合约字宗族形成的时间较早，大多在移民社会时期。它是由来自同一祖籍地的移民志愿地以契约认股的方式共同集资购置田产，设立祭祀公业所组成的，其派下人的权利与义务关系，也就采“照股份”的形式，而非传统宗族的“照房份”的形式。合约字宗族所奉祀的往往是世代较远的在大陆上的祖先，故又称为“唐山祖”宗族。在合约字宗族中，有的成员具有血缘关系和共同的系谱结构，有的成员则仅仅是基于同姓的基础，透过祭祀远古的共同祖先组织起来的。从表面上看，合约字宗族是以祭祀共同的祖先为目的，实际上则是一种共同利益团体，具有浓厚的经济取向。其成员之间透过宗亲的关系聚集劳力和资本，积极从事垦辟工作，并在激烈的竞争环境中达到守望相助，合力攻防的目的。合约字宗族的普遍发展是与台湾移民社会的性质和历史背景相适应的。在清代台湾开发的进程中，合约字宗族曾发挥了重大作用。
    阄分字宗族与移民定居后其后代阄分祖先的财产有关。在阄分财产时，往往会抽出一部分充作祭祀公业，这就是阄分字宗族形成的基础。与合约字宗族不同，阄分字宗族祭祀的是世代较近的开台祖，所以这种宗族又称为“开台祖宗族”，族人一般同为这位开台祖之后代，相互之间具有明确的血缘关系。派下人权利和义务的关系乃以系谱为根据，采取“照房份”的方法。据台湾学者的研究，这种在台湾土生土长的、以开台祖为祭祀对象的血缘性宗族形成的时间较迟，大多数是在19世纪下半叶才出现的。例如南投县以竹山为中心的林圯埔，有六个大宗族（指合约字宗族），其成立年代都在1825年以前；另外六个小宗族（指阄分字宗族），创立的时间则均在1854年以后。[19]阄分字宗族形成的时间之所以要比合约字宗族晚，一是自然方面的，即这种“台湾土生土长的宗族要等到早期的移民在台已繁衍了三四代后才有可能”[20]；另一是社会方面的，19世纪50年代以后，边疆社会的开发渐次完成，经济也逐渐繁盛，若干在开垦事业上有成就或获科举功名者，为了光宗耀祖，遂置族产，或建祠堂家庙，阄分字族因而纷纷出现。[21]
    由上所述可知，台湾汉人社会宗族组织的发展过程，基本上是由志愿性的唐山祖宗族向以开台祖为祭祀对象的血缘性宗族演变的过程。19世纪五六十年代以后，台湾以祖籍地缘为中心的分类械斗逐渐减少，而在华南地区常见的不同族群之间的异姓械斗开始出现，如同治年间台南苏、黄二姓械斗，嘉义柳仔林等庄吴、黄二姓械斗；麻豆社谢、方、王、李等姓互斗；彰化西螺等地廖姓对李、钟二姓械斗；噶玛兰罗东林姓与陈、李二姓互斗；光绪年间台南中洲陈姓与头港吴姓械斗；凤山林姓同族械斗；鹿港桥头陈、施二姓械斗；云林四湖羊稠厝吴姓与内湖吴姓械斗；学甲黄姓与谢姓械斗等等。[22]异姓械斗之频繁乃是传统的血缘性宗族普遍形成的重要标志，它表明台湾汉人社会已由原来的移民社会转变为定居社会。
    三士绅阶层和“文治社会”的产生
    在清代前期的移民社会中，台湾的行政机构颇不完善，政令声教，鞭长莫及。作为社会领导阶层的垦首业户多为强有力的豪强之士，他们英武勇猛，能率领垦民开垦土地，敢于冒险，富有侠义精神，“整个社会呈现出豪强称雄，文治落后的情形”[23]。进入清代后期，上述情形有较大的改观。一方面，牧丹社事件发生后，清廷实行“开山抚番”，治台政策转趋积极，光绪元年（1874年）增设台北府，行政区划增为二府八县四厅。1887年建省后，建置更增为三府、十一县、四厅一直隶州，行政机构与管理制度渐趋完备。另一方面，近代以后土地开垦的成功及经济的繁荣为文教的发展提供了必要的物质基础，加之姚莹、徐宗干等地方官吏相率尽力提倡，地方文化教育事业与以往相比有较为长足的进步。书院的数量明显增多就是一个很好的例证。据统计，自康熙二十三年到光绪十九年止的210年间，台湾各地共设立书院37所，其中在咸丰以后50年期间设立的达14所，占总数之37.84%。[24]随着文教的普及，中华文化及传统的伦理道德和价值观念日渐深入社会各个阶层。开垦有成，经商致富也使更多的人转向致力科举，博取功名。道光以后，台湾的科举渐趋鼎盛，在北部地区更为明显，据史料记载：“淡、兰文风，为全台之冠，乃岁，科童试厅考时，淡属六七百人；兰属四五百人。”[25]若将清领台湾的二百多年分为康雍（1683～1735）、乾隆（1736～1795）、嘉道（1796～1850）和咸光（1851～1894）四个时期来比较，不论是举人或是进士，其中试人数的比例均以19世纪下半叶为最高，前者为42.23%，后者达72.41%，[26]足见此一时期台湾科举风气之盛，以至出现了同一家族父子或兄弟皆有科举功名者。科举考试以正统的儒家的经典为主，中国传统的伦理道德观念，因科举考试的关系深入社会各阶层，这意味着中华文化在台湾的发展与成长，同时也显示了台湾文教制度的发展水平与普及程度已渐渐与大陆内地趋于一致。
