摘要：王安石的宣传观与教化有密切关系，主要由三个部分组成：一是王安石认为人的才品生来就有上下、高低之别，圣人具有高的才品，因此应秉承天命、教化万民；二是才品上的差别导致认识上的差异，进而形成不同的舆论，错误的舆论有害于国，必须以正确思想，且应采用温和的手段统一舆论；三是在统一舆论的过程中，要注重分析教化对象的特征、差异，选择合适的方式进行说服，且教化、论辩时要充分调动对象的积极性，论有所本、言必有中。
            关键词：王安石；宣传观；教化；论辩
            *基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“宋代改革宣传研究”（12YJC860038）阶段性成果。
             作者简介：魏海岩，男，辽宁大学新闻与传播学院副教授（辽宁沈阳 110136），主要从事新闻传播史研究。
            推动一个国家、地区快速进步的方式，主要有革命和改革两种途径。革命主要借助暴力而需要言论等宣传方式的配合，而改革则以和平方式进行，它的主要冲突层面多集中于宣传斗争。究其原因，改革多要触动不同阶层的利益，获利一方欢欣喜悦、拍手称庆，失利一方则心怀敌意、口出怨言。即使是看似事不关己的人群，也可由于对改革的理解不同而导致观点针锋相对。但是，改革时期的宣传斗争在激烈程度、持续时间诸方面的具体表现，与时代背景、参与者等因素有很大关系。其中，改革领袖的宣传观影响尤大。
            熙宁变法是宋朝历史发展过程中的重要事件，它将宋代正式带入到以兴国强兵为宗旨的变法时代，也开启了宋代朝野围绕该不该更易祖宗之法或怎样变法的持续二百余年的争论。王安石不仅亲自主持了变法的具体工作，还是这场变法运动的核心人物。按公职和资历，熙宁时期，王安石长期担任同中书门下平章事（宰相），并且他委以重任的如吕惠卿、韩绛、曾布、邓绾、李定、曾孝宽、王韶、吕嘉问、章惇、练亨甫等都是资历尚浅的官员。与他们相比，王安石可谓名副其实的百官领袖。从和皇帝的关系来看，王安石是深孚众望，“起则太平可立致，生民咸被其泽”［1］550的名臣，但神宗是个富于春秋、缺乏政治经验的年轻人，必须处处、时时依靠王安石，名为君臣，实则师生。因此，王安石的思想和主张，深刻影响着变法的每一个环节，当然也包括与以司马光为代表的反变法群体的宣传斗争。
    一、才品与教化的关系
            王安石认为，人才是国家兴衰之所系的关键，而人才的培养必须经过“陶冶”。“陶冶”的具体方式林林总总，首推的是教化。当然，教化也可使人走向歧途，因此，最优的教化必须由“人主”［2］3主导下实施。这种教化思想不是无源之水，王安石的才品观是其根本。
            王安石认为所谓人之“才”，实际上就是“愚智昏明之品”。个人才品的优劣、高下既与先天禀赋差别有关又与后天用功勤惰相联。有“生而知之”者、“自诚而明”者，当归入“上智”之列；有先天不足，但后天努力的“困而学之”者、“勉强而行之”者，这部分人当归入“下愚”之列。天分好的人，如不经后天雕琢，一样可以泯然众人；天分不好的人，无论后天怎样努力都无法使自己提升为上智之人。先圣孔子曾说过的“上智与下愚不移”，意思很明确，就是人之才有小大之差，识有昏明之别，“至小者不强而为大，极昏者不可强而为明”［3］149。人群中，有聪慧与愚蠢的差异，导致了人们在认识能力方面的悬殊。夏朝末年，在汤发起推翻夏桀统治的最初阶段，“商人皆咎汤不恤我众，然汤升而陑，告以必往”。可是，待到伐夏成功、江山易主，“众人豫怠”，而商汤反而“儆戒所以居业”。汤“其所以为汤”的原因，正是由于他在同一个问题上的认识与众人不同而已［4］80。可是，天地造化万物，何以将人划分为智与愚两个界限分明的群体。在《进洪范表》中，王安石阐释了上智之人肩负的独特而重大的历史使命。在他看来，“道”是天地之间万物运行的最高而唯一准则，但下愚之人是很难窥测和掌握的，天只好把阐释“道”的重任交给上智之人中的佼佼者，故有“天命圣人以叙”道的说法。像春秋时期孔子作《春秋》，他的亲传弟子，子游、子夏等，也“不能措一辞”［2］317。子游、子夏师从于孔子，并且是圣人的优秀学生，被后世尊为贤者。然而，“行不皆合于圣人”“智足以知圣人”［2］86者谓之贤者，说明他们的智慧与圣人相较，仍然存在着距离。基于以上原因，只有孔子具备阐发天道的资格，而子游、子夏等诸贤者尽管得以亲聆圣人的教诲都不能“措一辞”。贤者尚且如此，才品上处于“下愚”之列的普通人就更加没有资格了。
