作者简介：关凯（1969-），男，满族，吉林省吉林市人，人类学博士，中央民族大学民族学与社会学学院副教授，主要从事族群政治、政治人类学研究（北京100081）；韦兵（1969-），男，四川省成都市人，四川大学985工程区域历史与民族研究创新基地副教授，主要从事宋代民族与宗教研究（成都610064）；黄达远（1973-），男，浙江省嵊州市人，历史学博士，陕西师范大学中国西部边疆研究院教授，主要从事边疆史地研究与边疆内陆地区城市发展研究（西安710061）。
    关凯：反思“边疆”概念：文化想象的政治意涵
    从“天下”到民族国家：边疆概念的意义流变
    从地理意义上说，“边疆”即“边缘的地域”。然而，“边疆”所指却并非仅是地貌风物，而是兼具两层含义：一是地方与国家政治中心的地理关系，唯远离中心之所，才是边疆；另是和所谓的“边民”--即生活于边疆之人有关。实际上，凡能被称为“边疆”的所在，一般而言，多是因为生息于斯的“边民”有着与主流社会不同的文化。因此，我们在言说“边疆”的时候，通常的指向并非地理，而是文化。如珠江三角洲远离北京，临大洋而面海外，在帝国时代曾一直被视为“边疆”，但今天由于现代化的发展，在文化意义上已经成为国家的“中心地带”之一；反之，甘肃、青海、贵州等地，虽无一寸边境线，却常被视为“边疆”地区，即使兰州市的地理位置本是坐落在中国领土的地理中心线上。
    显然，在文化意义上，边疆是一种隐喻，没有文化的分界，就无所谓边疆的存在。而这种分界的背后，其实质是国家内部的文化分类及其等级秩序。
    无论是基于地域还是基于族群，经济社会发展水平的结构性差异，对于区分边疆与内地具有根本性意义。一个典型的例子是，直到20世纪初，作为清季“龙兴之地”的满族东北老家仍被视为边疆。然而，正如拉铁摩尔所指出的那样①，随着沙俄为控制远东而在中国领土上修建以哈尔滨为中心的中东铁路（“中国东省铁路”的简称），东北逐渐摆脱“边疆”的形象，尽管那里最早的现代化开发主要是由俄日殖民主义力量完成的--当经济发展改变了东北地区的社会面貌，东北就不再是“边疆”了。同样的道理，在苏联的民族理论中，之所以有“民族”、“部族”与“部落”之分②，即是为了区分处在不同社会发展阶段的族裔社会群体，其理论逻辑仍是基于经济社会发展水平展开的，只有进入资本主义阶段的族裔群体才能成为“民族”。
    显而易见，“边疆”概念的文化内涵，是在与一个作为文化标准的“中心”的对照关系之中生成的，因而一个富裕、发达、文明、现代的“中心”与一个贫穷、落后、野蛮、传统的“边疆”就成为一种共生的、相辅相成的文化关系。失去“边疆”这个他者，“中心”也将失去意义。
    然而，“边疆”只可能是国家的边疆，而非生活于边疆之人的“边疆”。
    我们先且不论这个“中心”可能是多重的，而非单一确定的。仅就这个“边疆”与“中心”的二元区分本身而言，它实际上隐喻了一种文化上的等级秩序。恰如斯宾格勒所解释的那样，各种社会势力凭借权力、金钱与才智，“各自为了自己力求使国家理想服从自己的等级思想，或更通常地服从自己的等级利益”。③换句话说，对于边疆与中心的文化等级区分，其根基来源于国家政治。
    但国家政治的文化逻辑也并不是一成不变的。
    中国传统的“天下观”一直强调边疆的存在。在儒家学说的解释中，“天下”尽管文化多样，但在政治上却是一体而非多元的。故而天子所在的皇城即为“天下”唯一的中心，此亦为“中国”之谓的圭臬。而代表天子统辖各地的总督、巡抚不过是天子爪牙的延伸，至于国力所限、爪牙延伸不至的地方，即为“边疆”。传统上按方位区分的边疆并不包含地域的外围边界，因为“天下”本来就是只有中心而没有边界的全部世界。但“天下”却有一个内部的边界，这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线，或者说“礼仪之邦”与“蛮夷之地”的分野。在前者看来，后者始终等待着被前者前去“教化”，这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感，也是所有自诩为普世价值的文明必然产生的优越感和责任意识。
    因为有确定的文明中心，也因为拥有浩瀚强大的帝国，中华文明在与近代欧洲殖民主义力量碰撞之前，始终以“大一统”为政治伦理，坚信“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。④这是一种气象万千的帝国政治规范，以“有教无类”的文化观念包容无限可能的多样性，也以“华夷之辨”的分类方法在内部区分自我与他者。在儒家世界观之中，地域并不具备终极价值，那只是附属于四方之人的生活空间--东夷、西戎、北狄、南蛮是也。一旦四方的蛮夷都被教化成孔孟之徒，“大同”的理想社会就会成为现实。这是一个在想象中没有止境的文化工程，因为儒家文明的“边界”，在理论上就是“天圆地方”的穹庐终线，在那条“自然”造成的天地分界线之外，已经没有人类立足的空间了。
    当然，儒家文化的这个天堂般的愿景，从来没有彻底实现过。作为一种在经济结构上植根于农业生产方式的文明，也或许因为儒家文明缺少了理性与逻辑的文化基因，“天下观”虽刻画了中国人深藏于心的政治与道德伦理，却并非一种科学学说。在近代殖民主义裹挟着理性主义、科学主义与民族主义的强大压力之下，儒教传统帝国的神性在19世纪中期之后渐行瓦解。“天下无疆”的想象，终于被“地球是圆的”这样的科学知识所颠覆，国家的地理边界也随之逐渐清晰起来。
    从鸦片战争开始，中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看，来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中国现代化进程的起点，那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”。费正清将之解释为“冲击-回应论”⑤，在他以西方为中心的理论视野里，西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的，西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原动力。然而。这种解释几乎像是“华夷之辨”观念的西方变种，只是在全球视野下中国的文化角色倒置而已。
    实际上，帝国时代“华夷之辨”的区分，并不等同于今日的“民族”概念；前现代时期儒家文明以文化区分人群的方法，也并不能脱离儒家文明作为普世价值的历史语境；长城的构建，并非现代意义上国家主权的分界，而是类似乡间关系不睦的邻里在房前屋后树立起来的樊篱。在这道樊篱之外，是被区隔的双方共有的世界--那是同一个“天下”，同一个“天子”，同一个政治共同体。即使天子来自蒙古、满洲，其法统仍是儒家式的“承天命而治天下”。
    然而，这种儒家文化的逻辑，在后帝国时代已再无法征服人心。
    现代的国际地缘政治版图首先是一种历史的产物，不同人类社群各自不同的历史经历，规定了人群、地域与政治国家之间的关系。自民国始，脱离了“君权天授”的儒教帝国的神圣性统治之后，现代中国开始以一种世俗化的理性方式，推进国家的现代化进程，整合文化多元的内部社会。从民国甫立“五族共和”概念的提出，到新中国甫立即设立专门的政府机构处理民族事务⑥，现代中国民族-国家体制建设的重要任务之一，就是在国家体系内包容少数民族，在边疆维护国家主权。
    解放和进步：边疆概念的颠覆
    19世纪中期之后，面对来自殖民主义与帝国主义的政治、军事、经济冲击以及西方现代性的文化压力，中华文明在历史上第一次遭遇到自己无法慢慢征服的“征服者”，传统帝国的政治与文化秩序渐渐解体。从国家的文化性质上看，这是一个从“天下帝国”转变为现代民族国家的过程，其间伴随着民族主义、社会达尔文主义等启蒙时代西方现代性理念的渐入人心，中国人的世界观和价值取向发生了改变。这种变化表现为两个方面：一方面，在国家认同层面，帝国时代一体化的政治身份认同（“帝国子民”）不仅得以延续，更在外侮深重的敌我对立之下，“救亡图存”的民族忧患意识高涨，中国作为一个整体的社会凝聚力提升，中华民族从“自在”转向“自觉”⑦；但另一方面，内部认同也开始出现分化，以民国初年为例，不仅汉人社会经由革命党人的民族主义动员而兴起“排满”运动，而且，“五族共和”之谓下的“满、蒙、回、藏”地区，在日本、俄国（以及后来的苏联）、英国等外部帝国主义力量的渗透与干涉之下，频显分离主义倾向⑧。在象征意义上，这些地理区域“民族化”的政治标签得到不同程度的强化。
    民国初年倡导用“边疆”代替“藩属”、“藩部”等帝国旧称，实则为用“内地”指称汉人社会，而用“边疆”指称非汉社会。在1928年后的国民党统治时期，民国政府以孙中山“三民主义”（特别是其中的民族主义）为理论原则，大力推进“国族建构”，强调“民族主义就是国族主义”。⑨然而，由于日本的侵略，国民党统治下的国家政权只是名义上的统一，加之社会结构处于总体性解体的状态，民国时期的边疆政策，实质上仅为一些作用有限的象征性举措。当是时，国家力量在边疆地区弱化，相反，在各种内外因素的相互作用之下，边疆社群的政治取向进一步民族化、本地化甚至去国家化。⑩直到20世纪中叶，新中国奇迹般地迅速整合边疆族群，恢复晚清疆域，重构了国家的“大一统”政治格局。
    新中国政府之所以能在边疆问题上取得如此辉煌的绩效，与中国革命的文化意义生产关联甚密。由共产党领导的中国革命的行动目标，是“打倒反动派，建立新中国”（11），这确立了中国革命的意义取向，即追求共产主义理想和民族独立。由此在理论上将中国革命的历史意义纳入到世界所有受压迫人民共同追求的反帝反殖运动这样一个更大范畴的意义系统之中。因此，不仅革命在价值上具备了强烈的正当性与正义感，也在追求民族主义政治目标的同时超越了民族主义。因此，由革命的正当性提供的改造社会的合法性理据，使新中国在边疆地区从一开始就以一种促进社会变革、与旧制度决裂的激进面目出现，并以革命的普遍主义价值压抑了族群民族主义（地方民族主义）的社会生存空间。
