《康子内外篇》和《实理公法全书》是康有为早期思想的两部代表作。这两部代表作就象两株饱满的胚芽，隐孕着后来康有为庞大思想体系的核心信息。康有为思想的基本框架是由"义理"与"制度"两大部分组成的。"人道"观念是"义理"与"制度"交叉点上的轴心，因此，细致地探究《康子内外篇》和《实理公法全书》中的"人道"观念，对了解康有为早期思想以至他的全部思想，都是非常重要的。
    康有为的思想和活动，在中国近代化的曲折进程中，是起着开路先锋的作用的。他早期思想中的人道观念，可以看作是中国思想近代化的一个标志。剖析这个标志，对深入观察中国思想近代化的内涵，无疑具有不可替代的意义。
    康有为早期思想中的人道观念，藏匿在一个逻辑内恰的思想结构之中，只有准确地把握其结构，才能全面揭示其人道观念。本文不是全面阐述，而是仅就其人道观念的哲学依据、内涵层次，及与传统文化和西方文化的关系，粗抒片议，望专家学者批评赐正。
    康有为早期思想中的人道观念，是以客观物质世界的生成发展之理为起点和依据的，他称这样的理论为实理或几何公理。他说："地球既生，理即具焉。盖既有气质，即有纹理。""循物质之纹理以求之，则其处置之法，便自然而有。不须取舍，不须裁制者，此为几何公理所出之法。此等法不能谓为人立，乃天地所固有之法也。"[1]
    但是，为人立法，毕竟不能全同于自然之法。人与自然虽同处一序列、一个系统之中，但人又明显不同于、独立于或高出于自然。所以，为人立法，从前者说，必须依据自然之理；从后者说，又必裁制自然之理。裁制的尺度，就是要最有益于人道。康有为说："循乎物质之纹理，实无一定处置之法，必须取物质之纹理熟观之，然后加以灵魂之知识，或去彼取此，或裁之制之，乃有可行之法，且有益于人道者。"[2]
    康有为依据客观物质之理，经裁制取舍而确立之法，直接关系人道者，大致有以下四层内容：
    一、以"人各合天地原质以为人"来说明人的平等地位；
    二、以人各具原质，且"各具一魂"，"灵魂之性，各各不同"，来说明人的自主之权；
    三、以人所秉自然之"气质"，如"阴阳"之气，"湿热"之气等，来说明人性、人欲之合理性；
    四、综合以上三者，来说明"权归于众"、"合众人之见定之"的合法性。
    当然，康有为在论述中，以上四层是交织重叠的，各层所着笔墨亦不均衡。如第一层内容较少，第三层内容甚多。但是，只要细心体会，四层意思是清晰可见的。某些段落，从四个层次去理解，更可看出康有为安排的深意所在。[3]四层所占比重大小，从深层考虑也是可以理解的。我们只有从纷繁重叠的文字中，清理出这些层次，才能更准确地阐述康有为的人道观念。
    一
    关于以"人各合天地原质以为人"来说明人的平等地位，康有为在《康子内外篇》和《实理公法全书》中论述甚少，语气之间也有保留。《实理公法全书》中，只在《总论人类门》、《君臣门》、《师弟门》、《长幼门》和《朋友门》中提及。《夫妇门》和《父母子女门》中，虽提到"人各分天地之原质以为人"，但只讲有自主之权，而未论及"男女平等"之事。康有为在论男女之关系时，主要是从独立自主与人性人欲、男女相互爱悦与否的角度讲的。关于平等，康有为实际上只在《朋友门》和《长幼门》中作了完整的肯定。他说：依据实理："天地生人，本来平等。"所以，公法："朋友平等"、"长幼平等"。这是"几何公理所出之法，最有益人道。"如果以人立之法屈抑朋友，名之曰仆婢，或以货财售彼之身，以为我有，那就是"大背几何公理。"在《师弟门》和《君臣门》中，康有为都只讲"平等之意。"为什么只讲"平等之意"呢？康有为在《总论人类门》中回答得很清楚。他说："人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用。惟以平等之意，用之可矣。"这可看出，康有为并不主张将"天地生人，本来平等"完全搬用于人类社会，而只主张取"平等之意"。因为在康有为看来，完全平等是佛学所提倡的。[4]康有为提倡的是圣人之学的人道思想，是顺自然之理的。他认为佛学是学之极至，是逆自然之理的。所以，康有为认为在当时的条件下，只能用"平等之意"，而万不能实行普遍的、完全的平等。
    二
