风气，而对这一风气，传世礼书只作间接、远距离的反映，只抓基本精神，而不必总能反映实际的礼仪实践。大家通常基本接受将礼书年代定在战国和西汉早期，可这并非板上钉钉的说法，而这些礼书（以及其他大部份早期中国文献）的组合性质表明，它们很可能也包含了早期的书写和传统。罗泰在这一章，就像罗森在《西周考古》一章做的那样，花了很多力气界定东周时期“周”文化的性质及地理分布，展示了那些描写礼仪的书写最初产生和使用的环境，或许因而让我们重新回到礼书中去寻找那些精确记载了礼仪过程的段落。但这种直接记录可能只占礼书的一小部份，而且很有可能，春秋时期普遍进行的重要礼仪活动，通过后人在重建早期礼仪实践中怀旧式的努力，在文献中留下了自己的回音。
    

    关于第八章《春秋时期》
    传世文献主要源于史实的直接记录还是属于回顾式的书写这一问题，对任何试图撰写春秋时期历史的努力而言，其重要性都是不言而喻的。许倬云在第八章《春秋时期》中以一种大家都熟悉的方式提到了这一问题，他说：
    这一时期最重要的史料……不是《春秋》本身，而是《左传》，因为后者远比前者所包含的简短编年记录要翔实。《左传》的主体完成于东周的后半部份，即战国时期（公元前481-221年），由一人或多人编成。尽管缺少其它材料的佐证，我们没有理由去怀疑《左传》给出的关于春秋时期政治、军事活动的细节以及那些著名人物在春秋时期所发挥的作用，比如说管仲。作为《左传》的补充材料，我们还有《国语》，里面也包含了大量信息。（原文第547页）
    这种似曾相识的处理文献的办法将一种必要性，也就是证据的贫乏，转化成某种似是而非的优势。很多学者都会因为别的文献里既有支持也有反对《左传》内容的证据，而认为确实有理由质疑其历史记录的可靠性。然而，如果承认《左传》的记载的确有不准确之处，甚至进一步承认此种不确之程度难以确知（因为其他文献所提供的证据，尽管有，却少得可怜），就等于是在质疑其中那些被认为是准确记录了春秋史的材料。谈到《左传》的形成问题时，许倬云丝毫不提围绕《左传》的源头而展开的长达近一个世纪的激烈争论；那场争论持续至今，某些极端的观点——比如说认为是汉代的刘歆（公元前46-公元23年在世）辑成了《左传》——在一些学者那里仍有市场。许倬云对《左传》的断代确实代表了某种公认的说法，但这种说法带不来与《左传》历史细节价值相关的任何确定性的东西。许倬云的这一章写成之后，又有不少或者挑战或者进一步修正以上公认说法的研究作品得以发表，其中包括尤锐（YuriPines）极富挑战性的文章，认为《左传》里的演说接近到能够代表真实发生的演说的地步，因而可以用作研究中国思想史的材料。其实，任何以《左传》为主要材料的历史研究，必须要面对《左传》材料的年代及可靠性的问题。
    以《左传》和《国语》为指导，许倬云的春秋史变成了这两部以及其他文献（《孟子》、《史记》、《荀子》、《韩非子》、《潜夫论》及《诗》）里所提到的主要事件发展的分类概说，偶尔也提到学者的研究成果以及新近的考古发现。在本章第一部份，即关于春秋政治史的部份，主要讨论了“春秋之始”（罗列了周诸侯国以及非周人群）、“霸权形成”（主要讨论诸侯国之间的会盟制度以及郑、齐、晋、楚连续取得霸权的情形）和“多国系统”（主要讨论公元前6世纪晚期和5世纪早期北方诸侯国与新兴的试图称霸的吴越之间权力平衡的问题）。在“社会发展”一节，许倬云描述了亲属系统以及该系统内部逐渐产生的问题，接着触及到周与非周族群的文化交流。在“国体变化”的部份，他更加宽泛地叙述政治发展，讨论了次级封建化（即新兴的有权势的贵族宗族对地方的控制）以及其他行政结构变化。在“经济发展”一节，许倬云重点考察了土地所有制、金属冶炼、商业及货币等方面的发展。最后，在“思想发展”的部份，他论及了士的兴起、旧有礼制及行政传统的解体、以及孔子的地位。