             但是，“天之生圣人之材甚吝”［5］204，圣人出现的机会是很少的。幸亏圣人有阐述道等真理的典籍流传下来，使得无缘与圣人同处一世的人，可以研读来体会理解圣人之道。然而，世人当中，具有理解圣人典籍才品的人也很少见。“由于道，听于命而不知者，百姓也；由于道，听于命而知之者，君子也。”［2］281此处，百姓、君子之分，并非地位和道德修养方面的差异，而是着重才品、数量方面，即君子乃人中龙凤，数量极少，平常人占大多数，占据绝对优势。概而言之，掌握天道奥妙之所在、传承教化芸芸众生，绝不是多数人能担当的。
             那么，一个问题随即产生，既然圣人、君子、上智者有资格发现天道，阐发宣传天道，就把教化的任务交给他们好了，又何必要强调“人主”的地位呢？在王安石的天命观、哲学思维领域中，上天主宰生民命运之时，严守“贤者治不贤”，贤者处尊位，愚者处贱位的“天之道”［2］320。才品达不到中等以上的人，没有机会处于大富大贵的地位，“以其不克负荷故也”［4］69。皇帝是天之骄子，是上天在人间的代言人，所以没有比之更为尊贵的。所以，人王地主的智慧和道德自然远超常人。由此逻辑推理，自然得出教化世人的活动必须在“人主”的主持下才能圆满完成的结论。
             王安石才品教化观的形成，既是他对人世规律的哲学性推演，也是他对解决现实政治问题的深刻考虑。中国从秦始皇开创大一统的格局后，就开始不断地强化皇帝的地位，特别是宋朝建国之初，就以唐、五代中央皇权旁落为殷鉴，将皇帝的权力加以病态化的巩固，纤微小事，不经皇帝也万万不可通过，何况是变更祖宗法度这等大事。王安石深知不依国主，则新法难立，即是说必须在神宗的支持下，事事以其名义宣示下去，变法才具有合法性。在此基础上，又必须夸大“人主”的才品，强调凡教化必须通过“人主”，才能为变法寻求合理性。
    二、统一道德与风俗
            人与人之间，存在着先天素质或后天修养方面的差别，导致其在认识同一事物或问题时往往各成格局，舆论的多元化就此产生。判断一种舆论正确与否的依据便是它与圣人观点是否相符，凡是与圣人倡导的不一致的舆论、观点就可以不必接受而一概归之于流俗之言。流俗之言违背圣人所认可的理论和道德准则，没有指导实践的价值，所以皇帝或当权者在进行政治、军事决策的过程中可以将其忽略不计。这就是，王安石“流俗之言不足恤”的观点。不过，藐视流俗之言只是为了避免其干扰正确的决策，并非真对其破坏作用熟视无睹。相反，一个有经验的从政者、改革家必须时时刻刻对流俗之言保持足够的警惕。王安石在《诗经·国风·邶风·柏舟》的注释中写道：“国乱而君昏，则小人众而君子独，君子忧之者，忧其国而已。忧其国则与小人异趣。其为小人所愠，固其理也。故曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人得志，则为谗诬，以病君子。君子既病矣，则又从而侮之。故曰：‘觏闵既多，受侮不少。’其曰‘既多’‘不少’者，以著小人之众也。”［6］28也就是说，要想达到国家长治久安就必须使小人的力量不足以与君子的力量抗衡。而小人最常用的武器便是谗诬，即流俗之言的具体形式之一。故而，一道德、同风俗则君子地位稳固，君子地位稳固则为治世，而小人鼓噪、异论纷扰则会导致君子去位，君子不在其位则为衰世。为进一步说服，王安石又从具体的历史事件对比中去寻找例证：先王统治万民，“以经术造士”，造成人们都认同一种原则、观点，绝无异论，因此，能呈现出一派盛世之征。先王以后，在上者丢弃传统，致使“下有私学乱治之奸氓”［2］207“家异道，人殊德”［5］96，顿显衰世之兆。东周时期，孔子秉先王之学，立志复兴文武治世，“兴未丧之文”，孟子继之于后，又“承既没之圣”，所以，“异端虽作”而“精义尚存”。可是，到了秦始皇一统六国，全部捐弃先王之道，“遂失源流之正”“淫辞诐行”横行，“妙道至言”隐遁，尧、舜、禹所开创的治世痕迹就消失殆尽了［2］207。