    革命理论的核心在于要告诉人们，什么是值得为之牺牲奋斗的革命目标。在这个意义上说，新中国的文化符号，不仅是饱受侮辱的中华民族推翻了压迫在自己身上的“三座大山”（即帝国主义、封建主义、官僚资本主义），实现了民族解放与民族独立；而且是中国革命为中国人民甚至是所有第三世界人民规划出一个幸福美好的未来生活的愿景。在这个宏大目标的指引之下，革命行动首先需要区分敌我，“一切反动派”都是革命的敌人。这种依据革命原则区分人群的方法，在革命发生的过程当中，使除此之外任何依据其他标准的社会分类都变得不那么重要，包括民族与宗教，甚至在某些情况下也包括阶级本身。（12）另外，革命所倡导的集体主义精神，本身就是一种强大的意识形态，特别是当这种意识形态与革命过程及之后基于革命经验的民族国家建设初期广泛而深入的基层社会动员结合在一起的时候，就在文化上强烈地激发出个人和国家（党）所分享的共同命运感，从而使革命的目标得到少数民族社会多数人的文化认可，并通过民族政策由国家“自上而下”地向少数民族优惠分配物质性与象征性利益，迅速巩固了个体文化身份和国家公民身份之间的同一化结构，建构并强化了少数民族的国家认同。
    由此就不难理解，为什么在新中国成立之初，国家仅仅派出少数民族访问团在西南地区不同民族的山寨中访贫问苦，就可以激发出这些社会对于国家强烈的支持与忠诚。实际上，即使是在与汉族地区文化差异更大的西藏、新疆，这种来自少数民族草根社会对党的领导和国家建设的支持与忠诚也表现出相当稳定而持久的力量。产生这种社会反应的一种重要的观念基础，就是按照少数民族草根社会自身的文化理解，新中国是由人民当家作主的国家，而国家虽不再是天高地远的“皇帝”，却和“皇帝”一样有着神性的权威，并以走群众路线的方式贴近人民。无论是藏族群众依据藏传佛教的理解将毛泽东视为“文殊菩萨”，还是维吾尔群众将之视为“安拉的使者”，由革命的文化取向所代表的一种新型的国家-社会关系，渐渐被少数民族群众内化为一种信仰并整合进其地方性知识系统当中。
    新中国边疆与民族政策关键的文化意义是解放和进步。
    “解放”的意义不仅来自国家对少数民族身份与政治地位的普遍承认（这意味着将少数民族从某种文化意义上的“贱民”身份解放出来），更来自打破少数民族传统社会结构的历史合理性。在传统社会权威结构之下，少数民族社会内部的不平等和等级制度被定义为阶级矛盾，国家支持底层民众开展阶级斗争，求得自身的解放（13）；而“进步”的意义来自共产主义意识形态对未来社会的美好描述--这颠覆了所有传统政治权威与政治秩序的合法性与合理性。正是在“解放”与“进步”价值理念的感召之下，少数民族社区被迅速动员起来，主动参与到社会主义改造的国家政治议程之中。也正是在这个过程之中，中国政府实施了民族识别，由国家主导“民族”符号的制度化分配，并基此建立起一整套民族政策体系，如民族区域自治和各个领域的民族优惠政策。基于由民族政策提供的制度框架，少数民族从底层培养自己的政治精英（民族干部），接受国家专门提供的受教育机会（民族院校），自主管理本民族内部事务（民族区域自治），对于少数民族社会来说，不仅这些制度安排本身就是一种“进步”，而且，这同时意味着少数民族在历史上第一次真正实现了和汉族的平等，边疆也不再是边缘社会，而是在文化上与主流同构，“边疆”概念的传统意义因此被颠覆。
    一个文化上的细节，可以直观地表明这一点：今日所谓的“红歌”，大多来自边疆少数民族传统音乐的旋律。
    后革命时代：边疆概念的文化重构
    从1970年代末开始，中国人--无论是什么族群，无论生活在什么地方--的社会生活开始脱离狂风暴雨般的革命岁月的节奏，回归到一种常态。
    在城市，单位制发生松动，特别是企业的国家化政治功能弱化，甚至消失。在农村，公社制的取消，意味着生产方式向以家庭为单位回归。在大多数地区，这是农村改革迅速成功的制度密码。但同时，这些变化带来的社会后果，是国家对社会的动员、控制与支配能力减弱了，国家从社会生活的很多具体领域退场，如基层民众所面对的初级市场和民间的文化生活。当经济活动中的国家化集体主义机制不复存在，草根社会原有社会网络的重要性就再次显露出来，无论是基于血缘或地缘的社会关系网络，还是宗教、族群的文化网络，生活空间中的社会集群不再由国家主导，其规则也并非完全由国家政治所规范--在国家和个体之间，社会开始变得像是一个“夹层”。在改革开放初期，这种基于传统文化的社会结构所形成的力量，主要表现为宗族、族群和宗教势力在农村社会的复兴，其向城市的渗透尚未大规模发生，但随着流动人口规模的渐渐扩大，它终将影响到城市。
    革命的时代一去不复返。社会生活不再单纯围绕着国家政治而展开，人民恢复了平静、凡俗的生活，在很多地方，这种生活也随着物质条件的不断改善而变得比以前舒适。但也正是因为如此，在缺少宏大目标的生活世界里，功利主义、消费主义和价值空虚渐渐泛滥，传统的道德与信仰对人们重新产生吸引力。国家政治的宏大话语，不再像以前一样能够激动人心，而是离草根社会的日常生活渐行渐远。在边疆地区，人们不再关心“解放”与“进步”，家庭的、本地的、族群的认同才是更为实际而重要的身份归属。人们开始重新纠结于“民族”、“少数民族”、“边疆”这些本已内涵固化的概念，关于这些概念曾经构建起来的社会共识，在潜移默化之中渐渐销蚀。
    更为直接的刺激是，以2008年拉萨“3·14”事件与2009年乌鲁木齐“7·5”事件为代表，随着暴力冲突出现在边疆城市的街头，关于“边疆危机”的叙事进入当代的政治话语。这种话语将“边疆危机”与“民族问题”在物理空间上的吻合，解释为某种必然的联系。而在一种普遍的社会认知中，这种联系之所以产生的物质性基础，是边疆与内地在经济社会发展水平上的差异。
    相对而言，关于“富裕的东部”与“贫困的西部”的社会认知影像并非新物，自近代起，国家内部的区域性差异始终存在。然而，正是在以经济发展为中心的社会观念的支撑之下，这种差异的文化重要性才得以彰显。当社会的价值体系与成就评价几乎单纯地围绕着物质性指标展开的时候，边疆的形象“恰如其分”地成为“弱者”和“需要被开发者”，而从前尽管贫困，却在精神上与内地平等的文化地位也随之发生变化，在强势的资本和市场面前，边疆社会的文化处境尴尬。在这种情况下，一种被曼纽尔·卡斯特称之为“抵抗性认同”的身份归属，开始在边疆社会建构出各种主观性的社会边界，“由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有”（14）。例如，在市场化的经济竞争中处于不利地位的族群，通过强化对本族群社会与文化地位的负面自我认知，表达对他群体的不满，从而酝酿出族群冲突的可能性。
    显然，将文化差异简单视为经济与社会结构性差异的表征，很容易生产出一种社会偏见，即保有不同文化特点的族群在文化等级上有优劣高低之分。在这种东方主义式的族群想象中，主流社会构建一个边疆他者的意义，是为了证实自身的存在感和文化优越意识。而对于边疆社会而言，与之相对应，既有回应这种想象的各种形式的文化抵抗，也存在某种“自我东方学化”的取向，即在与外部环境密切互动的语境中，按照外部的想象形塑自身。殊途同归的是，这些因素都会促使边疆社会不断放大、突出自身的族群意识，使之成为一种证实自身存在、提升文化自尊以及配合地方社会变迁的行动策略。
    在当下的社会现实中，尽管边疆与内地的文化界限并不等同于社会学意义上的阶层差异，然而，不能忽视的是，与社会结构性差异相比，对这种差异的文化解释可能比差异本身更具有社会影响力。从这个意义上说，只要国家内部存在区域性差异，那么“文化”被建构成为一种绝对的人群边界的危险性就始终存在。
    然而，这种看法可能低估了在“边疆危机”与“民族问题”背后更为宏观的社会与文化因素的影响，这种背景并非“边疆”与“少数民族”所独有，而是整个国家在制度变迁过程中遭遇到的一种系统性挑战，无论是国家与社会关系中社会一极的崛起，还是中央与地方关系中地方一极的崛起，抑或是意识形态变化、环境污染、人口增长与就业压力等。在这些复杂且彼此关联的因素的共同作用之下，族群性的或地方性的边疆自我意识，可能生产出某种与民族国家建设构成对立的文化结构。同时，这种族群意识所产生的环境与语境也决定了其所针对的“他者”，不可能仅仅是某一个方面，而是同时混杂了国家、传媒、市场等不同要素，并将这些要素统统归因为“民族”，从而生产出“民族问题”。
    进一步观察，正是基于这种“边疆危机”与“民族问题”同构的叙事，国家与社会对“边疆”概念开始做出不同的定义。
    在国家自上而下的叙事中，“边疆”概念的核心，是国家建构整体性所需的内部他者，在多样性的边疆的衬托之下，代表现代性的国家主流文化影像才清晰起来，而国家的制度安排，则要体现主流对于边缘社会的关怀，多数对于少数的支援；但在族群自下而上叙述中，国家的文化气质是由主流群体赋予的，因此，主流的关怀与多数的支援，可能在不经意间代表了某种不平等的观念，甚至是以主位替代客位的强制与专制。因此，围绕着边疆展开的这两种叙述，构成一种现实的张力，使国家与社会共享了一种焦虑：前者难以理解为何善意总被曲解，后者则抱怨诉求为何常被忽视。
    从话语的深层逻辑上剖析，在当下国家、边疆与族群的“冲突”叙事中，一端是民族国家建设的发展主义话语，围绕着公民、现代性和市场展开；另一端是族群建构的民族主义话语，围绕着文化特殊性、资源分配与身份认同展开，在这种复线并置的社会话语与意义生产机制中，显然并不仅仅包含对当下社会事实的陈述，还包括取向多样的价值判断，并在话语的冲突中展现出“压制”的非正义性与“反抗压制”（无论是已经发生的还是可能发生的）的正当性。这种潜在的二元对立的话语模式具有高度的社会风险，因为它以一种道德对立的形式呈现出民族国家建设工程在边疆所遭遇到的深刻的文化困境。