    由许倬云提出，其他一些学者长期坚信的“没有理由怀疑”《左传》史实的可靠性的观点，严格来说，是站不住脚的。《左传》里不真确的东西很多，更别说是那些让人生疑、以及那些跟别的文献冲突而那些文献本身并不比《左传》晚很多的记述。但即使《左传》里所记的很多史实细节都是准确的，我们目前也几乎完全没有办法将其与不准确的信息区分开来，因为我们没有其他资料来证实或者证伪。这样的话，问题就从“我们有什么理由去怀疑”变成“我们有什么理由来相信”。诚然，一部由一种比其他任何史料都更有权威的史料决定的春秋史，与由多种可以互相勘正的史料决定的汉代史有着质的不同。
    不经检验就认为《左传》是可靠的，加上检验手段的有限，无疑反映出大家对待《左传》材料可靠性的轻信程度，要更甚于历史作为一个学科对别的领域和时期的研究者所许可的程度。其实，《左传》被当成是春秋史研究的重要史料，最早始自东汉。一旦取得了这样的地位，《左传》便被赋予任何其他材料从未获得的权威。它通常被认为是一部准确的、不偏不倚的，不受个人偏好、学术偏见、宗教倾向及信息沟通障碍影响的史书。更不应该的是，基于同样的逻辑，它既被读成对于重大历史事件的综合叙述，又被看成是言行典范的代表。此类关于《左传》的观念在缺少另外一部文献佐证的情况下很难得到支持：我们对事件记录以及最后收入《左传》的标准根本就一无所知，但尽管如此，我们可以相当地肯定，无论是什么样的标准，它们都达不到现代史学家收集数据的标准。
    除了产生几乎看不见的偏见、虚构和省略外，将一部文献看成是综合全面的史料还会误导史学家将原本特有的事情看作是具有普遍意义的东西。比如说，《左传》里提到，齐田（或者是陈）贷给民众粟米时对待他们要远胜于齐国公室对他们的所作所为。在讨论春秋经济发展的时候，许倬云引用了这一条记录来说明当时的一个一般趋势：
    形形色色的工业进步肯定也跟商业的繁荣联系在一起。然而，商业的繁荣带来了财富分配的不均。到春秋时期晚期，一部份人变成了贫民，需要依靠富人的借贷和帮助过活。（原文第582页）
    但是除了陈氏贷米的例子，《左传》里很少再提到借贷；我们没有证据显示齐国的这种做法是典型的，也无法证明像陈氏那样的借贷属于新现象。如果没有这样的背景，《左传》里的这一条记录便不能支持许氏的解释。再进一步说，因为这条记录是在一个预言陈氏必将篡齐的演说里提到的，这条证据很显然没有它试图证实的现象那么早。再举一个例子。许倬云说（原文第584页）：“公元前639年，鲁国大夫臧文仲废除了大旱之年求雨不成辄杀巫觋的风俗。”更确切地说，臧文仲只是在那一年说服了鲁僖公不要通过烧死巫尪的方式来解除旱灾。事实上，类似情形并未在《左传》其他地方提及，因此我们无法肯定只是一种“惯例”或者说是臧文仲永久地“废除”了焚巫求雨的习俗。
    就像我们在《剑桥中国古代史》其他章节也能看到的那样，许氏不是唯一一位像处理《左传》那样处理其他文献的学者，而《左传》也不是唯一一部能给人带来这么多信心的文献。正是由于周史研究材料的缺乏，才一再让学者采用在其他情形下无法想象的方法。但是《左传》及其他类似文献，尽管无法证实，至少像其他出处不明的文本文物一样提供给我们诸多有用的史学证据。尽管现在我们任然难以将《左传》的编辑时间精确到哪一年或是哪一个十年，但《左传》的辑成这一现象本身即具有不可否认的意义。许倬云这一章，作为根据《左传》对春秋大事及其意义的介绍和导引非常有用。在某一时刻——可能是战国中期的某一时刻——《左传》作为一部轶闻集（也就是现在的《左传》的前身），代表了某个或某些群体的思想者认为有据、值得保存的历史知识集合。因此，《左传》首先是战国思想史的重要史料；其次它才能勉强被作为春秋时期叙事史的资料来使用。至于现有史料能否满足我们为该时期写一部有根有据的叙事史的要求，这仍是一个有待回答的问题。
    

    关于第九章《战国政治史》
    第九章，也就是陆威仪的《战国政治史》，是战国政治史研究方面的典范，也为我们如何处理有问题的文献信息提供了一个精巧的模式。就像我强调的那样，一旦认识到《左传》是经过了很长时期的经典化过程才获得其权威地位这一点，我们也应该意识到，现存关于战国时期的研究资料跟关于其之前几个世纪的研究资料之间的不同，并没有想象中那么明显。因为没有哪一部文献具有像《左传》那样的权威，有时候学者们只能通过整合轶闻资料来编写战国时期的编年史。但是这些资料在很多地方互相抵触，围绕着年代和真实性问题也处处充满疑惑；因而这些编年史虽然不乏精妙之处，整体上却缺少说服力。绝大多数证据都表明，大部份的史料源自于对历史的论辩和说教式的使用，而不是源于任何形式（比如说，在一群太史公之间展开）的对于事实的辨证。