    要说明人有独立自主之权，仅从天地原质立论是不够的。因为天地原质既可以理解为相同，也可以理解为相异。如果从本源相同的意义上说，顶多只能说明人人平等，因为人人所秉之原质都是一样的，所以不应有高低贵贱之别。要从本源上说明人有独立自主之权，就必须强调本源上的相异性，独有性。康有为在此问题上是颇费了心思的。他在"人各合天地原质"的前提下，再补充加进了"人各具一魂"，说"灵魂之性，各各不同。"这样使"人有自主之权"，在逻辑上就成立了。康有为说："人有自主之权。""此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人及各具一魂之实理全合，最有益于人道。"[5]在《夫妇门》、《父母子女门》和《师弟门》中，康有为多次提到"自主之权"。值得注意的是：恰巧就是在这些提到"自主之权"的地方，也都同时提到魂的概念。如在《夫妇门》中，他说：依据实理，"凡魂之与魂最难久合，相处既久，则相爱之性多变。"所以，公法应为"凡男女如系两相爱悦者，则听其自便"，"倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。"如果"男女之约，不由自主，由父母定之。立约者终身为期，非有大故不离异。男为女纲，妇受制于其夫。"这就"与几何公理不合，无益人道。"在《父母子女门》中，康有为说：依据实理，"子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱性亦易变。"所以，"公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。"在《师弟门》中，康有为说：依据实理，"人各分天地原质以为灵魂，然后有知识，有知识然后能学。"所以，公法"凡师之于弟子，人有自主之权。"这样"最有益于人道。"
    于此说来，康有为关于"魂"的概念与其所讲的"自主之权"是紧紧相随的。要真正懂得"自主之权"在康有为人道思想中的地位，自然也必须去着意领会他关于"魂"的概念的确实涵义。
    三
    在康有为早期思想中，内容最为丰富的恐怕就是关于人性与人欲的问题了。康有为认为，人是具有客观、物质的本性的，尊重人的客观本性，合理满足人的欲求，才是合符人道的，否则就是违背人道的。
    比如说："人之始生，有信而无诈。诈由习染而有。"我们今天说幼儿是天真无邪的，实际也是这个意思。康有为根据人性的这一特点，认为应"重赏信罚诈之法。"他说，这是"几何公理所出之法，与人道之始生有信无诈实理全合，最有益于人道。"[6]
    又比如：康有为认为，根据人的身体的自然法则，既不能永动，也不能永静。应该使动中有静，所以应该安排劳动者以必要的休息时间。休息时间的长短，一要依据"医生考明每人每日之精神血气，足敷若干点钟之用，然后酌定之。"二要视民众贫富的状况而定，"民富则增多安息之日，民贫则减少安息之日。"如定例每人每日应作工八点钟，则是每月共作二百四十点钟工也。为政者统民数计之，若实见其甚富，每月每人但作一百六十点钟之工，使足以自给一人之费用，则是每月宜均匀十日以为安息矣。"[7]他说如此，则"甚有益于人道。"
    康有为更多关心的是人欲的合理性问题。他将人欲置根于一个自然的深厚的本体之中，力图使之处于无可摇撼的地位，向视人欲为恶的传统认识发起了强烈的挑战。
    为了证明人欲的不可遏止性，康有为远退到宇宙发生冥深之地，使用了"气质"、"湿热"、"血气"、"阴阳之气"、"爱、恶二质"等一系列具有物质本体性意义的概念。他说：依据实理："气化能赅括生人之始终，生人虽穷极智慧，亦不能逃于气化之外。"[8]他说："夫人天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉。于是生日，日生地，地生物。"[9]他说，地球上为什么人民能如此繁盛，只是因为地球与太阳的距离适中，热度适中。远古当地球与太阳相距较近的时候，人类还无法生存，只有大草大木相当茂盛。后来，地球离日逐渐远了，大禽大兽就出现了，再后来，人类就出现了。人类的出现与地球上的热量是直接相关的。所以，人的本性、人的欲望亦是由产生他的热气决定的。[10]他说："人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之。"婴儿一出生就要吸乳，见光就乐，遇暗则不乐，这是人之天性。所以人生来只有爱恶。欲是爱的表现，喜是更爱的表现，乐是最爱的表现，哀是极爱而未能实现的表现，也叫仁爱，这些都是由阴阳气伸发而产生的。[11]他说，对于大多数人来讲，他们的欲求，都是由他们的形质决定的。这是"天之所予，无可禁也。"正因为如此，所以就是圣人，也"不能无声色之奉，宫室衣服之役，穷华极丽，以文其体，以事其身。"圣人知道欲出于天，所以不强为之禁，而是顺而制之，使"为其所以为，无为其所不为。"[12]