    由此出发，不难发现，近三十年来对于中国边疆与民族问题的讨论，一直被一种隐性的社会焦虑、道德争辩与“忠诚度测试”所捆绑。这场争论中各种声音与意见不尽相同，但很少有人将当下中国的“民族问题”视为现代性的普遍困境、民族国家建设工程实践的有缺憾的社会后果，以及一种可供跨文化讨论的经验和资源。此刻，几乎所有人都注目于一些凌乱的、碎片化的、引人注目的话题和影像，却始终无法将边疆与民族问题的多样性、复杂性及其历史背景与现实结构纳入到一个整体论的分析框架之中，使得作为行动者的各方彼此间进行理性而具有实质意义的对话。在可能被放大与夸张的“风险”意识之下，这种对话的可能性要么被排除，要么被掩盖，尽管许多看似极端对立的争论，实际上只是一张纸的正反两面而已。
    事实上，中国的边疆与民族问题正如其疆域范围内差异巨大的自然条件一样，并不必然呈现出统一的面貌，也不一定都可以归因于统一的诱因。当政治、经济、文化的现代化实践日渐渗入日常生活时，对于边疆与民族问题的真正挑战，是怎样论证多样性的“公平”，怎样从理论到实践贯彻一种旨在培养社会凝聚力与文化尊重的干预，以及怎样在一个统一的政治、经济、文化框架内合理置放文化多样性。当然，这些问题也并不仅仅存在于中国，甚至并不仅仅存在于“当代”。历史总是以不同的面目循环出现（如汤因比等人之论（15）），当下人类所面临的困境正在呈现出高度的相似性，而针对这种危机，人类既有的文化和实践当中都不存在可以直接对应的全面解决之道。从这个意义上说，中国的边疆与民族问题不仅仅带有中国特色，更是一个人类历史发展到今日所共同面对的一个政治、社会与文化问题。
    在多元文化主义的哲学视野里，文化被定义为人的基本权利之一，既是个体、也是群体的权利，不仅具有正当性、需要获得保障，而且，文化差异被认为是人类智慧与经验的丰富性的象征，是美好而珍贵的。然而，当多元文化主义为人们对文化多样性的追求提供了价值坐标和精神指引的时候，对其批判的声音却从国家主义的立场上传来。近年来，诸多西方国家的领导人公开表达文化多元主义政策在本国的失败。显然，从国家主义立场出发，任何国家都必须建立在某种公民共享的文化一致性的基础之上，构建内部统一的文化秩序是国家的政治权力。而对多样性的过度强调，则可能意味着社会分裂与族群冲突的可能性。
    结论
    如前所述，所谓“边疆”，在地域含义之外，更多指向人与文化。而人群与地域的关系，是人类文明的一种创造。在现代社会，民族主义，特别是分裂主义的实质，争夺的并非土地，而是争夺在特定地域上建构国家的权力。而这种特定的地域，通常指向主权国家的边疆，其基础是生活在那里的人群，在文化上与国家主流群体有差异性。当然，这种差异，作为一种指涉当下的文化构建，既可能包括传统的延续，也可能是“传统的发明”（16）。于是，“边疆”概念的隐喻，隐含着关于国家政治的文化理解与想象。
    在新中国建立后的相当长的一段时间里，“边疆”并非阶级斗争的前线，而是“冰山上的来客”与“草原英雄小姐妹”们居住的家园。在意识形态高度僵化的时期，人们反倒可以在“边疆”的文化影像中发现主流社会的现实生活中所稀缺的浪漫主义和英雄想象，“边疆”因而成为人们观念中的风光旖旎、载歌载舞的美好世界。这是新中国作为一个统一的多民族国家，跨越文化障碍，并在文化上消除内部“他者”的文化建设成就。
    自1980年代中期之后，在社会冲突阴影浮现的背景之下，就主流社会而言，“边疆”的文化影像渐渐脱离“兄弟姐妹”式的亲密与友好，重归某种遥远、神秘而疏离的陌生感。人们重新开始假定“边疆”是一片需要保卫、封闭、防范、控制的地域，甚至是遍布各种前现代文化遗存活化石的“异域空间”。
    无论是指涉人还是指涉地域，从同质化的“兄弟姐妹”演变为异质化的“异域空间”，“边疆”概念的重构或许才构成真正的“边疆危机”。当国家倾向于强调文化的“一体”，而社会倾向于追求文化的“多元”时，“边疆”就成为二者之间张力呈现的文化空间。随之而产生的“边疆危机”的政治主题，基本可以简化为在政治层面发生的，国家主权与族群性的、地方性的权利诉求之间的博弈。
    从以国家为中心的视角出发，国家的政策体系，其核心是为民族-国家建设服务，目标在于维护国家主权、领土完整与社会凝聚力。然而，国家主权并非冰冷的政治学概念，其核心指向仍然是人，因为只有国家的公民承认并顺从国家的政治统治，这种统治才有合法性，主权也因而巩固。因此，以国家为中心的视角，并非意味着仅仅从国家“自上而下”的角度看待和解释问题，而是要从国家-社会关系的角度观察政策定位及其客观的社会与文化后果。尽管民族国家建设是一个由国家主导的“自上而下”的政治工程，但同时需要草根社会对这个工程“自下而上”的配合与支持，否则就会有失败的风险，因而是一个国家与社会之间的互动结构与过程，而文化即使不是这种互动发生的最关键的场域，也是关键场域之一。
    由是可见，处理边疆问题的核心，不仅是要维护国家主权，也是要构建社会的文化秩序。这种文化秩序构建的原则，一方面能够促进基于公民身份的一体化的国家认同，另一方面能够包容多样性的族群认同，或可借费孝通之论，称之为“多元一体”。对于世界上任何一个多族群国家来说，如何能够更好地兼容多元与一体，更好地协调边疆与中心，都是一个战略性挑战。就西方国家的经验而言，从殖民主义时期的种族歧视、到后来的同化主义，从1970年代以后的多元文化主义再到近年来对多元文化主义的反思与批评，其政治哲学与制度实践一直在发生转变和调整，是一个不断探索的过程。经历了这个过程之后，很多发达国家已经没有经济结构和文化意义上的“边疆”，而只有国家之间的政治边界线。显然，国家内部更为均衡的经济与社会发展，以及社会共享价值观的传播，都是在文化上消除“边疆”的重要基础。
    就中国而言，情况要复杂得多，区域发展的不均衡、转型期的社会焦虑与国际地缘政治竞争。是今天我们思考边疆与民族问题的现实背景。值得注意的一点是，不同社会群体在文化特点与偏好上的差异，未必必然影响到一体化的社会生活。现代社会秩序的维护，经济基础是分工造成的社会职业群体间的互相需求，制度结构则是补偿性法律体系及其执行系统，而感召、凝聚人心的力量则来自包含道德、伦理在内的文化秩序。这种秩序植根于一些最基本的人文价值，如科学求真、政治求善、艺术求美的原则，其适用性并不区分中心、边疆与族群。
    总而言之，理解“边疆”概念，不仅需要理解其指涉国家政治的现实主义逻辑，也要理解这一叙事本身的文化指向及其意义。
    注释：
    ①[美]欧文·拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京，江苏人民出版社，2005。
    ②[苏]C.T.卡尔塔赫强和华辛芝在《部落、部族与民族》（载《世界民族》，1985（4））一文中谈到：尽管三者都符合斯大林的民族定义，但“正是在部落、部族、民族的族体特点这个狭隘含义上，才将三者都称之为民族共同体的。当将它们放到内部经济和社会经济联系这一广阔范围内来考察时，‘民族的’这个词语便包含有更为广泛的含义”。然而，这一区分方法在新中国的民族政策实践中被弃用，显示出新中国政府对民族平等原则与苏联不同的理解。
    ③[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》（下），第585页，齐世荣等译，北京，商务印书馆，1985。
    ④出自《诗经·小雅·北山》。
    ⑤[美]费正清编：《剑桥中国晚清史》（上卷），北京，中国社会科学出版社，1993；[美]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京，世界知识出版社，2008。实际上，“冲击-回应论”在费正清大多数著作中都有论述。
    ⑥中华人民共和国成立后，1949年10月22日，中央人民政府即设立中央民族事务委员会，1954年改称中华人民共和国民族事务委员会。
    ⑦费孝通：《中华民族多元一体格局》，1988年11月香港中文大学演讲稿。
    ⑧例如，在东北，这种倾向被日本帝国主义者放大并利用，培植出“伪满洲国”（1932-1945）的日本傀儡政权。
    ⑨林恩显：《国父民族主义与民国以来的民族政策》，台北，“国立”编译馆，1994。
    ⑩许多研究揭示出在从清朝覆灭到新中国成立的这一历史阶段，少数民族地区以地方社会为中心的政治演变过程。以西藏为例，在英国的干涉下，1914年英国代表与西藏地方政府代表擅自签订了《西姆拉条约》，试图使西藏成为“在大不列颠庇护之下的、名义上隶属中国的、拥有高度自治权的西藏”（[美]梅·戈尔斯坦：《喇嘛王国的覆灭》，第31页，杜永彬译，北京，中国藏学出版社，2005）。
    （11）毛泽东：《目前形势和我们的任务》，见《毛泽东选集》（第四卷），第1243-1260页，北京，人民出版社，1991。新中国成立后，至少直到1957年之前，民族问题在毛泽东的理论思考中一直占据重要位置。在他1956年发表的《论十大关系》和1957年发表的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中，都专门论述了少数民族问题[《毛泽东选集》（第五卷），北京，人民出版社，1977]。
    （12）中国共产党统一战线理论实际上就是对共产主义阶级分析方法的一种理论补充，从而在实践意义上对争取跨阶级的社会支持起到了巨大作用。相关研究可参见顾行超：《中国共产党统一战线思想史》，上海人民出版社，2005。
    （13）同时不能忽略的是，党同时采取的统一战线政策，安抚并安置了大量少数民族社会的传统权威人士，如头人、贵族、宗教人士等，从而大大降低了这一社会改造过程的社会成本。
    （14）[西班牙]曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，第6页，曹荣湘译，北京，社会科学文献出版社，2006。
    （15）[英]汤因比：《历史研究》（上中下），曹未风等译，上海人民出版社，1997。