    然而，台湾的士子在通过科举考试获得功名后，并不十分热衷出仕，即使出仕也为期甚短，不久之后即返居乡里，以乡绅地位协助政府，领导居民从事乡梓建设。所以清代后期，尽管中举人、进士者为数不少，但宦绅的势力不强，这是台湾社会的特点之一。造成这一现象的原因，据李国祁教授分析，乃在于台湾历年中举人、进士的人数不多，他们在家乡的声望地位极高，远胜于在外地为官；而且转型期的台湾社会也为士绅服务乡梓提供了一个很好的发展空间。他们不论是兴学，举办团练，或协助政府进行社会建设，同样可以满足其成就感。[27]士绅阶层的兴起渐渐取代了原来移民社会中的豪强之士，成为晚清台湾社会的领导阶层。他们对于中华文化、儒家思想的传播，传统道德观念的建立，以及改变桀骜难治的社会风气，建立一个文治的社会起了积极的作用。
    注释：
    [1]蒋毓英撰，陈碧笙校注：《台湾府志》，厦门大学出版社1985年版，第71页。
    [2]台湾文献丛刊第176种《台案汇录丙集》，第92页。
    [3][8]台湾文献丛刊第84种《福建通志台湾府》，第149～152、149～152页。
    [4][9]台湾省文献会编《台湾省通志》，卷二人民志，人口篇，众文图书公司1980年版，第55、60页。
    [5]台湾文献丛刊第141种《诸罗县志》，第292页。
    [6]蓝鼎元撰，蒋炳钊、王钿点校：《鹿洲全集》，厦门大学出版社1995年版，第805页。
    [7]台湾文献丛刊第200种《台案汇录庚集》，第157页。
    [10][13]林美容：《由祭祀圈到信仰圈》，张炎宪主编：《中国海洋发展史论文集》第3辑，台湾“中央研究院”中山人文社会研究所1988年版，第93、96页。
    [11][12][15]王世庆：《民间信仰在不同祖籍移民的乡村之历史》，《台湾文献》第23卷3期。
    [14]陈其南：《土著化与内地化：论清代汉人社会的发展模式》，《中国海洋发展史论文集》第1辑，台湾“中央研究院”三民主义研究所1990年版，第338页。
    [16]许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》，台湾“中央研究院”《民族学研究所集刊》第30期。
    [17]洪丽完：《清代台中地方福客关系初探》，《台湾文献》第42卷2期。
    [18]林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，台湾“中央研究院”《民族学研究所集刊》第68期。
    [19]庄英章：《林圯埔--一个台湾市镇的社会经济发展史》，台湾“中央研究院”民族学研究所专刊第8号；李亦园《台湾传统的社会结构》，见台湾文献会编印《台湾史迹源流》，1981年，第219页；除竹山地区外，庄英章先生在对头份和新竹六家林氏宗族的相关研究中也进一步证实了这一结论。
    [20]陈其南：《台湾传统的中国社会》，允晨文化实业股份有限公司1987年版，第149页。
    [21]庄英章、周灵芝：《唐山到台湾--一个客家宗族移民的研究》，《中国海洋发展史论文集》第1辑，第325页。
    [22]转引自陈孔立：《清代台湾移民社会研究》，厦门大学出版社1990年版，第39页。
    [23][24][26]李国祁：《清代台湾社会的转型》，《中华学报》第5卷第2期。
    [25]台湾文献丛刊第25种《福建台湾奏折》，第57页。
    [27]李国祁：《中国近代化的区域研究--闽浙台地区》，台湾“中央研究院”近代史研究所1982年版，第573页。