             帝王要重现三代治世，效法先王，“堲馋说，放淫辞”［4］87，是非常关键的施政举措。但是，假若“流俗之言”在人群中长久扩散，使之习以为常，一种新观点突然降临，很有可能会引发人们的抗拒心理。此乃人之常情，不必大惊小怪。只要明确“咈百姓”的目的，是为“从先王之道”［4］30，施政者便可放心而为。相反，假若统治者游移不定、缺乏坚持正道的决心，听任“邪说”自由扩散，就会造成人情浮动、莫衷一是，最终预期的功业也难以成就。如同煮羹的过程中，“下一把火，又随下一杓水”［7］6414，那样的话，羹就永无煮熟之时。
    然而，王安石并不赞同以极端的方式压制异己言论。以他的教育思想为例，王安石一贯重视教育，并且强调学校是宣讲圣人之学、统一人心的最重要场所，统治者应格外留意，当使学校“一皆听于天子”［2］402。可是，“一皆听于天子”并不是利用皇权粗暴的查禁天下传播异端思想的私学，而只是充分利用皇权的支持，尽量占有教学渠道，确保官学与私学之比，尽占优势。对照熙宁变法时期的历史事实，也可以印证王安石的思想主张。当时，王安石只是单方面努力发展官学，争取官学的教学环境、学生的待遇获得改善，尽量让支持变法的管理人员或教师入主官学。面对当时蓬勃兴起的私学，王安石即使是反对变法者组建的私学，但都没有加以干涉。再以文字狱为例。宋代是士大夫、知识分子论政的黄金时代，每遇朝中发生大事，他们或者写作诗文抒发见解，或者干脆上书言事。可是，遇到朝中党争激烈的时候，也难免因言蛊惑。庆历新政时期，朝中大臣分裂为改革派和守旧派，守旧派就曾借进奏院娱神，王益柔作《傲歌》，发起奏邸冤狱，将政敌一网打尽。但是，纵观熙宁时期，并没有发生惊世骇俗的文字狱，这与王安石的理念不无关系。例如，在王安石亲自主持变法期间，苏轼常常站在其对立面，反对新法。变法群体的官员对他切齿痛恨，“其党无不切齿，争欲倾臣”［8］912。熙宁四年（1071年），苏轼出任杭州通判。熙宁六年（1073年），支持变法的沈括在检查两浙路新法推行情况的过程中，得到苏轼“手录近诗一通”“归则签帖以进，云词皆讪怼”［7］7336。可是，皇帝竟“置而不问”，进行了冷处理［9］622。在事件发展过程中，虽然难以发现王安石究竟在多大程度上影响了皇帝对苏轼采取宽大政策，但也绝不至于起到反作用，不然的话，变法群体中的士大夫一定不会对苏轼这一“罪行”视而不见。元丰二年（1079年），李定等人以苏轼借诗文谤讪朝廷为由，将其拘禁，制造冤狱，史称“乌台诗案”。此时王安石早已经辞官乡居，与这件事毫无牵连，完全可以冷眼旁观，对这位昔日桀骜不驯政敌的遭遇暗怀欣喜。可是，王安石并没有这样做，而是积极营救苏轼，甚至不惜在呈给皇帝的奏疏中，使用了“岂有盛世而杀才士者乎”这样情绪激烈的言辞。事后，苏轼摆脱牢狱之灾，尽管不能如后人说的“以公（王安石）一言而决”［10］17，但王安石至少出过一份力。由此也可以证明，王安石是不赞同以断章取义、深文周纳的方式来打击政治对手的。
            那么，一个问题就产生了，单凭抢占传播渠道的方式并不足以保证“先王之道”在异论纷扰之际占据优势地位。必要时，还是应想方设法剥夺论敌的发声机会。王安石也认识到这一点，可是，他力主尽量以一种相对温和的方式，逐步剥夺坚持异论者的发言权。在专制主义时代，拥有左右皇帝和影响民间百姓思维能力的主要是官僚群体。熙宁变法之初，神宗皇帝下诏：“增杭州洞霄及五岳庙等，并依西京崇福宫置管勾或提举官，以知州资序人充，不复限以员数。”［11］95任宫观使者，“虽居家中，但未致仕；虽无职事，但优享廪禄”［12］609。在宋朝初期就有宫观使的设置，只是当时员数很少，而能谋得此一职位者多是功高爵显之人。神宗突然放宽宫观使的名额限制，于当时变法的背景有直接关联。《宋史》的作者对其中的原因进行解释时是这样说的：“时朝廷方经理时政，患疲老不任事者废职，欲悉罢之，乃使任宫观，以食其禄。王安石亦欲以此处异议者。”［13］4080王安石借助自己的权势和皇帝的信任，运用政治手腕迫使政见不合者离开朝廷，剥夺了他们影响舆论的机会，不见得有多么光明正大，可对比历代专制王朝中，得势者疯狂迫害、压制政敌的行为，他的做法还是比较宽容的。