    与其调和各家编出自己版本的编年史，或者从众多文献中选出一部作为权威，陆威仪绕过那些陷阱，从一开始就认识到，他使用的文献（无论是传世的还是考古发现的）源于一个不同派别间竞争的背景下，而这些派别“通过忠于各自共同的师祖来界定自己。”这段话，尽管已经在本篇书评的一开始就提过，仍然值得在此给予更长篇幅的引用：
    这些派别的成员们寻求那些对他们所宣称的能给予智慧和专长的说法感兴趣的赞助人。结果，那些保留了有关该时期政治史内容的书写，也因此显得非常注重实用而且具有派别性。这些书写是为相关政策、哲学、以及积极参与创建新国家者的行为而作，而且极力声称这些行为和哲学极其有效。（原文第587页）
    这一认识也为陆威仪这一章的组织提供了准则，陆威仪说：
    因此，这些文本界定了组成战国时期国家组织的一整套理想化了的角色，包括君主、改革大臣、军事指挥、游说者或外交官、以及学者。每一种角色都产生了自己独特的文本，而这些文本的现存部份以及相关的考古发现，为我们提供了有关战国时期政治和社会生活方面的证据。（原文第587页）
    陆威仪心目中的文本基本上指的是子书。但他走得还要更远：尽管我们对别的书写周代文本的写作和传播的背景所知甚少，子书告诉我们在解释文本的时候对于场合的理解是多么的重要；这还告诉我们，那种认为有的文本因其背景不确即摇身变成一目了然的资料的假设是多么的鲁莽。因为《剑桥中国古代史》不重视章节间的参照互检，也没有对共同面对的方法论问题作过实质性讨论，陆威仪对周代文本问题的见解理应、然而却没有被史学家们当做历史研究的首要准则。
    陆威仪仔细地按类别叙述了他所使用的材料（其中很多倪德伟在他的一章里也会讨论），包括了各种各样的文本，对每一个都简短地提到了关于它们的年代和出处的观点。就像在氏着《早期中国书写与权威》（Al⁃bany1999。本章在某种程度上就像是该书的彩排）一书里做的那样，陆威仪在本章使用了所有种类的材料，包括编年史、政治实践方面的著作、政府档、军事专著、百家文献、礼书、地书、诗作及汉代轶闻集，等等，而且在传世文献和考古发现的文本之间游刃有余。尽管陆威仪也以这些材料为基础来写战国史，尽管在本章的许多地方也包含叙事成分，但他保持必要的谨慎，在证据许可并在诸多条件的约束下重建战国政治史。这一章充满了诸如“看起来好像”、“这意味着”、“如果这条记录是可信的”之类不肯定的句式，而这是一种在《剑桥中国古代史》有些章节中应该出现却没有经常出现的句式。对陆威仪来说，模糊而混乱的轶闻式记录的有用性，就好比是无计划的抢救式发现对考古学家是有用的那样：无论那些文献被说成是多么的有价值，它们所共有的一般性倾向、假设、甚至是沉默，跟单个的未经证实的经典相比，都要是更硬的证据。在这里还应该指出，陆威仪写作本章时引用了学者们以数种语言写成的大量研究成果；他是带着对这些研究成果的深入了解去读去用他的原始资料的，因而从来没有给人以单纯地搬用原始资料来写历史的印象。
    陆威仪在检视过研究所用材料并对战国七雄进行了逐个介绍之后，根据上文所提及的计划来安排组织本章内容。在第一部份“以君主为中心的国家”中，他既利用传世文献，又利用像从战国时期属于晋地的山西侯马和河南温县等地出土的盟书等出土资料为依据，讨论了诸侯国所拥有疆域的扩张，权利机构中新成分的融入，以及君主权利的集中等现象。本节以及下一节“战国制度”两节证明，即使小说化的文本也可作为有价值的历史研究材料，陆威仪并以此提出了处理可疑文本的新手段：