    （16）[英]埃里克·霍布斯保姆：《导论：发明传统》，见霍布斯保姆、兰杰编：《传统的发明》，第1-15页，顾杭、庞冠群译，南京，凤凰出版集团/译林出版社，2008。
    韦兵：完整的历史经验：天下的“夷狄之维”
    断裂与分化大概是文明发展的常态，连续的“广土众民”的中国，这种情况不符合文明发展的一般规律。中国何以会背离常态，成为连续的“广土众民”的中国呢？这一问题，我们姑且称之为“中国之谜”。从西方引入的一些现成的概念和理论，在回答这个问题上显得缺乏说服力。我们希望从本土经验来寻求答案，寻求更有解释力的说法。我认为中国连续性的“广土众民”，在很大程度上与天下观念的兼容性，以及实践中的“弹性”密切相关，这是一种独特的中国经验①。
    一
    古代的中国从狭义上讲是指华夏世界，广义上是指包含夷、夏二维的天下，作为一个现代国家的中国，其疆域与族群和广义上的中国联系更密切。本文的中国是用其广义，故某些关于古代的表述中，中国与天下相同。天下不是简单的“夷狄向慕，万国来朝”，这种以华夏为中心的表述确实是天下观念的一个重要层面，但不是唯一层面，天下观念具有丰富的维度和层次。这些层次中有些是观念层面的，有些是实践层面的，更多是介于二者之间的；同时，天下的维度里面不仅包含华夏的表达，它也兼容“夷狄”维度的表达。这就是说这种兼容表现在换一个角度，也就是从夷狄的角度看，天下同样被接受，同样有说服力，同样在实践中有效。不同维度的表达共同构成关于天下的完整的中国经验。
    从观念上讲，对于夷、夏关系，中国人用自己的概念已经讲得最清楚：夷、夏如阴、阳，“中国之有夷狄，如昼之有夜，阳之有阴”②。这是中国人独特的思维，这不是一种黑白分明、非此即彼的二元对立，阴、阳的微妙是既对立又融合，你中有我，我中有你，共生共存，处于永恒的对峙与互动的运动中，也就是一种虚虚实实的“势”。阴、阳永远不可能消灭其中一方，夷、夏同样是这样，中国也是这种夷夏之间对立、互动、互融的势的产物。夷、夏二维，缺少任何一方，都不成其为中国。理解中国的关键就是要从这种双向、动态的“势”去把握。对比西方，罗马人对于文明与野蛮是黑白分明的对立，不是文明战胜野蛮，就是野蛮消灭文明，二者界限分明，刚性对立，没有中间状态。罗马人没有给蛮族留下生存空间，只给他们留下消灭，即使容忍蛮族的存在，也是因为确实暂时还没有力量消灭他们。同样，蛮族对罗马人也一样。一方对另一方的征服就是文明断裂，其结果就是所谓“黑暗时代”。
    正是夷夏如阴阳的这种依存关系，即使从华夏的角度，其实也曲折地反映了“夷狄”方式的存在合法性。“夷狄自有盛衰，未必与中国盛衰相当”③，“夷狄叛服不常，不系中国盛衰”④，在这种表述中夷狄是另一个系统，他们有自己的天命，自有兴衰规律，和华夏盛衰关系不大。这虽然主要是为王朝边患开脱，认为这无损盛世。但夷人自有法度、夷狄自有兴衰，这样的表述本身就隐含了夷、夏二元甚至多元并存中夷狄那一套道理的合法性，承认他们自成系统。这种观念和王朝盛世必须声教远被，四夷宾服的强势表达已经有不同。华夏世界有一套关于天下四夷的“弱表达”，在这种表达中，四夷这一维的主体性无意间被关注。曾布在宋神宗熙宁年间，见朝廷欲灭交趾，他认为：“交人虽海隅尺寸之地，然有国百年，兴衰存亡，必亦自有天数，岂人力所能必？”⑤曾布是想说明交趾这样的小国存亡自有其规律，不是朝廷一相情愿就可以实现征服的，更何况西夏这样的强敌。宋初张知白就曾说：“夫戎狄者，亦天地之一气耳”⑥；元符二年，章楶在讨论对西夏边防时也说：“臣闻夷狄，天之一气，从古无灭绝之理”，所以“使中国形势常强，四夷不敢侵侮，畏威听命，乃是治安之策”⑦，而不在于出兵深入。宋代士大夫一般是承认夷狄一维的合法性，能够理解夷狄自有其天命的道理，他们更熟悉这种弱表达。所以，用阴、阳来比喻夷、夏最贴切，古人虽认为阴不好，但也知道阴、阳相依而成，阳永远不可能消除阴，就如夷狄是天之一气，没有灭绝的道理。古人进一步认为“蛮夷习俗虽殊于礼义之国，然其欲避害就利，爱亲戚，畏死亡，一也”⑧，“蛮夷之俗不知礼法，与中国诚不同；若其恋父母骨肉，保惜山林、土田、资产，爱生而惧死，其情一”，边患多为边吏不法侵扰、邀功生事导致的事端⑨。夷夏之间风俗有异而人情相同，“华夷万里，异生不异情”⑩，夷狄不是禽兽，从人性的角度理解夷夏之间的相通，这种认识很大程度已经把夷夏放在了相对平等的位置。
    其实通观历史，除极少数“多欲”的帝王，在具体政治实践中，弱表达才是华夏天下世界的主流。唐代史臣在评论隋炀帝发动一系列对外征服战争时批评他：“狭殷、周之制度，尚秦、汉之规模”，是“思逞无厌之欲”（11）。“殷、周之制度”与“秦、汉之规模”之别，大致相当于这里说关于天下的弱表达与强表达。宋人对此义理探讨很深入，“秦皇汉武只为与外域角力，以致中国疲敝，春秋之待夷狄自有道，不徒以力也”（12）。范祖禹讲得更明白，“彼虽夷狄，亦犹中国之民也，趋利避害，欲生恶死，岂有异于人乎”，“山川之所限，风气之所移，言语不通，嗜欲不同，得其地不可居，得其民不可使也，列为州县，是崇虚名而受实弊也”，他批评唐太宗：“太宗矜其功能，好大无穷，华夷中外欲其为一，非所以遗后嗣，安中国之道”（13）。“秦、汉规模”的征服强烈欲望是被儒家主流价值批判的，是“多欲”的表现。征服与占领的强势表达从来不是天下观念的主流价值，天下观念更注重华夏世界在象征意义上的正朔、朝贡的实现，这才是阴阳相安的待夷之道。这样，“务安诸夏，不事荒要”，“不以四邻劳中国，不以无用害有用”成为对外关系的主导政策。即使好大喜功的隋炀帝，当突厥启民可汗上书要求“依大国服饰法用，一同华夏”的华化要求时，也委婉拒绝“衣服不同，既辨要荒之叙，庶类之别，弥见天地之情”（14），认为夷夏之别是天地固有之情势，不必强同，炀帝也不是在所有情况下都选择强表达。从舞干戚以服化夷狄的积极进取的强表达，到不以夷狄累中华的相对隔绝的弱表达，华夏世界的天下里面，夷夏进退的强弱表达有一个宽泛的度可以掌控，二者对中国同样影响深远，华夏世界可以根据国力情势选用，回旋的空间很大。
    中国人讲夷夏之辨、夷夏之防，古人使用“辨”与“防”的说法，措辞下得谨慎而准确，强调的是消极性的“区分”，而不是积极性的“消灭”，是在描述一种双方动态的“势”，它更突出双向性，更强调变化。除了夷狄进而为华夏、华夏退而为夷狄的变化外，对于夷狄的看法也不是一成不变的，宋人在官方交往中称契丹为“大辽”，而内部行文称之为“敌国”，“敌”除了敌人、敌对的意思外，还有相敌、对等的意思，对契丹有相当了解的韩琦、富弼等有外交实践的官员都认为，古今夷狄不同，契丹、党项“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当以中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？”（15）凡中国所有，尽皆得之，而且其所擅长还是中国所不具有的，这样的夷狄还是不是夷狄呢？富弼对契丹人“北朝”的评论意味深长，作为理性的政治家，富弼一方面肯定要维护大宋对中国的专享，但也不得不看到辽国客观上具有的中国特性，所以称之为“中国劲敌”，这是宋人在正名上的苦心。大中祥符元年六月，宋国通报契丹将举行封禅大典，《续资治通鉴长编》载契丹报书：“中国自行大礼，何劳告谕，其礼物虑违誓文，不敢辄受”，据此似乎契丹称宋为中国，但《会要》保留更原始的记录，第一句是“封禅大礼”（16），并没有称宋为中国，《长编》所据已经是经过宋人“润色”的契丹报书，是为了强调名分上中国称号归属于宋，所以改写了报书文字。其他传世文献中契丹等称宋为中国的情况，有些就类似于此，是出于宋人的润色。宋、辽两国国书互称对方君主为皇帝，皇帝为中国天子的专称，这表明宋辽双方都默认当时天下有两个天子。
    在华夏书面经典的层面，天下的表述有时候趋向强表达，但实践中，天下观显示了充分的弹性，兼容了夷夏世界不同族群丰富的诉求，了解天下观念的丰富层次，实践中的兼容，回到历史的具体场景中比只看儒家学者的表述有用，毕竟，了解中国人说与做的张力是成熟的研究者必须警惕的。比如，从“夷狄”的角度，难道也是坦然接受这种以华夏为中心的表述，毫无疑问地被动接受向慕、来朝的说法吗？恐怕未见得。夷狄也有他们自己对天下的看法，只是夷狄在天下的表达方面很多情况下是失语的，他们关于天下的表达往往被忽略。天下秩序中隐含了一种理解，就是“有德者居之”，这个观念突破了实在的地域和种族的局限。北方民族政权同样可以认为占有中原、征服广大地域本身就是一种受命于天的“德”，抛开正统观念的偏见，鲜卑、契丹、女真、蒙古等族群都曾具有或自认为具有此德，因而受命于天，入主中国。这也就是说，天下共主是一种“虚位”。唯有虚位才最具包容性，它给每一个角逐在东亚历史舞台上的族群预留入主的权力和可能性，历史上众多族群愿意竞争这一虚位，有进有退，这将众多的族群绾合在一起。回过头来看，兼容“多”能维持“一”的向心力，形成连续的广土众民的中国，天下的“虚位”非常重要。契丹人就认为自己直承汉唐谱系，“尽致周、秦、两汉、隋、唐文物之遗余而居有之”（17），自豪地宣称：“一统正朔，六合臣妾”（18），这就是天下共主的姿态。金人灭辽、北宋，是因为“（辽）国主失道，民坠涂炭”（19），“（宋）天厌其德，民不聊生”（20），所以金以“吊民伐罪”的名义用兵，承天命，以有道伐无道是共主的职责。虽然不能说金人一开始就有经略天下的宏图，这些书诏也不一定是女真人自己写的，可能出自治下的汉人或契丹人，但这一点在金国建立后就日益强化，自认天命所钟，自称为中国正统，尊奉儒家学说。蒙古统治者诏书里宣称“长生天气力哩，大福荫助佑哩”，前一句相当于“奉天”，后一句相当于“承运”（21），这两句话翻成汉语就是“奉天承运”，也是承天命以君临四海的意思。元代四等民，换一个角度看，其实是以蒙古民族为中心的另一个版本的五服。而万国来朝也远比我们知道的复杂，其往往不是朝一个中心，而是朝两个或以上的中心，高昌两事隋与突厥，回鹘同时向宋、辽进贡，高丽依违于宋、辽之间。中原王朝的记录为了突出自己的正统性，似乎有意无意回避多中心。多中心并不代表天下体系的崩溃，天下是分而不崩。10-13世纪宋、辽、夏、金、蒙古都是当时亚洲的相互竞争的中心之一，这是“分”；但各中心至少在基本观念层面都认为天下中心只有一个，那就是自己，而且深信自己可以归并其他中心，完成天下的重新统一，这是“不崩”。