            总之，王安石在改革之前或改革当中，站在个体差异的基础上，分析舆论不一的产生根源，并将其视为人类社会的一种常态，是有一定历史进步性的。更难能可贵的是，王安石把这种观念贯彻到改革实践当中，尽量对政敌采取较为包容的态度，也是值得肯定的。当然，王安石的容忍反对意见，并不全是政治信念使然，也与北宋王朝优待士大夫，驾驭朝臣一贯遵循异论相搅的政策等因素有很大关系。
    三、论辩的价值与技巧
            《道山清话》载：熙宁初期，谏官李常上疏反对新法。奏章数千言，详细论证新法之非。神宗看罢，赞李常说理分明，并表示定会从谏如流，罢除新法。待明日，神宗引用李常所言，质问王安石有关新法事宜。王安石只是“笑而不对”。皇帝见其如此怠慢，越发生气，再度责问。王安石只是“略陈数语”，神宗不仅怒意全消，还频频点头，口称：“极是，极是。”李常在上疏中的建议自然不被采纳。事后，李常对人言及此事，只好说：“不知（王）安石有甚狐媚厌倒之术？”［14］87笔记中的记载未必尽可作为可靠材料，但在熙宁变法期间，王安石经常独自或率众与反对变法的官僚、学者进行论争，多能占据上风，因而被论敌称为强辩之徒，却是事实。
             对于类似论敌的攻击，王安石是不太介意的，因为在他看来，论辩不仅不是什么逞口舌之能，还是一项颇值肯定的才能。此点可以从他为纵横家的翻案文章中得窥端倪。战国百家争鸣中的纵横家，一向被儒家斥为奸诈之徒。可是，王安石对这些观点却颇不以为然。在所作《材论》一文中，王安石罗列史实，战国七雄合纵连横之世，“辩说之材出”；秦朝覆灭，楚汉对峙之际，“筹划战斗之徒起”；李世民欲求盛世之时，“谟谋谏诤之佐来”。所以说苏秦、张仪之流，也是应时而生，为达成“人主”的某种需求而至的［2］372。王安石类似的观点不仅仅限于上文，而是广泛地分布在创作的祭文、墓志铭等文章中。《祭欧阳文忠公文》中，“雄辞闳辩”［15］329被当作欧阳修文章的优点提出，《兵部员外郎马君墓志铭》中，“以文辞辨丽称天下”“论议条畅，人反覆之而不能穷”［2］952，也用来褒扬志主之才，《泰州海陵县主簿许君墓志铭》中，年少而“善辨说”，成年则“辨足以移万物”［2］949-950，也被视为志主许平与众不同的异能。
            当然，王安石所认可的辩才，不仅是指实用型的才能，还包括能够辨明是非、驳斥谬论的宣道卫道才能。孟子在世之时，被人称为好辩之士，其实他并非为辩而辩，是时代驱使所致。战国时期，诸子百家各执一论，“邪说暴行作，而孔子之道几于熄焉”，如果孟子沉默不言，则“不足与有明也”［2］400。联系到现实，王安石觉得他与孟子的处境和当时的抉择十分类似，自己所倡导的政治主张不容于朝野，必须坚定地站出来与政治对手论辩。最终目的不是口舌上的胜负，而是希望朝廷法令“为人所信，不为浮议妄改”［16］1204。
            在肯定了论辩之能后，王安石提倡重视论辩的功效和宣传技巧。王安石认为，不管一个人的见解多么正确，只要与说服对象过往接受的观点相对立，就会造成对方的抗拒。假设某地有这样的风俗，子女将死去的父母“燔而捐之水中”，这种做法有违孝道和亲情。有人对上述行为进行阻止并命他们土葬父母，看似不应存在阻力。但是，由于人们对这种葬俗“习之久”，则一时改变起来很难，故“禁之不可”［2］381。当新观念、新政策在传播推广的过程中遭遇此种情况时，宣传者必须在不改变核心思想的前提下，对其进行适当的调整和改变，增强它与传统习俗间的兼容性。仁宗时期，王安石上书皇帝，提出必须高举“法先王”的大旗进行改革。世异时移，二帝与三王之间尚且相距千年，更不说当时宋朝，统治者所要面对的问题与过去截然不同。王安石既不是一个纯粹的复古者，政治智慧又和王莽不同，他早就看清这一点。