    事实上，战国时期的诸侯国没有制度史，有的只是个人人物传记。法律及行政程式在学者的作品里提到，而且好像真实地出现在法律文书中，但在史料中它们只不过是据说制定了这些法律的那些官员传记中的点缀。这种将所有改革都归因于个人的思想是如此强大，以至于集体的或渐进的发展都被当成是有名有姓的个人（比如说是吴起在楚国或是孙武在越国）所为。结果，战国制度史就变成了勇敢的变法者一系列大胆的革新，因此他们中的每一个都在“自己”的书中传递的传统中得到吹捧，每一个都能成功地引起君主的注意并能说服君主推行他们的新法。根据这些证据，学者们通常只能推演出大体的趋势和一般的发展性信息。（原文第603页）
    根据文献所记李悝、西门豹、申不害和商鞅等的所写和所作所为，陆威仪推断出战国时期可能存在或发生的在政治经济、水利灌溉、法律条令、官吏任命、官吏收入、权利代表以及军队招募和组织方面的具体改革。他的认为县和郡属于诸侯国政府结构及统治手段军事化的结果的观点尤其引人注意。而且，这些变革以自传性轶闻的形式出现在多个文本中，这也增加了陆威仪的推断接近真实变化的可能性，而不仅仅是那种只是偶尔出现一次的偶然现象。
    在接下来的两个部份，也就是“多国世界的形成”和“兵法”两部份，陆威仪将注意力转向那些通过变法使其成为可能的战争。根据参战者的身份以及他们如何结盟的状况，他描述了该时期战争的不同阶段，接着简短介绍了某些主要冲突以及因之产生的国际政治发展。“兵法”部份主要讲述使得该时期大型战争得以持续的战争技术和战略手段，还包括一个特别有用的关于军事专家和条约的日益加强的重要性的部份。在“盟友与说客”一部份，陆威仪讨论了战争间隙的外交手段。因为游说者的演说和谋略成为该时期历史传记的主要内容（就像我们在《战国策》和《史记》这样的作品里看到的那样），陆威仪对于文学想象与现实可能性的分析就显得特别有用。陆威仪还对该时期的外交史作了一般性的描述，分时期地讲述了某些大国陆续称霸的行为，但他作一般性描述的时候，也并没有忽略诸如苏秦和类似的其他战国时期人物的所作所为。如果某个著名人物被认为是在哪里扮演了重要角色，陆威仪会毫不犹豫地提到，但他从不过分依赖那些细节，而他的描述也大致上令人信服，因为这些描述并不假设现有资料有多准确。本章的倒数第二节，“士与国”，预告了他后来出版的《书写与权威》里的某些重要主题。尽管这一部份非常适合本章的内容要求，但它对倪德伟那一章的方法而言，确实是一个挑战。这让我们再一次对本书的缺少互检参照感到遗憾。在本书的最后部份即“人文地理”中，陆威仪描述了战国时期的百姓可能经历过的政治、农业、及宗教景观。以下论点是体现陆威仪通篇运用的分析精度及深度的典型例子：“如果战国世界可以用网格来表示而普通百姓都被安排在他们各自的方格里，那么这种在方格间移动的能力就是政治权利的标识。”（原文第649页）这正是证据所支撑的论断，而这一论断反过来又成为作进一步历史调查的基础。
    

    关于第十章《战国时期的艺术与建筑》
    在第十章《战国时期的艺术与建筑》中，巫鸿分两部份讨论了大量的考古遗址和文物，即“生者的艺术与建筑”与“死者的艺术与建筑”。在“生者的艺术与建筑”部份，他描述城市的传统格局及其逐渐扩大的规模和宫廷建筑的发展，认为新式建筑标志着垂直审美的出现，大型的、炫耀性的建筑取代了老式的、封闭型的院落式建筑作为居住者社会地位及身份的标志。不仅如此，从较小规模的物质文化，比如青铜、漆器、雕塑、绘画以及个人物品等的发展史角度，巫鸿也看到了过渡装饰因素的逐渐加强，可谓“文胜质”（原文第678页），或者说是一种“装饰独立化的趋势”（原文第702页）。在“死者的艺术与建筑”部份，也就是关于坟墓及葬品部份，巫鸿讨论了公墓与私人墓地、丘墓与坑墓（尤其是像曾侯乙墓这样的富墓）以及用于墓葬的器皿、偶人、画像和其他形式的绘画等复制品的排列布置。跟之前的考古章节一样，巫鸿这一章也提供了大量的插图，生动地展示了陪伴死者生前死后的诸多随葬物品。尽管如此，本章讨论主题的二分法（生者与死者）并非没有问题，因为巫鸿在“生者”部份所讨论的大部份小物品都是出土于墓葬。但从另一方面来说，对于他所追溯的物品形制的艺术发展来说，是否将某些陪葬品归为（或是错误地归为）生人用器并不重要，而且无论如何，本章的第一部份是整个《剑桥中国古代史》唯一的把注意力从墓葬发现转向日用物质文化的公开尝试。