    但是，特别值得注意的是，康有为所讲的人欲，并不局限在狭隘的、原始的水平上。他讲的人欲，是多层面、多向度的。他认为，只要有血气，就必然有欲求。但有血气，也必然产生觉知。由于觉知的广狭高低有别，有的人只看到自己的一身，有的人则能看到一家、一国，乃至整个世界、整个宇宙。当他觉得整个世界都与自己无法分割开来的时候，他的欲求就不会只为他那孤怜的个体打算了。他必然会与天下的人同忧同乐，必然产生一种无法压抑的关心天下的愿望。康有为说："凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲。我则何为哉？我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍之心几何哉？余固知此哉？无如有不忍人之气，有不忍人之欲，虽知所就有限，姑亦纵之。小则一家，远则一国，大则地球，其为不忍人之效几何哉？余故知之，无如不能制断不忍之欲，亦姑纵之。竭吾力之所能为，顺吾性之所得为而已。"[13]
    无论是满足个体食色的私欲，还是由于觉知而产生不忍之心的欲求，康有为认为都是根本来源于气质，人道应以气质为本。所以，他说："吾故以人道归之气质也。"[14]
    人道归之气质，就使人道有了客观的、物质的理论前提。有了这个前提，对于广大人民来说，他们正当的生活欲求应被视为是合理的，应当尽可能予以满足，"使人人皆得乐其生，遂其欲、给其求。"[15]对于"民上者"来说，就不能滞留于一己的物质的私欲，而要通过气质所产生的觉知，张大气质欲求的目标，以不忍人之心，行不忍人之政。民好利而政利民，此为古之圣人厚生正德之经，富教之策。康有为说："王霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于为民，而守之以富强者，王道也；其心规规于为私，而导之以富强者，霸术也。""此非迂儒所能识也。"[16]
    四
    康有为早期思想中人道观念的第四个层面是综合前三者，进一步说明"权归于众"，"合众人之见定之"的合法性。如果说前三者是突出"实"的原则的话，那么，这里要突出的就是"公"的原则。因为光靠实理，还不能解决人道的全部问题；符合个人之人道要求，并不一定就能解决众人之人道要求。所以，如果没有"公"的原则，人道就无法达到理想的境地。康有为说："实理明，则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断。"但无论是依据实理，还是合符人道，都必须"合众人之见定之"。[17]康有为认为：只有合众人之见而定之，才是最有益于人道者。合众人之见而定之，也就是"公推之公"。他说："有公推之公。盖天下之制度，多有几何公理所不能逮。无几何公理所出之法，而必凭人立之法。"但人立之法既可这样，也可那样，所以必须由公众推出一最有益于人道的法，"以为公法。"[18]一旦"公议以某法为公法"，并已实行，"则不许有私自行用"与之相违背的其它法了，只有这样才是"最有益于人道"的。[19]
    按照"公"的原则，君之所立，是民为保卫自己的利益而立的。如果君主威权无限，那是大背几何公理的。就是威权有限，也与公理之本源不合。但是，康有为并不赞成采用完全的民主。他认为以平等之意，依据"法权归于众"的原则，"立一议院以行政"，"盖有益于人道矣。"[20]不仅政治上要以"公"为准，思想理论及其在实际中的运用也应遵循同样的原则。思想理论不是个别人物的垄断物。古今言论，不是看它是哪位圣贤说的，而是看它是否符合真理。如果符合真理，哪怕它是出自凡夫俗子之口，也照样应予遵循。"圣不秉权，权归于众。古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。"[21]真理虽是客观的，但真理的运用，尤其是要运用适宜，就必须通过人的主观的努力，人的行为既然参与其中，各种途径都可能采用。如何选择更为正确的途径，康有为认为，不能按照个别人物的意志行事，而要服从公众的意志。他说："天地只生理，若行而宜之之道，固有人为之事在矣。惟大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法，且最有益人道。"[22]
    康有为认为，不仅在政权、思想理论等方面贯彻"公正"的原则，在所有关系到人类生活秩序的方面也都应从实从公出发。如纪元纪年，中国历代都是以君纪元，这是无益于人道的。就是以圣纪元，在康有为看来，也是无益于人道的。因为以圣纪元，从倒纪圣人出世以前之年来说，以前的人，并不知道后来是何圣，这对圣以前的人是不公正的。从多位圣贤并世而存的角度来说，究竟以哪位圣贤为准，就难以确立了，势必出现多种纪元，那人民就无所适从了。从圣贤以后的角度来说，后人知识必然超过前人，后圣必将胜过前圣，那样就不得不屡改纪元了，而"数数改元，亦无益于人道也。"康有为说：只有"以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之，递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之，"才是"最公之法。"[23]