    天下的“弹性”兼容多维度、多层面的表达和实践，既包括把众多族群绾合在一起的“一”，也有保留相对独立的“多”，提供给夷、夏互动极其宽裕的回旋余地。华夏表述中夷狄如禽兽的说法，不过是一种修辞，强调自身文化的优越感，真正政治实践中似乎并未把夷狄作为禽兽，这还是一套因其俗而治其民的手段。夷狄同样有他们的“修辞”，西夏语称汉人音为“杂”，对应的西夏字由“小”和“虫”两个西夏字组成。（22）蒙古人把南宋人称为蛮子。我们熟悉许多夏对夷的歧视性称呼，这算是一种夷对夏的歧视性称呼。但在具体治理中，辽、金、蒙古帝国也有一套因其俗而治理汉人的方法。
    二
    我们讲到天下往往注重静态的、一元的“九州”、“五服”是天下的标准型，而对动态的实践中的天下往往是非标准型的多元化。至少，夷狄如何表达他们眼中的天下，华、夷如何在实践中具体“操作”天下以达成默契，这两个方面是非常重要的。尤其是夷狄这一维如何影响华夏的行为常被忽略，我们追求完整的关于天下的经验描述，这些方面亟待纳入我们的考察视野。
    我们把眼光聚焦在一些具体的细节上可能比通常的宏大概括的阐述更能看出问题，面对多元中心，夷夏双方都有一套实践智慧来处理相互关系，这里面有各种协调矛盾的“说法”，也有交往中的相互观察、揣摩、调适。这些都是要达成多中心间可接受的交往而不是相反。在战争和臣服两极间，很多中间道路可供夷、夏选择，比如羁縻或和亲。西夏元昊对宋国书称“男邦面令国兀卒郎霄上书父大宋皇帝”，对宋帝称父不称臣，其中深意是父子之间，情同一体，但子不同于臣，其独立性是可以保障的，这有利于争取与宋平等外交。（23）元昊对宋的国书本来要直接称皇帝，通过协商改称“兀卒”，又作“吾祖”、“乌珠”，意思是“青天子”，而中原皇帝是“黄天子”。北方游牧民族敬天，认为天色青，元昊称青天子是特示尊贵，其实还是称帝。其他西夏官职宁令（太尉）、领卢（枢密使）双方也约定都只用音译。（24）宋不愿看到一个和自己鼎立称尊的西夏，对这些西夏国书“僭越”的称呼，宋朝和西夏约定，只能音译，否则不接受。音译可以假装不知夷狄之语的意思，算是面子上勉强过得去，其实宋朝君臣都知道这些音译的夷语的意思。元与西藏之间，元朝中央对西藏进行实际的行政管理，但在说法上，西藏的教史认为：“蒙古和萨迦结为施主与福田的关系，吐蕃地方纳入了忽必烈皇帝的统治下”（25），这种施主与福田的说法双方都认可。
    不同族群要建立稳定的交往，必须相互了解，也就是要知道对方是怎么想的，这样相互间的行动才会被对方理解，这就要求务知其俗，夷夏双方都从这上面努力。从许多交往的细节可以看出，夷夏的交往中，既有相互之间对对方不合实际的臆想、揣度，也有通过了解，因其俗而制定合理的政策。在这方面，宋朝就一点也不颟顸，在决策中对作为他者的夷狄一维颇为关注。富弼观察到契丹人“风俗贵亲，率以近亲为名王将相”，“所以视中国用人，亦如己国”，所以契丹人想象中，宋朝宗亲称为“八大王”的燕王最厉害，“朝廷庶事，皆决于王。王善用兵，天下兵皆王主之，严刑好杀”，小儿夜哭，就恐吓说“八大王来也”，牛马不下水渡河也说，“必是八大王在河里”，连契丹使节每要问及八大王安否。这其实完全出于契丹人从北方游牧民族崇尚贵戚的风俗而对宋的臆想，宋宗室亲王基本没什么实际权力。富弼认为可以利用契丹人的这种尚贵戚的认识，稍复宗室，以期震慑契丹。有趣的是双方都有对对方的臆想，宋朝人听说的契丹南大王、北大王、鲁王，以为都是了不起的良将，富弼接触后认为未必名副其实（26）。熙宁五年，在讨论王韶带何职名时，文彦博认为：“边人不知职名高下，但见呼龙图即以为尊”（27），建议授予直龙图职名，以震慑边人。其实直龙图阁并非很高的职名。边帅多带龙图职名，西夏人对龙图阁直学士知延州赵卨说：“我不敢犯龙图”（28），就是这种风俗。
    这些考虑都是顾及到了夷狄一维，通其情，知其俗。又如异族文字，表面上宋人对其颇为歧视，但在具体实践中，边境上对敌宣传也刻印蕃汉双语文字，西夏方面也有蕃汉对照的双语字典《蕃汉合时掌中珠》，以备日常交往中使用。宋的大臣，如余靖，“前后三使契丹，益习外国语，尝对契丹主为蕃语诗”（29）。夷夏双方在行动中都试图理解对方一维的视角，无数这样的细节就构成了如阴阳互动的夷夏之势。夷夏双方在这一过程中都要换位，和谐的交往才能达成。双方的说法与做法在实践中都需要一系列“技术处理”实现默契。夷夏之间的“势”就在这种双方频繁交流中确立，夷夏内外、进退的“度”也在这个过程中确立。这些实践智慧不能完全避免冲突和伤害，但为默契、缓和与修复创造了最大可能。
    宋、辽、西夏边境的严格管制也没能阻止信仰的交流，宋朝的信众不顾边禁，越境到辽国律寺受戒（30）；辽国的僧人越境远赴西夏河西访师参问（31）。五台山在唐宋时代成为整个亚洲著名的佛教中心，天竺、西域、吐蕃等各族信众均视之为圣地，不远万里前去参拜。五台山在宋朝境内，西夏元昊曾多次请求前往瞻礼，由于宋夏交恶，难以前往，元昊就在贺兰山建造北五台山，辽国在境内的蔚州也有自己的五台山，甚至新罗、日本也有五台山。（32）虽然各国有自己的五台山，但对五台山的信仰是一样的。和天下一样，五台山这个中心也是分而不崩。从高丽到于阗，横亘万里，佛教世界众生不分种族，佛性上平等，外来佛教的传播，没有造成族群对立的圣战，反而扩大了东亚广大地域、众多族群共享的文明基础，增加了向心力。佛教成功地融化在东亚的天下世界中，这除佛教理论本身的包容性以外，天下观念的兼容性也是重要原因。
    三
    天下包含的夷夏如阴阳，互依互动是整合多元世界的一种有效的观念平台、实践智慧，兼具华、夷二元视角，尤其注意被忽略的天下的夷狄一维，这是一种完整的中国经验。中国能实现连续性的“广土众民”，多少与此有关。
    总之，天下不是出于哪位圣人的设计，它是广阔的东亚世界在长期实践中磨砺出来的族群之间最经济、最不坏的一种选择。天下巧妙地包容“夷狄”的表达，夷、夏在实践中灵活地调适实现默契，双方共同锤炼出天下这一具有最大兼容性的经验平台。在这个平台上，夷、夏紧紧被绾合在一起，二者是阴阳共生、共存关系，双方非常奇妙地存在于对立、互融的“势”中，既保持了相互独立，而在事实上已经融为一体。天下的虚位给各族群以平等入主的机会，不同的族群不断加入，在这个兼容的平台上，有一种内在的向心力把大家紧密联系在一起，天下的雪球越滚越大。这种表达方式不是挑战习以为常的形式逻辑，也不是故弄文字的狡狯，我们努力传达一种几乎不能传达的关于天下的完整的经验。多元与一体并存不碍，“千灯共照，各不相碍”，而又共成光明，这样的华严境界就是天下的传神比喻。（33）
    现代中国的政治疆域和族群状况不是如某些西方学者认为的是现代民族国家的试验（杜赞奇），它是历史地形成的，包含了许多像天下这样既在历史的记忆中，也在现实的延续中的中国经验，正是这些经验历史地形成了多元一体的统一多民族的现代中国。我们一致受惠于这种经验，根据文明发展的“可接近性”原理，这种经验最大程度绾合、支持了不同族群的持续接近、交融和竞争，这种差异性的接近是技术和思想进步的重要契机。（34）在这种视角下观照隋唐统一帝国崩溃以后的一千年，辽、宋、夏、金、蒙古的对峙的分裂时代其实是一个卷入土地、民族更广阔的亚洲的大战国时代，元朝统一了这个战国，但在还未能成功形成一个严格意义上的帝国就灭亡了，明与北元是另外一个南、北朝（许倬云），清把这个南北朝重新绾和为统一帝国。也有学者表述为这是公元后第二个千年，从汉地社会边缘的内陆亚洲边疆发展起来的“内亚边疆帝国模式”，萌芽于辽，发育于金，定型于元，而成熟、发达于清（姚大力）。拉铁摩尔也注意到游牧方式对中国历史循环的影响。夷夏互动之势，一直是中国形成的原动力，元与清就是当时的中国，没有超出二元互动的大势，我们关注天下的夷狄之维，但不认为有所谓“超越中国的帝国”（罗友枝）（35），西方学者可能没有体会到前揭华夷间如阴、阳的那种进退互融的“势”，如果没有广阔的历史视界，把二者看成截然对立的，就可能得出“征服王朝”、“超中国”、“大清非中国”这类结论。日本学者杉山正明有一个较为中肯的看法，他提醒应警惕研究中的两种偏向，一个是“宋元观点”，从华夏正统观念出发，认为辽金西夏是异族、外国；一个是站在相反立场的“辽金元观点”，简单分割两个刚性对立的“纯中国世界”与“非中国世界”，以“征服王朝”的观点来看问题。（36）这两种倾向都没有从二元互动的“势”去把握长时段的历史大脉络。毕竟中国历史的复杂性和文献的丰富性，从两种偏向出发，都可以发现大量材料来证明自己的观点，如果局限在某个断代或抱有某种偏向、或偏离中国本土经验的理论预设去做研究，把某些阶段性的、特殊的现象强化为长期的、一般的规律，结论的偏颇就不可避免。历史研究还是应该努力保持客观，从避免偏见上下功夫：突破断代拘囿，以期通观达识；正视史料的矛盾，以成更圆融的解释；回归中国经验，以求锤炼真正的问题。
    注释：
    ①关于这个问题可参考：[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，南京，江苏人民出版社，2010；葛兆光：《宅兹中国：重建关于中国的历史叙述》，北京，中华书局，2011；杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡》，载《新史学》，第11卷，第2期；[日]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从中日比较史的视角出发》，北京，中华书局，2008；姚大力：《谁来决定我们是谁--关于中国民族史研究的三把钥匙》，载《东方早报》，2011-03-20、2011-03-27、2011-04-03；王铭铭：《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2012。