    从某些方面来说，巫鸿在本章所用的方法与他在《早期中国艺术和建筑的纪念性》一书中采用的方法类似（该书1995年由斯坦福大学出版社出版，与《剑桥中国古代史》初稿完成之年同年）。在此，我无意直接介入该书和贝格利对其批评所产生的争论，但我想指出巫鸿在本章使用传统文献的独特之处，并根据《剑桥中国古代史》所示学科的一般问题来考虑他所使用的方法。只要可能，巫鸿愿意看到传世文献的证据与出土资料之间的连续性。在他看来，这两类证据的不一致都属于例外，而非常态，因此传世文献大致说来是阐释出土资料的可靠指导。这一原则使得巫鸿的艺术史叙事处于夏含夷的史学和罗泰的考古学之间某处：巫鸿对于风格和普通变化的大致叙事很清楚地参考了传世文献（而罗泰则没有），但他又不像夏含夷那样大量使用个人叙事材料来书写某些事情的历史。一般来说，巫鸿使用文献资料来补充自己根据物质证据建构的历史叙事。比如说，早期和晚期的各种关于大型“台”的参考资料（比如《新语》、《左传》、《史记》、《说苑》等）不一定像那些资料里说的那样对；其实，即使不用那些传世资料，巫鸿的观点也几乎同样令人信服，而巫鸿本人也觉察到那些资料或许有些夸张（原文第670页）。当巫鸿使用传世文献中的概念和区别来安排他对考古发现的解释（比如关于葬器的讨论）时，尽管传世文献不能解释所有的发现，但至少可以说这些文献的产生无论从时间还是从地点来说都离墓葬本身不远，从而保留了葬礼仪式本身的某些明显特征。
    就像他观察到的“文胜质”所显示的那样，巫鸿在物质材料中看到艺术史合乎逻辑发展的证据：艺术本身（即某一既定时刻产生的奢侈品和礼器的总和）表现为连续的历史性主题，而前后的变化即在艺术品上相继表现出来。巫鸿对这一发展的过程及其伴随结果交待得非常清楚，但对于艺术本身发展的逻辑是如何跟多元社会背景联系在一起这一点上阐述得却不够明确。比如说，尽管巫鸿表示他在本章的讨论“集中于中国腹地单一的艺术与建筑传统的一般性发展、本质特征以及地区性差异”（原文第653页），但他却模糊地将这一基本的单一性定的出现定在战国时期以前，因而《剑桥中国古代史》的读者一定想知道罗泰那一章所证明的贵族文化的不同之中的类似之处，是怎样变成一种跨越社会等级和政治边界被共同分享的单一传统的；坚定的怀疑论者甚至会坚持认为，在这一时期，跟地域主义比起来，单一性仍然相形见绌，因而中国腹地的艺术传统
    还有待于形成。当巫鸿解释战国时期发生在这一艺术传统的变化时，他讲到“对抗传统”（原文第673页）或“反传统的近乎于痛苦的斗争”（原文第685页）这样的关键点，并在介绍部份认为，“旧有的宗教制度与符号不再能传达政治信息，结果就被新制度和新符号所代替或补充”（原文第652页）。该时期政治分裂与变革的模式是早期中国文献里常见的主题，就像我们在可作为巫鸿一章的指南性章节陆威仪的那一章的讨论里看到的那样。但是，将这一模式应用到具体的艺术传统却提出来特殊的问题。对于任何赞助人或艺术家来说，发起像我们所说的反传统的抗议，即意味着他必须视传统（表现在早期的艺术品中）为独特的对立体，并且一定要视其艺术品为表达此种抗议的媒介。但是，我们对于战国艺术家是如何看待自己的所作所为却知之甚少，或者说，对他们是如何看待他们自己的作品和之前作品的关系这一点知之甚少，因而很难证实这种明显的“对抗”的存在。巫鸿的观点对于大规模的墓葬来说是可信的，但对于墓穴结构及葬品的变化而言就不那么有说服力，也就是说，墓穴结构和葬品的变化反映的不一定是传统艺术观念。作为解释性主题，即传统的单一性及反传统抗议的出现，某种程度上要归因于传统文献以及巫鸿认为文献证据与物质证据可以等量齐观的信念。
    

    关于第十一章《经典哲学书写》