他指出，具体形势不同，“施设之方”自然就不同，不可全面照抄照搬先王的改革举措，但其中也有不变的，就是圣贤们“为天下国家之意”。因此，“法先王”不过是“法其意而已”。之所以不明明白白地把其中的道理公开出去，就是为了照顾人们的守旧心理。守旧派不是常说，祖宗之法不可变吗，改革派索性抬出比祖宗更古的先王，利用他们对遥远时代传说中和历史中的帝王之法的崇拜心理，公布变法的方针是效法先王，才“不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口”［2］2。变法实践当中，王安石附会《诗经》《尚书》《周礼》等古籍，宣传新法之源头，都是古已有之的。比如，免役法，就“出于《周官》所谓府、史、胥、徒”，保甲法“起于三代丘甲”，市易法源自周之司市［2］19。浚川法最早的记载出自《尚书·虞书·舜典》［4］20，保马法可从《诗经·小雅·鹿鸣之什》中见到痕迹［6］133。王安石采用六经注我的做法，不是为了独出心裁，故作惊人之语，正相反，是通过做旧的方式降低新政策的创新性，以迎合世人的“怀旧”心理，减少反对的声音。
    除了用“法先王”的手法包装新法之外，王安石还倡导宣传新法要想取得预期效果，就应首先研究宣传对象在才智等方面的差异，再选择合适的方法有针对性地加以说服。例如，对于中人之资者，“圣人详说而谨行之”，方可收获教化之功，反之，“则天下弊”；对于中人以下者，“圣人藏乎其心而言之略”，若不如此“则天下惑”［2］313。
             值得一提的是，王安石还注意在教化的过程中，要关注说服对象的心理变化，随时启发他们的积极性，这样会使教化的效果明显提升。因此，他充分肯定孔子的“不愤不启，不悱不发”的启发式教学法，为学者，假如“问之不切”则“听之不专”，“思之不深”则“取之不固”。孔子之后，圣人之学逐渐衰微，汉朝建立，儒者纷纷为六经作注释。后辈学者误以为经书里面包含的深意悉数藏于传注中，从此便不加思辨地一味诵读。且不说传注有瑕疵，未能尽善尽美，即使传注皆能注解圣人本意，也不过“足以善学者之口耳，不足善其心”。随着距离圣人之世的时间渐趋遥远，势必造成“圣人之经卒于不明，而学者莫能资其言以施于世”的局面［2］400。
             综上所述，王安石宣传思想并非仅仅停留在技巧层面上，而是自有他的一套思辨体系作为坚实的理论基础。从实践层面来看，以王安石为代表的熙宁变法群体认可宣传的作用，但与此同时，王安石又不主张采取极端的方式来统一舆论。这就为宣传斗争的出现提供了政治空间，也使后人在评价王安石主持变法时，出现在朝野中的争论称为君子之争，哲宗、徽宗时期庙堂和江湖围绕变法之争，贬之为小人之争。在专制时代，能做到这一点，是难能可贵的。这也是王安石整个改革宣传中最值得称颂的内容。
            王安石作为一个承前启后的改革家、宣传家，他具有承上启下的作用。春秋时期，郑国子产执政期间，推行“作封洫”“作丘赋”等改革，起初引起国人反感。有人将咒骂的言语转告子产。子产回答道：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣！”［17］1254-1255子产对待舆论攻击所表现出的大无畏态度和王安石的“人言不足恤”极为相似。战国时期，赵武灵王发起胡服骑射改革的时候，说过：“狂夫之乐，智者哀焉；愚者所笑，贤者察焉。”［18］1807商鞅在劝说秦孝公变法的时候，也曾说过：“有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”［18］2229这与王安石的才品等级差异造成人的认识能力有别，又是何等相似。数百年后，晚清的维新派领袖康有为、梁启超等，特别是在康有为的《孔子改制考》中，尊奉孔氏为托古改制的先师，为戊戌变法寻求理论的支撑。这和王安石当年撰《三经新义》的初衷一脉相承。因此，王安石的宣传观站在改革宣传史的角度进行分析，其地位更为重要，可以说是上承先秦，下启明清。
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