    ②[宋]范祖禹：《唐鉴》卷六，景印文渊阁四库全书本。
    ③[宋]晁以道：《元符三年应诏封事》，《景迂生集》，卷一，景印文渊阁四库全书本。
    ④[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，第20册，第6953页，北京，中华书局。以下简称《长编》。
    ⑤⑦《长编》，第34册，第12301、12036页。
    ⑥[宋]张知白：《上真宗论时政》，见《宋朝诸臣奏议》卷一四六，第1657页，上海古籍出版社，1999。
    ⑧[汉]班固：《汉书》卷六九《赵充国传》，第2987页，北京，中华书局，1962。
    ⑨《长编》，第32册，第11469页。
    ⑩[宋]员兴宗：《恤归附劄子》，见《九华集》，卷五，景印文渊阁四库全书本。
    （11）《隋书》卷四《炀帝纪》，北京，中华书局，1973。
    （12）[宋]家铉翁：《春秋详说》卷十八，景印文渊阁四库全书本。
    （13）[宋]范祖禹：《唐鉴》卷六，景印文渊阁四库全书本。
    （14）《隋书》卷八四《突厥传》。
    （15）《长编》，第11册，第3412、3640页。宋人对契丹的看法参考陶晋生《宋辽关系史研究》，第83-105页，北京，中华书局，2008。
    （16）《长编》，第6册，第1548页；《宋会要辑稿·蕃夷二》，第8册，第7693页，北京，中华书局，1997。
    （17）《辽史》卷五五《仪卫志一》，第899页，北京，中华书局，1974。
    （18）[辽]耶律俨：《道宗皇帝哀册》，见《全辽金文》，第574页，太原，山西古籍出版社，2002。
    （19）[宋]徐梦莘：《三朝北盟会编》，卷十五，第108页，上海古籍出版社，2008。
    （20）《三朝北盟会编》卷八四，第630页，关于辽、金的中国观可参考：刘浦江：《德运之争与辽金王朝正统性问题》，载《中国社会科学》，2004（2）；赵永春：《试论金人的“中国观”》，载《中国边疆史地研究》，2009（4），《试论辽人的“中国观”》，载《文史哲》，2010（3）。
    （21）此点蒙聂鸿音先生提示，见《回归考据学：21世纪西夏文献研究新动向》，四川大学名师讲堂，2012-11-21，特致谢。
    （22）史金波：《西夏社会》，第38页，上海人民出版社，2007。
    （23）吴天墀：《西夏称“邦泥定”即“白上国”新解》，见《吴天墀文史存稿》，第281页，成都，四川大学出版社，1998。
    （24）吴天墀：《西夏称“邦泥定”即“白上国”新解》，见《吴天墀文史存稿》，第281、287页。
    （25）达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，第180页、陈庆英译，拉萨，西藏人民出版社，1999。
    （26）《长编》，第11册，第3644页。
    （27）《长编》，第17册，第5719页。
    （28）《长编》，第28册，第9966页。
    （29）《长编》，第12册，第3772页。
    （30）[辽]段温恭：《特建葬舍利幢记》，见《全辽金文》，第412页。
    （31）[辽]棋峰虚缘老人：《登州福山县侧立普安院希公戒师灵塔》，见《全辽金文》，第524页。
    （32）杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，太原，山西人民出版社，1991；杨富学、陈爱峰：《西夏与周边关系研究》，第230-249页，兰州，甘肃民族出版社，2012。
    （33）华严的比喻参见王东杰在“边疆热点地区城市民族关系与发展态势研究会议”（喀什2012-8）上的发言。
    （34）[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，第57-59页，上海社会科学院出版社，1992。
    （35）[美]杜赞奇：《不平衡发展与多民族国家：二十世纪的中国与现代世界》，2010-10-10，四川大学演讲；许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京，生活·读书·新知三联书店，2010；姚大力：《一段与“唐宋变革”并行的故事》，http：//www.lsjyshi.cn/；拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，第531-551页，南京，江苏人民出版社，2005年；萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》，北京，中华书局，2010；[美]Eveiyn S. Rawski（罗友枝）：The Last Emperors：A Social History of Qing Emperial Institutions，Berkeley：University of California Press，1998；黄兴涛：《清代满人的“中国认同”》，载《清史研究》，2011（1）。
    （36）[日]杉山正明：《蒙古时代史研究的现状及课题》，见近藤一成主编：《宋元史学的基本问题》，第289页，北京，中华书局，2010。
    黄达远：区域史视角与边疆研究
    --以“天山史”为例
    边疆在大多数学者眼里，是一个异质性、动荡性更强的社会。如美国学者施坚雅认为，“在中国的地区边境，地方社会显得最异常，样式也最多”①；在清代文献中，同样不乏对西域表达出“殊方绝域”的感慨，这其实反映了“中原本位观”的局限，内地对西域缺乏基本的了解。从事边疆研究的学者不仅要克服地理空间上的险远，而且还要克服语言、文化习俗的差异，从事者寥寥。如西域史地就被称为“绝学”②。
    作为亚洲中部最大的一座山脉③，天山就是内地与“绝域”的一道地理分界线。道光年间思想家魏源记述道：“盖新疆内地以天山为纲，南回（维吾尔）北准（准噶尔）；而外地则以葱岭（帕米尔）为纲，东新疆西属国。属国中又有二：由天山北路而西北为左右哈萨克；由天山南路而西南为左右布鲁特（柯尔克孜），虽同一游牧行国，而非准非回非蒙古矣。”④天山作为天然地理分界线的作用被恰如其分表达，一是天山作为内地与新疆天然分界，二是天山作为内部“南回北准”--南北的分界线。天山南部和北部各有一个地理政区名词来表达：天山南路和天山北路。乾隆时官修的《西域图志》将西域分为“安西南路”、“安西北路”、“天山南路”、“天山北路”，而核心则是记述“天山南北路”⑤。嘉庆年间伊犁将军松筠撰修的《西陲总统事略》，按照“新疆南路”、“新疆北路”来记述⑥，徐松撰写《新疆赋》，分别由《新疆南路赋》与《新疆北路赋》⑦组成，实际上新疆南路即天山南路，新疆北路即天山北路。洪亮吉将流放见闻撰写为《天山客话》⑧，有时天山就作为新疆的代名词。
    天山在我国的先秦文献就有记载。在《山海经》中已经有“敦薨之水”（塔里木河）、“敦薨之山”（天山）的记载。另一部先秦时期的著作《穆天子传》则有周穆王到天池会见西王母的传说。汉代关于西域的地理空间进一步清晰化，《汉书·西域传》载：“西域以孝武时始通，本三十六国，其后稍分至五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南。南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，厄以玉门、阳关，西则限以葱岭。”⑨尽管中原的文献对天山早有认知，但是天山作为西王母的居地，成为“西域”的一个文化象征，清代嘉庆年间流放伊犁的洪亮吉写下《天山歌》：“地脉至此断，天山已包天。日月何处栖，总挂青松巅。”⑩清末任新疆布政使的王树楠在《哈密道中》写道：“汉家明月入胡天，塞外中秋一样圆。立马天山看北斗，故乡回首独凄然。”（11）在时人的观念中，地脉、天涯、明月、胡天、北斗、青松等，“天山”作为“绝域”的意象跃然纸上。
    天山的重要性随着时局的改变而日益引起瞩目。中国为确保陆疆的安全，重视经营新疆。俄国、英国、中国围绕各自的利益在中亚与新疆展开了号称为“大博弈”（12）的地缘政治竞争。尽管中国一度面临“塞防”与“海防”的两难之境，但依然以塞防为重，左宗棠出师新疆，剿灭了一度窃据新疆的阿古柏势力，保全了大片国土，也在“大博弈”中保持了平衡。这种平衡维持了近三十年后被再次打破，俄国、英国利用辛亥革命后中国局势处于半失控的状态，制造了新一轮的中国内陆边疆危机。外蒙古在俄国的蛊惑下迅速宣布独立后显现出连锁反应，唐努乌梁海、科布多、阿尔泰、图瓦先后从中华民国版图剥离。一直与苏联在东北亚竞争的崛起日本也不甘落后，势力深入中国东北、蒙古等内陆边疆地区，形成与苏联的对抗之势。
    此时日本学术界“不失时机”地提出了“亚洲史”、“东亚史”的史学观念，淡化“中国史”的意图明显，（13）日本史学界的白鸟库吉，在《东洋史上的南北对立》一文中，提出东洋史的大趋势是南北两大势力的对立，是中原汉族政权与北方游牧民族的对立，核心观点是“东西交通、南北对抗”，将中国分为两个不同形态的政权，这一观点被郭沫若鄙视为“垃圾”，但没有消除这种观点带来的影响。（14）不无巧合的是，亚欧大陆的另一边有一位法国学者格鲁塞出版了《草原帝国》一书，他以乾隆时期将喀什噶尔与伊犁的统一视为草原帝国的终结，“标志着实现了中国自班超时代以来的18个世纪中实行的亚洲政策所追随的目标，即定居民族与游牧民族的、农耕地区对草原的还击”。（15）将中国历史表述为“草原帝国”与“农业帝国”对立斗争的历史，这种“南北对立”逻辑背后是指向“南北分治”，天山与长城作为区分南北关系的“分界线”，其政治意义陡然上升。