    因为将倪德伟的研究领域（在本章是中国哲学）与思想史（以陆威仪和夏德安（Donald Harper）章节的某些部份为代表）区别开来的是其独特的使用文献证据的方式，第十一章，即倪德伟的《经典哲学书写》，为《剑桥中国古代史》带来了新的方法论的可能性，同时也为其核心问题增加了另外一个维度。倪德伟没有花力气介绍新方法或新发现，而是清晰、广泛、易懂地概览了这一领域的共识性看法；在很多情况下，倪德伟的这一章给人留下受到像葛瑞汉（August C.Graham）的《论道者》之类著作的决定性影响的印象，也提醒人们近期出版的某些综览性作品。因此，这一章是该领域方法论上的一个非常好的样本。跟思想史家相比，早期中国哲学研究者相对而言并不看重考古发现的文献。他们比较喜欢将论点直接建构在主要传世文献上，主要参考用西方语言写成的学术观点，很少顾及到中文或日文的学术成果。与《剑桥中国古代史》里代表的其他学科相比，中国哲学史领域，就像本章很典型地表现的那样，更多地是用西方语言写作的学者之间的对话，而不想对同时期亚洲学者根据同样的材料写成的著作作出回应。考虑到该领域以及其研究者的背景，这种独立性就变得可以理解了：从事中国哲学研究的学者首先是哲学家，而且像其他从事古代哲学研究的人一样，他们首要考虑的是早期文献作者论点的哲学价值。从这个角度来看，他们对中国和日本学者研究的忽略，很可能是研究焦点的不同，而不是由于视野狭隘。
    该领域的目标或多或少决定了中国哲学学者想象他们的文献应该是什么样子。这一章开头所说的并不真正代表他以及整个领域的做法，他说：
    在公元前221年以前，也就是秦国完成征服六国建立中国历史上第一个帝国的那一年之前，我们根本找不到一本可以确定作者及写作日期的书。《吕氏春秋》是唯一一部完成的著作，而且据说是在公元前239年完成，但该书不被说成是写它的人所作，而是将其归于聘用无名作者来实际写作该书的赞助人的名下。所有其他的“书”，不管归于谁的名下，都或者明显是层累而成的作品，要么历经数世纪成书，要么被怀疑是在作者（如果有的话）死后，曾被加进、拿走、重新整理、或者被拼接在一起而成。对于某些文献而言，这一编辑过程一直持续到汉代（公元前206-公元220年）甚至更往后。拿《管子》举个例子，有些情况下，书上的作者需要被看成是荣誉性的或是纯粹想象性的。（原文第745）
    这些陈述均属高见，意味着一种将会避免受时间颠倒的“书”的概念以及无法揭示的“作者”和“哲学家”范畴影响的研究哲学的方法，一种转而聚焦于文献（其本身毕竟属于汉以前思想史交流的基本书面单位）所记之哲学推理的研究方法。
    然而，中国哲学史研究领域碰巧需要哲学家这一范畴，所以倪德伟在接下来就重建了这一范畴。他指出，《论语》是一部混合文献，其中的很大一部份出于孔子死后，目的是为了记下孔子的思想。但是，“通过《论语》和其他同样让人失望的材料，我们必须设法重建孔子，来解答他是谁、做过什么、以及他的思想是什么之类的问题”。他说：
    对于战国这一“哲学家的时代”里其他哲学家而言，我们也必须像以上提及的那样进行重建。重建的时候，我们不能仅仅是勾勒出一个哲学家的序列，而是必须要根据时间先后描绘出到底发生了什么，而这一描绘反过来必须部份上依赖于我们是怎么想象那些哲学家的。这一点上，只有综合的观点才有希望战胜明显的循环论证的危险（原文第746页）。
    然而，这一方案和对战国哲学家以及随之而来的战国哲学的描绘所面临问题是，上文所提及的综合的观点不可能达到，而且循环论证的危险也不可能被战胜。假如一个人既看重考古发现也看重传世文献，这个人就可能了解所有的文献，但即使这样，这些文献仍不足以支持一部关于中国本土哲学的叙事史，而且这些文献与那些失传的文献的关系对我们来说仍是个谜。倪德伟自己对早期文献的混合的性质的观察清楚地表明，在战国时代，一位哲学家在其名下的著作里亲自写下的那些部份已经不可能从后来加入的部份里区别开来。由于没有坚实的证据证明倪德伟讨论的任何一部著作是以目前的形式在先汉时代流传的（相反，却有证据表明其中的很多部是在汉代才辑成的），我们便没有理由提及该时期的个体哲学家这个范畴，除非只是为了讨论或行文的方便。比如说，我们可以说有《论语》的哲学，或者说是《论语》不同部份的哲学，但我们不能确切地说这是孔子的哲学；我们必须清楚地认识到，《论语》只是在公元前2世纪才被广泛地接受成为研究其思想的导引。循环论证在阐释中不是一种危险，而是一种假设，就像标准的阐释学理论认为的那样；而当阐释者期望这一循环可以在超越其自身许可条件下继续起作用时，危险就产生了。
