一
    中华文明与希腊文明之异质性为世人所共知，而这两个对后世产生巨大影响的古代文明当时几乎毫无关联，彼此走的是迥然不同的发展道路。然而，有趣的是，在文明处于早期阶段时，两个古代社会都是高度仪式化的，都以具有一套象征意义的仪式行为及程序结构来表达某种观念与价值，来规范调整人与人的关系，从而保证社会的秩序。就这点而言，丧葬仪式便十分具有代表性。
    丧葬仪式之目的不仅是表达生者对死者的悼念之情、为死者的家人亲朋提供一个表达其对死者最后的尊敬之情的机会，同时也是为了再次厘清各人与死者之间的亲属关系，在社会及家庭（或家族）中划分相应的等级、建立必要的秩序。可以说，这种仪式化的行为还具有一种社会控制的功能在其中。
    在两个古代文明中，人们对仪式本身都给予了相当的关注，其中有许多细节性的要求，两个古代民族都力图能够严格准确地遵守那些仪式化的程序。从中我们发现，在两个古代社会中对待丧葬仪式有两个基本点是共同的：首先，在两个古代社会中，丧葬仪式从来都不仅仅是纯粹私人的事务，而都是一桩集体事件，是整个家庭对于死者应尽的一种义务。在丧葬仪式中，哀悼者聚集在一起为死者举哀，将死者置于“已死的”的社会地位之上。丧礼具有强烈的群体性，家庭的需要远胜过个人的情感表露。其次，丧葬仪式应遵循符合礼仪的程序，并由适当的人来执行，即由同一个家庭的人为其成员举行该仪式，直系亲属有最大的责任来承担这一任务，这是他们为死者应尽的义务。
    二
    然而，在以上这些“相同”之中，又还存在着一些“不同”之处。对于两个古代民族而言，最重要的差别有两点，即组成哀悼者的团体不尽相同，其丧葬仪式的关注点也不同。
    在古代希腊，为死者哀悼的权力一般来说似乎只是落在直系亲属的身上，这不仅表明了社会的基本细胞从胞族到家庭的转变，或许还暗示了哀悼的权力实际上是直接与继承的权力相联系的。玛格利特·阿莱克斯认为：“对于希腊人来说，直到公元前4世纪末，如果哀悼的权力与继承的权力如此紧密地联系在一起，也就不难理解为什么有关葬礼的立法会将对死者的处理权严格限制在直系亲属之中，因为只有他们才有权宣称其继承权。”（Margaret Alexiou，The Ritual Lament in Greek Tradition， p.21）
    在古代中国，哀悼权同样是与继承权紧密相联的，一般来说，担任“丧主”的，往往都是家庭财产与爵位的继承人。但与古代希腊不同的是，传统的中国家庭不是一个仅由父母和子女组成的核心家庭，而是由一个祖先传承下来的宗族或家族，在“五服”之内，都有为死者致哀的责任与义务。在此不仅有大功以上与死者关系密切之至亲，还有小功、缌麻这些相对关系疏远的旁亲。由此服叙之不同，长幼之序、贵贱之别、亲疏之等，这些对于中国古人来说非常重要的社会关系，都可以从丧服中加以区分，也就是说，这种由丧服而衍生出来表现出亲属等级序位的服叙制度，事实上确立了人与人之间的一种社会关系的准则。对于中国古代社会来说，这样一种服叙制度，其目的是为个人、家庭及社会建立起某种应有的秩序，并反映出家族内部的各种关系，从而有利于促进家庭内部的团结与社会的和睦。在此基础上，整个社会由亲亲与尊尊两个原则而被结成一个有机的整体。
    三
    在古代希腊，从荷马的史诗到悲剧的诗篇，我们都能看到对于死者的哀悼和埋葬被视为是一件十分重要的事情。为死者（特别是为家庭成员）哀悼是活人的一种义务，对于古代希腊人来说，这也是一种圣法神律。人们遵守此圣法，死者得以安息、诸神得以满足，而世间的秩序也就得以保持安稳。这就是为什么忒拜的公主安提戈涅要为战死沙场的兄长举行象征性的葬礼：将干沙撒在尸体上，为兄长哀哭、祈祷，并行奠酒礼。虽然她这样做并未真正掩埋其兄，但在希腊人看来，这就是“举行了应有的仪式”，她因此而不惜触犯城邦统治者的王法，并以牺牲自我为代价。对于希腊人来说，人死亡之后，死者的灵魂就如同“影子”或“梦幻”一般，虽无法接近，但仍渴望能得到生者的抚慰与献祭。若能从活着的人那里得到适宜的哀悼和葬礼，则是死者最大的满足与安慰，同时，这也是对生者的幸福与平安的保证。反之，若拒绝哀悼与埋葬就是对死者最大的惩罚，剥夺了他最后的希望，使他成为孤魂野鬼，永坠痛苦的深渊，其状凄惨无比。这时，它们就会变成一种黑暗凶恶的力量，前来危害生者的平安与家庭的兴旺，人间的秩序也被打乱了。而且，因为违背了神的意愿，活着的人还将遭致神的惩罚。因此，举行哀悼仪式和葬礼就是为了抚慰死者的亡灵，不至于引起它们及诸神的愤怒而招来大祸。可见，哀悼与葬礼的功能不仅在于缓解对亲人离去的哀伤，更在于缓和对死亡之恐惧、对死者的灵魂具有力量和复仇心而导致的苦恼。在古代希腊，哀悼（包括整个葬礼）的关注点在于死者的利益，以及不违背神的旨意。由此，对因为忽略了生者对死者所应尽的义务而招致死者和诸神愤怒的恐惧成为古代希腊的哀悼中一个反复出现的主题，特别是在悲剧里。这似乎意味着，虽然，哀悼及葬礼总是关涉活人、死者及其第三者（诸如死者的灵魂或诸神等等），希腊人不希望忽略任何一方，但在他们将死者安抚好了之后，他们更关注的是人与神之间的关系，而不是人与人之间的关系。