    这一时期有两位国际学者对天山的研究值得重视，一位是美国学者欧文·拉铁摩尔（16），另一位是日本学者松田寿男（17）。松田氏的研究继承了日本“亚洲史”的传统，他将亚洲分为三个部分，一是“湿润亚洲”，包含有狭义的中国和印度等；二是北亚的“森林亚洲”；三是中亚的“干燥亚洲”。天山山脉就是干燥亚洲的一个重要地理标志。拉铁摩尔则秉承美国“门户开发”的政策传统，提出“华夷共治”的观点。从学术研究看，与松田氏“历史地理”研究路径形成鲜明区别的是，拉铁摩尔在研究中开辟了一条具有强烈人类学倾向的道路。他的眼光也更为明确，从“区域”的比较中发现“新疆”的特殊性。“新疆以西，俄属土耳其斯坦的部分地区、波斯、近东，有着与新疆类似的地理形态；新疆以东，甘肃、宁夏的情况也类似，这两个地区对于新疆的影响犹如内蒙古与外蒙古的关系。”（18）拉铁摩尔与松田寿男构建了一个新的“亚洲史”为背景的天山历史叙事，完全不同于中国王朝史的叙事框架。不过，他们对新疆史的影响却并不大。
    真正对新疆历史叙事产生深远影响的是来自俄罗斯帝国以及继承者苏联境内的民族主义思潮。1857年，俄罗斯帝国中非俄罗斯人的数量（55％）就已经超过俄罗斯人，随着俄罗斯的现代化的发展，为民族运动的高涨提供了潜在的条件。1905年，俄国已经产生了民族政党。1917年10月，俄罗斯共有206个民族党。（19）19世纪80年代，俄罗斯鞑靼人加斯普林斯基发起了一场“扎吉德”运动，从语音方法、课程内容和设置、教材选取和编写等方面对伊斯兰教育进行大刀阔斧的改革，该运动很快就传入新疆的突厥语穆斯林中当中，民族主义的知识开始进入新疆。1921年，在苏联塔什干的会议上确定了维吾尔的名称。（20）1934年，盛世才督新时期效仿苏联民族识别政策，将新疆境内的民众划分为汉、维吾尔、塔兰奇、哈萨克、蒙古、回、锡伯、归化等十四个民族。当时甚至还出现了要按照“突厥民族”进行民族自决，建立“东突厥斯坦”的舆论，顾颉刚立即予以回应。（21）他以柏林民族博物院在新疆出土考古文献中整理出二十四种文字、十七种语言为例，证明新疆诸民族的形成都是在交流和融合中形成的，都不能称为新疆的“土著”，真正意义的土著只有塔吉克人，特别是他指出以语言定族群的错误：“夫新疆之地本无突厥遗黎，惟维吾尔、哈萨克、塔塔尔诸族操突厥语耳，犹操英语者不必为英国人也。……‘斯坦’一词本波斯语，随人步趋而忘其国族传统。”（22）
    到1949年，新中国将草原、农业区还有绿洲成功整合为一个“亚洲的中国”，经历了约百年动荡，中国地缘格局重新稳固下来，正如拉铁摩尔所言，新疆的地缘重要性再次得到确认。与晚清民国时期不同的是，新疆以“民族区域自治”代替了此前的行省一级的政区制度，民族史、政区史成为新疆历史的标准书写范式。对此。汪晖已有反思：“以民族为单位书写历史，意味着将区域的扩展置于纵向的差异性时间的轴线上，而以行政区域为单位书写历史，则通过空间的规划将纵向的差异性时间置于统一的时间框架之下。前者以民族认同切割区域内部的混杂性，通过对抗统整性的叙述，重构另一层次的统整性逻辑；而后者将区域关系整合到全局关系之中，虽然不否认区域的内部差异性，但力图按照行政区划将这些关系的有机性置入一种自上而下的权力结构之中。”（23）民族史和政区史很大程度上掩蔽了新疆历史的多样性、丰富性、流动性和独特性。
    20世纪80年代以后，随着苏秉琦关于中国文明的区域体系、张光直关于中国文明的起源新说、李济关于中国民族的形成等知识引起了学术界的重视，中国历史发展的独特性已经得到公认。1989年，费孝通发表的《中华民族多元一体的格局》是对中国民族特色发展道路的一种反思。实际上，丝绸之路的历史考古发现和人类学的田野考察提供了对新疆各民族的历史起源与发展、对新疆与中原、草原的关系的新证据。20世纪初，日本探险家橘瑞超考察新疆北部边疆城市伊宁的商业状况时，看到汉、满、回、维、锡伯、索伦、额鲁特、蒙古、哈萨克、俄国喀山州的伊斯兰教徒、柯尔克孜、安集延、塔什干、浩罕、犹太、俄罗斯人等各民族在聚集交易买卖的场景时，发出“实乃天下一大奇观”的感叹。（24）而他在考察南疆喀什回城时，他不仅看到回城的商业繁荣，为全省第一，更注意到“俄属突厥人、阿富汗、克什米尔人等，身着各种服装，在市场上往来奔走，那情形宛如参观东西人种博览会”。（25）1968年，美国著名的中亚史学者弗莱彻就明确指出：“那种认为喀什噶尔人和维吾尔斯坦的居民同属一个民族的观点--更不用说他们都是维吾尔人的看法了--主要出自20世纪民族主义的需要而创造出来的。”（26）在中国，18世纪后半期至19世纪末，清朝的知识界就发展出一套“西北史地学”，虽然还是遵循“王朝史观”，但是注重西域地方化、本土化的知识取向已经非常明显，如徐松的《西域水道记》，对于西域各地的风土人情、山川河流等记载颇为详尽。不过这一传统在20世纪初民族主义的冲击下被中断了，而被“边政学”取代。
    近年来，随着张广达关于西域是一个文明的“陆上地中海”观点被广泛认可，区域研究的视角再次受到重视。通过区域研究有助于揭示新疆历史的多样性，帮助重新认识新疆历史与中原历史、草原历史的相关性以及新疆的本土化特点。围绕着“陆上地中海”这一区域研究的走向，天山必然重回到新疆历史叙述的中心：“无论是当今还是历史时期政治区、经济区、文化区等人文地理现象的区域分异，无不与自然地理环境的区域差异有着某种或强或弱的因果关系。”（27）
    新疆的沙漠、绿洲、戈壁、河流、高山、草原、湖泊、冰川等形成了多样化的空间，形成巨大的地理落差。天山山脉就如一道巨大的索带将这些地理空间联系起来，天山作为新疆的地理重心，就是这幅历史画轴的“轴心”，松田寿男形象地把天山山脉比喻为“半岛”，“长长地浮现在沙海上的所谓‘天山半岛’，在其南北两岸把很多的绿洲像珠子或肉串似地串连起来。这些绿洲实在可以看作是设在‘天山半岛’岸边的停泊场，看一看历史，可以说确实如此”。（28）绿洲是“停泊场”和“港口”，绿洲之间的道路是“航路”，驼队是“沙漠之舟”，天山是“半岛”，一幅“陆上地中海”的商业交通景象已经被勾勒出来。清代天山沿线的城镇，常被称为“旱码头”，骆驼被称为“旱龙”。不过，“陆上地中海”的繁荣主要是来自蒙古草地上归化到天山腹地的古城商路的开辟。“燕晋商人多联结驼队，从归化城沿蒙古草地以趋古城”。（29）从归化城通往新疆的商路也有三条：北路经乌里雅苏台、科布多至古城；中路由武川、百灵庙西行，经阿拉善、额济纳草原至古城，再西行至乌鲁木齐；南路经包头、宁夏、兰州、凉州等地达古城。
    18世纪至20世纪中叶，新疆区域中心市场是距离迪化以北约500里地的古城，而不是首府迪化。“（古城）地方极大，极热闹，北路通蒙古台站，由张家口出京者，从此直北去、蒙古食路全仗此间。口内人、商贾聚集，与蒙古人交易，利极厚。口外茶商自归化城出来到此销售，即将米面各物贩回北路。以济乌里雅苏台等处，关系最重。茶叶又运至南路回疆八城，获利尤重。”（30）当时民谚云：“想挣白银子，走趟古城子。”古城商业繁荣程度超过行政中心城市惠远与迪化，“古城商务于新疆为中枢，南北商货悉自此转输，廛市之盛，为边塞第一”。（31）行政中心与商业中心出现了分离的趋势。新疆形成了一个古城为中心的全区商业网络，自古城分道，循天山而北，取道绥来以达伊犁、塔城；循天山而南，取道吐鲁番以达疏勒、和阗。（32）市场上流通的物资有粮食、茶叶、毛畜产品以及各种手工业品等。绥来县（玛纳斯）因紧靠奇台，商业繁荣，有“金奇台，银绥来”之称。
    古城的繁荣来自“长城-天山”商路沟通了东西之间的商货贸易，这条商路的开通不是一般意义的财货之路、文化交流之路，而是不同力量的交汇线。拉铁摩尔敏锐地发现，“长城-天山”构成了一个完整的过渡地带，其标志是连接“长城-天山”商路的形成。约在公元7世纪，长城-天山沿线的游牧道路被唐的力量控制，“游牧文化为定居文明所制，实可称为一大转机”，从那时起，“中国长城以内的道路，始与沿天山两侧绿洲间的道路，即从游牧者开辟的商路有相当的联络”。（33）从道路中可以看到沿线各种复杂力量的交织和博弈。拉铁摩尔进一步提出地理原动力、社会原动力和历史原动力在道路形成中的作用不同，游牧者迁徙的牧道是社会原动力，还发展不成真正意义的道路，只有成为财货的流动之路、贸易朝贡之路、绿洲与草原的交流道路，这几种力量关联交织而塑造的道路，才是“真路”。（34）“历史原动力”在商路的形成中具有核心作用，而这种“历史原动力”的来源必须要还原到长城和天山的关系中来看。如沿长城道路的形成就是历史动力的结果，长城主要的功能是隔绝农区与牧区的防御屏障，另一方面却变成了“道路的准绳”。（35）为了给长城沿线提供人力和物资，“长城以内，由中原出发的道路，分途抵塞，其中最著名者，即为‘御路’”。（36）如陕甘大路，形成了新的东西向商路，有政府建设的驿站，有沿线农业社会提供各种保障，这样的道路被拉铁摩尔称为“真路”。长城内是农区，外是草原和次绿洲，天山内是沙漠绿洲，外则是草原绿洲，而古道恰是农区、草原、绿洲三种力量的交汇线，它们组合与变迁构成了古代商路发展的历史原动力。清朝再次击败控制天山的准噶尔游牧势力，打通了长城-天山沿线两侧的道路，使得农业地带、草原地带、绿洲的力量在“过渡地带”得到平衡，促使东西交通路线再次恢复。
    天山既作为“长城-天山”整体形态的一个部分，又具有新疆内部游牧民与绿洲居民的“过渡地带”的双重性质，“天山北麓地区及南准噶尔区，位阿尔泰山、天山之间，形成游牧民族与天山南麓民族的过渡地带”。（37）因此，天山也成为连接南北的“过渡地带”，仅靠“社会动力”还不足以形成“真路”，还需要借助“历史动力”。如天山北路取代以前沿阿勒泰山的道路，是因为后者是游牧牧道，而绿洲与游牧者之间有交换的需要，连接的道路是财货通行的道路，无论是游牧民族还是汉人都主要走这条道路，这条道路也处于游牧民与绿洲居民之间“过渡地带”。没有位于“过渡地带”的道路，会缺乏动力而被废弃。如历史上的阿尔泰路和经由罗布泊的丝路都被废弃，这也是天山南路和天山北路能够成为主要道路的原因。前者主要联络草原绿洲为“草原之路”，后者主要是联络沙漠绿洲为“绿洲之路”。因此，“过渡地带”对于道路变迁具有直接的影响。天山南路与天山北路在天山腹地的古城交汇，并通过它与长城的交通线相汇，从而形成了一个“陆上地中海”的纵横交织的交通网络。