    尽管倪德伟在简介部份提到要谨慎对待早期书籍和文章，但在本章剩下的部份里，他还是采用了其领域里常用的按作者及其特有思想来切割材料的方法。他对战国时期的政治、历史背景作了很好的、去通俗化的讨论，接着，他检视了那些“基本概念”，主要指成为儒家思想里熟知的语汇的那些概念。然后，他依次讨论了孔子、墨子、杨朱、子华子、孟子、诡辩家（例如惠施、晚墨和公孙龙）、庄子、荀子、韩非子、老子，最后是《吕氏春秋》。对于每一位思想家，倪德伟都给出了些许假定的传记信息，并提到了那些跟他们联系最紧密的思想：比如，跟孔子联系在一起的是对传统的传播、礼以及正名的思想，跟墨子相关的是兼爱，等等。很多时候，这些讨论要么效仿葛瑞汉的思想，要么追随自己的《儒家之道》里的相关内容。
    大多数情况下，倪德伟只考虑那些被认为是文献的早期部份里出现的概念，或者是那些可能跟文献作者同名的史学家的观点相联系的概念，但是他并不是详细检讨那些文献的年代问题，而是让读者自己到鲁惟一主编的关于早期中国文献的手册里去找（原文第745页注1）。极少或者干脆不借用任何证据，倪德伟有时会提出一些让人吃惊的想法，比如他说《孟子》一书“很有可能是在孟子生前（公元前300年前不久）由孟子的弟子汇辑而成”（原文第753页）；再比如，他认为《庄子》中的“《人间世》一章……可以可靠地说是庄子本人所作”（原文第784页）；还有，关于《论语》第十二章第十一节，倪德伟认为“这一行文的简洁听起来很真实（当然也便于记忆），所以很可能孔子真的说了这些话”（原文第757页）。如果全面性就这样被牺牲，而循环论证的危险变成了现实，那么这一切都是由试图识别“哲学家们”自己的思想这一目标所导致，无论那种试图从文献中发现事实的努力有多谨慎、多犹豫，其结果均无济于事。
    现有证据不足以支持的假设，即关于作为历史人物的哲学家们以及他们在自己名下的文本的形成过程中所发挥的作用的那些假设，使得本章的研究主题产生了诸多原本不存在的统一性。例如，历史人物孟轲的存在，是与十有八九（这在倪德伟的介绍性评论里也提到）是混合而成的《孟子》里的描述有关，或者说是《孟子》内容的综合映射；但是这一投影式的、部份是想象中的人物，却被当成是根据传记和权威证据塑造成的，进而用来解释《孟子》本身的一致性以及《孟子》本身宣扬的哲学系统的一致性。如果倪德伟在本章开始的简介部份所说的是正确的，将《孟子》这一混合而成的文本当成是统一作者及思想系统来研究这一举动就很难说是合理的；事实上，这样做既没有必要，又会因与史实不符而误导读者。顺着这一举动，人们最终会得出以下结论，即《孟子》和《庄子》里的某些类似的地方表明庄子“一直在（很可能在写作《庄子》里的相关章节之前不久）《孟子》里的篇章里”（原文第784页），而且，阅读《庄子》的时候，“公元前3世纪早期的任何具有理解力的、具有哲学思维的读者都会立刻体会到其中的玩笑而开心大笑”（原文第786页）。这种观点假设孟子会即刻因其作品获得威望而且其作品迅速地得以传播，这种现象在战国时期既不可能又无法证实。确立一部作品确实依赖另一部作品，或者一个哲学家的推理依赖另一个哲学家的推理，需要更多的信息：比如说更严格的文本相似性、更多的关于早期文本传播的信息、以及能表明一个哲学家的作品对于另一个哲学家来说确实是很重要的证据。的确，不通过传记映射、而是转而通过研究混合文本本身（这些作品内部以及作品与作品之间充满相似性，而这些相似性并不需要借助具体的传记性内容来解释）来研究中国古代哲学要更有意义。不借助先秦哲学的代表人物的传记，中国哲学领域会变得更强大。
    

    关于第十二章《战国时期的自然哲学和术数思想》
    第十二章是夏德安的《战国时期的自然哲学和术数思想》。将夏德安与倪德伟两章所研究的材料分开的是部份早期文献的经典化这一事实。在中国哲学史的长期发展过程中，尤其在20世纪这一巅峰时刻，倪德伟那一章所处理的文献被看成是中国哲学传统的早期代表被广泛接受；从另一方面说，夏德安这一章所使用的材料，在最近的几十年之前仍被视作是微不足道的、边缘化的思想体系的代表。然而，正像夏德安在简介里清楚地表述的那样，倪德伟那一章所研究的子书地位的抬高，如果从战国时期的视角来看，属于历史的偶然。讨论过“自然专家”——即“史、日者、占人、医者、乐人及其他”（原文第813页）——在该时期宫廷里的地位和角色之后，夏德安说：