    在古代中国，为死者举行相应的丧礼，也同样是生者不容推托的责任与义务。但是，相对古希腊人而言，古代中国人葬礼的关注点更多在于活着的人，而非死者或神灵。在丧礼的过程中，一方面通过种种的礼仪，让活着的人因自己亲人的去世而表达与宣泄其心中的悲痛之情；另一方面，在这种表达与宣泄的过程中，又努力要调节他们的这种悲痛之情，以免过度而有所伤害。如当亲人去世的时候，内心伤痛之余，哭泣是自然的反应，也是情感难以控制的宣泄。所以亲人初死之际，可以呼天抢天，可以捶胸顿足。《礼记》里称之为“哭踊无数”。但是，这样一种强烈的宣泄，深沉的哀伤，也不能任由其持续得过久。所以《礼记》里又说：“辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。”（《檀弓下》）也就是说，捶胸顿足，是极其悲哀的表现，但这也规定有次数，为的是能够有所节制，不致过度。如果情感过度表达，则可能因此而戕害自身的生命。对于这种因丧亲而毁身灭性的行为，《礼记》中批评说，“不胜丧，乃比于不慈不孝”。（《曲礼上》）相应地，先秦儒家一道又一道的丧礼仪节的安排，就是要让生者实际上体察到与死者渐渐隔离的事实，了解到自己亲人确实已经远去、不可能再回归的事实，于是必须控制自己的情绪，收敛内心的悲痛，在适当的时间内回归到正常生活的轨道。所以，从开始的饭含到小敛到大敛，到殡，到葬，到小祥之后的渐渐除服，这一系列的礼数，正是一个慢慢淡化生者内心悲痛的历程。
    

四
    以上，通过对两个古代文明中人们举行葬礼时的“同中之异”与“异中之同”的比较，我们可以看出，古代中国人与古代希腊人在面对同一种境况--死亡时，他们所遵循的意义模式是不同的。
    希腊人认为，哀悼与埋葬是死者亲属必尽的义务，他们必须确保死者能够得到合乎仪礼的哀悼与葬礼，这是死者的特权。古希腊人进一步将此认定为神律，如果活着的人没有完成该义务就会遭到神的报复和惩罚。因此，人们严守一种带有神性规定的仪式程序，又由于“仪式的存留并非仅仅依靠个人，还在于整个社会的集体参与”，于是，我们发现，希腊仪式中的程序与表演的成分得以比较完整地延续下来，甚至在现代希腊社会中仍可见其痕迹。
    但是，因为仪式并没有涉及现实的社会秩序、政体模式，希腊人也没有将其上升到一种理论的高度去阐发，即使是希腊最伟大的哲学家柏拉图也只是将葬礼视作一种对死者表达敬意的方式而已。因此，哀悼与埋葬始终只限于是对死者特权的满足和对祖制圣法的遵守。古代传统中的哀悼在希腊社会中延续至今，时间超过了3500年之久，但却始终只是存在于民间、停留在仪式行为的层面。
    而在古代中国人的头脑中，并不存在对死者的恐惧，也不认为需要平抚死者的所谓愤怒。那个死去的人仍然是家庭乃至社会中的一个成员。在葬礼的整个过程之中，人们并不是想通过哀哭或别的方式来谋求死者的欢心。这一对待死者的态度强调的是对父母的爱敬之心，即所谓“君子念始之者也”。同时，由丧服衍生出来的、表现出亲属等级序位的服叙制度也成为其核心内容。可以说，服叙制度为古代中国人不断反复预演、重申适当的亲属关系提供了一个评判的机会，同时它也是社会秩序的一种象征性实现。
    由此，中国先秦的哲人们是将仪式视作一种表达思想、组织社会的工具，那些仪式化的程序固然必不可少，但蕴藏在仪式背后的意义则更为重要。子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”（《礼记·檀弓上》）这是葬礼中所遵循的一般原则。可见，在儒家思想中，更强调的是情感与思想的表达，而非仪式化的行为本身。其中所体现的便是孝的观念与亲属等级的划分，这两个观念为先秦时期的哲人经由哀悼与葬礼的具体实践（尤其是丧服的细节性规定）所发展完善，又为后世的学者们所继承并进一步发挥。哲人们的讨论使这两个观念进入了学理及制度的层面，对中华文明产生了深刻的影响。在中国传统社会中，仪式里的这种世俗性特征，虽经多次的改朝换代仍在主流文化中保持其鲜活的生命力，各种仪式如同一张巨大的网将人们生活的方方面面包罗在其中，仪式不仅决定了生活中那些合理或不合理的层面，也规范了那个时代人们的思想与行为。自先秦以后，一代代的儒家先贤们进一步将其社会理想及政治观念贯穿于种种仪式之中，使之深深地渗透到社会生活及个人生活的方方面面，从而造就了中国传统社会独有的文化模式。（作者单位：复旦大学历史系）