    天山不仅南北气候迥异，而且山上、山下具有显著的地理与气候落差，形成了不同的生态文化空间，山上的山居民和山下的绿洲民之间以金属、牲畜交换山下的粮食和手工艺品形成商业市场。各个绿洲的特色不一，清代乾隆年间，纪晓岚描述新疆的特产说，“西域之果，葡萄莫盛于吐鲁番，瓜莫盛于哈密”。（38）在19世纪末成书的穆斯林史料《依米德史》中对天山南路的“七城”特点都有记载，和田绿洲，“这里盛产绸缎，蕴藏着丰富的黄金和各种宝石。这个城市足以使一个庞大的商贾开销掉自己所有的钱财。和田的手工艺品不是那一流的商家靠金钱可以买得了的。这里的土地较其人口小而瘦，粮食不能自足。但盛产各种果实乃至剩余。”阿克苏绿洲，“这里少见手艺人，大部分是庄稼人。阿克苏有着丰富的粮食和水果。还有多而美的大米。这些大米往往被运往其他城市出售。”吐鲁番绿洲，“这里还有驰名各地的葡萄，白如雪朵的棉花。”（39）穆斯林史料不仅可印证汉文史料，而且还提供了汉文史料所不具备的视角。
    如果将“长城-天山”主路视为“主航道”，如水系的“干流”；而天山南路与天山北路是两条主要“支路”，如水系的“支流”；而更次一级的道路，则为更低一级的“支流”。依次类分，不同“干流”与“支流”的汇合处形成各种地方层级的市场。如商路东端的百灵庙、商路西端镇西（巴里坤）都是曾经的地方中心市场。以商路的各级中心形成的市场体系是一种与农业地带具有明显差异的区域体系，不仅对施坚雅提出的农业区市场体系提出挑战，而且可提供一个观察新疆区域史的新视角。以商路市场层级为中心，可以分别识别出不同的区域：“天山-长城”、天山南路、天山北路、天山侧面（山居民与绿洲民）、草原绿洲、沙漠绿洲、河流、山脉等（40）。
    “中亚处于东西文明的连结地带，又是各文明的接触的边缘地带，从东看它是遥远的‘西域’，从西看它是神秘的‘东方’，而本土又未有系统的史学传统，它在东方和西方的叙事史书中，都是边缘地带的零零碎碎事和人。”（41）但是，通过天山这一历史“主轴”或许将这些零零碎碎的事和人勾勒成一幅更为完整的画卷。通过区域史有助于恢复以往在新疆历史书写中被忽略的事件，如在长城-天山的道路以及在道路上奔走的骆驼客，过去他们不是历史书写的主体。但在拉铁摩尔看来，这些“非汉非胡”的“过渡地带”人群，却是创造历史的主体。“历史的主体始终是人，而不是所谓的地域单位。在历史认识中的地域概念，不只是历史家为研究的方便而划出来的范围，更是人们在历史活动过程中划出来的历史的和流动的界限”。（42）许倬云指出，中国近代史的过程，“迂回曲折，若从‘我者’与‘他者’的调换，将中国原有的文化，化‘他’（西方文化--作者注）为‘我’，弃‘我’为‘他’，在中国历史上毋宁是仅见的深远变化”（43）。基于对民族主义知识的反思，必须还要有化“我”为“他”的眼光，以历史的“我”看历史的“他”，这样才能重新观察和解读以天山为背景的各种事件，从其中的“变”与“不变”，体会新疆历史的复杂性、生动性和模糊性，重新理解新疆及其历史演变。
    [本组专题讨论是2011年度国家社科基金重大项目“边疆热点地区城市民族关系发展态势与对策研究”（11&ZD059）阶段性成果之一]
    注释：
    ①[美]施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，第378页，叶光庭等译，北京，中华书局，2000。
    ②郭丽萍：《绝域与绝学--清代中叶西北史地学研究》，北京，生活·读书·新知三联书店，2007。
    ③天山山脉全长2500公里，跨中国、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦三国，中国境内为1700公里，西起乌恰县克孜河谷，东至哈密星星峡，南北宽100-400公里，总面积25万平方公里。山势东高西低，多冰川。最高峰为托木尔峰，海拔7435米，在阿克苏地区境内。
    ④[清]魏源：《圣武记》卷四，北京，中华书局，1984。
    ⑤[清]傅恒等修：《钦定西域皇舆图志》卷之一《图考》，乾隆武英殿刻本。
    ⑥[清]松筠修：《西陲总统事略》，北京，中国书店影印本，2010。
    ⑦[清]徐松撰，朱玉麒整理：《西域水道记》（外二种），北京，中华书局，2005。
    ⑧⑩修仲一、周轩编注：《洪亮吉新疆诗文》，第241-262、87页，乌鲁木齐，新疆大学出版社，2006。
    ⑨《汉书》卷九六《西域传》。
    （11）转引自李彩云：《论清代西域诗中的天山意象》，载《喀什师范学院学报》，2011（5）。
    （12）“大博弈”系19世纪和20世纪初的大英帝国和俄罗斯在中亚进行地缘政治竞争的政治术语，英文为“The Great Game”，俄文为“Турниры теней”。
    （13）参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史叙述》，第9-4页，北京，中华书局，2011。
    （14）韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第130页，北京，九州出版社，2011。
    （15）[法]勒内·格鲁塞：《草原帝国》，第670页，蓝琪译，项英杰校，北京，商务印书馆，2010。
    （16）欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore，1900-1989）是美国中国边疆问题研究的著名学者，曾周游新疆、内蒙和东北各地，30年代初为北平哈佛燕京学社研究员。还曾访问过延安，1941年由罗斯福推荐任蒋介石的私人政治顾问，后任职于战时情报局，负责太平洋战区工作。50年代曾受麦卡锡主义的迫害，著有《中国的亚洲内陆边疆》、《亚洲问题的解决》、《美国与亚洲》等诸多著作。
    （17）松田寿男（1903-1982），中国古代中西交流史及历史地理研究家。1953年以《魏晋史书中所记载的天山各国的论证》获文学博士学位。著有《干燥亚洲文化史论》、《东西亚洲的楔子》、《中央亚细亚史》、《亚细亚史论》、《中国》、《东西文化的交流》和《古代天山的历史地理学的研究》等。
    （18）[美]拉铁摩尔：《中国亚洲内陆边疆》，第101页，唐晓峰译，南京，江苏人民出版社，2005。
    （19）[俄]鲍里斯·尼古拉耶维奇·米罗诺夫：《俄国社会史》（上卷），第26页，张广翔等译，济南，山东大学出版社，2006。
    （20）[美]约瑟夫·F.弗莱彻：《1368-1884年间的中国与中亚》，见[美]费正清编：《中国的世界秩序》，第224页，北京，中国社会科学出版社，2010。
    （21）（22）顾颉刚：《新疆的种族》，见《浪口村随笔》，第214、218页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。
    （23）汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，第188页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。
    （24）（25）[日]日野强：《日野强伊犁纪行》，第149、188页，华立译，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2006。
    （26）[美]约瑟夫·F.弗莱彻：《1368-1884年间的中国与中亚》，见[美]费正清编：《中国的世界秩序》，第224页，北京，中国社会科学出版社，2010。
    （27）鲁西奇：《历史地理研究中的“区域”问题》，载《武汉大学学报》（哲社版），1996（6）。
    （28）[日]松田寿男著：《古代天山历史地理学研究》，第22页，陈俊谋译，北京，中央民族学院出版社，1987。
    （29）（31）钟广生：《新疆志稿》卷二《新疆实业志·商务》，台北，学生书局，1967。
    （30）[清]方士淦：《东归日记》，收入杨建新：《西行记选注》，第423页，银川，宁夏人民出版社，1987。
    （32）许檀：《清代山西归化城的商业》，载《文史哲》，2009（4）。关于清代新疆市场体系的形成还可参见黄达远：《清代新疆北部城市崛起的动力机制探析》，载《西域研究》，2006（2）。
    （33）（34）[美]拉铁摩尔：《亚洲腹地之商路》，见魏长洪、何汉民编：《外国探险家西域游记》，第130页，田嘉绩译。
    （35）（36）（37）[美]拉铁摩尔，田嘉绩译：《亚洲腹地之商路》，见魏长洪、何汉民编：《外国探险家西域游记》，第123、125、130页。
    （38）[清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷五，上海古籍出版社，1980。
    （39）[清]毛拉穆萨：《依米德史》，新疆社会科学院历史研究所内部译本。
    （40）黄达远：《在商路上发现历史：拉铁摩尔的新疆史观探析》，载《新疆师范大学学报》，2013（4）。
    （41）潘志平：《区域史研究的考察--以中亚史为例》，载《史学集刊》，2011（2）。
    （42）刘志伟：《区域史研究的人文主义取向》，见姜伯勤《石濂大汕与澳门禅史》一书序言，第6页，上海，学林出版社，1999。
    （43）许倬云：《我者与他者：中国历史的内外分际》，第141页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。