    中国哲学史研究向来透过古代哲学家这一透镜，来审视战国时期的思想和精神气质，而古代哲学那些貌似人文主义的观念，却掩盖了自然专家和术士们的巫术宗教以及自然主义的观点……对于整个战国时期思想和精神景观的更加一体化的研究正在出现，这些研究将巫术宗教和术数的成分与哲学和科学进行对比分析。（原文第814页）
    部份是因为他使用材料的性质（大部份是考古发现的文献），部份是方法论的原因，夏德安几乎完全抛弃了依赖传记的研究方法。他所关注的，不用通过将文献断代或过度具体地归于哪些人的名下，来解释战国自然哲学里那些最重要的理论，并以此来说明这些理论如何来表达它们在人们政治及私人生活中的功能。至此，读者会联系上一章情不自禁地想到，夏德安的这种做法，尽管与倪德伟那一章代表的做法不同，却是对子书更好的解读。
    在“定义与材料”部份，一个像贝格利定义商那么处处小心的部份，夏德安为自己使用“自然哲学”和“术数思想”这样一对语汇作出了解释，指出二者是互补的而不是对立的，而且，这些“混成式表达”并非意味着存在某种将各种各样的自然专家联合起来的自觉的社会认同。接下来的篇幅是整个《剑桥中国古代史》中最深奥、最有技术含量、而且在很多方面也是本书最有价值的部份。在“战国自然专家、术士及其文本”部份，夏德安介绍了自然专家地位的上升，以及几个有代表性的传说或历史人物（包括邹衍），他认为，“自然专家与术士的宇宙论知识首先是一种为解决特殊情况而产生的实用知识……在战国诸侯的朝廷上和贵族们中间，基本上来说，自然专家和术士的实用知识和战国思想家的设想同样受到重视”（原文第825页）。在另外一个地方，他还说，“好像自然专家和术士是在没有哲学诸子促进的情况下，发展出自己解释自然现象并用于具体实践的理论”（原文第827页）。夏德安的综合观点，就像陆威仪在其章节所做的那样，试图打破“哲学”文本在人们头脑中那种独立性，也就是说，这些哲学文本通常是被当做与其他文献有别的文本来读的。
    接下来的部份，即“占星与历法”一节，非常具体地讲述了关于天的理论，尤其集中地探讨了作为类比思维理论基础的阴阳五行思想的出现。他的讨论在各方面都超越了以往标准教科书里对类比宇宙论的那些泛泛之谈。在“龟卜蓍占”一节，夏德安讨论了大量占卜技术，包括治疗巫术，以及《周易》从占卜用书到哲学著作的演变过程，其中尤其有用的是对与数字相联系的六十四卦起源的讨论部份。“阴阳五行”部份集中讨论了阴阳五行思想的起源以及气的概念，认为完整的五行类比系统出现在公元前3世纪晚期。
    在“宗教与巫术”一节，夏德安通过考古发现的文献证明，跟过去的共识相反，战国时期的贵族经常性地在他们的日常生活中使用巫术宗教知识和技术。而且，跟强调系统性和连续性的观点以及子书文献所投射的论辩相反，考古发现表明，“与其将严格的自然现象世界与鬼神世界分开，还不如说这两个世界通常以不同程度的混合形式出现”（原文第867页）。本章的倒数第二部份是“医学”部份，内容包括氏着《早期中国医学文献》中的不少资料。夏德安反对那种认为《黄帝内经》代表了战国及汉代医学诸多方面的观点，并指出这两个时期存在很多传承的实践知识。他又指出，针灸术是先从炙术再从经脉理论发展而来，而经脉理论最初又是独立地从五行理论发展而来。夏德安还指出，经脉理论最开始很可能属于长寿保健学的一部份，只是后来才被延伸到病理学。夏德安的结论重申了自己的两个最重要的观点，即“自然主义理论的发展……并没有排挤巫术宗教思想的影响”（原文第883页）以及“自然专家和术士与哲学家同样有通过文本传播知识的传统”，而此类文本成为百家学说的基础，而且促进了文化精英对其观点的接受（原文第884页）。总之，这一章不仅显示了夏德安在自然哲学史和术数知识方面的真知灼见，而且运用新发现的资料修正了大家过去对战国思想界的理解；无论从哪一方面而言，夏德安这一章都是典范。