一 “二元礼”践行困境的历史根源
    清初入关后一直到18世纪初，从民间到皇家曾掀起过一场重建礼制的运动，张履祥痛感明代之灭亡和基层宗族系统的崩溃，率先提出通过重建基层礼仪来恢复民间的生活秩序。①乾隆时期，凌廷堪则在学理上提出“以礼代理”的方案，力图从思想意识上确立“礼”的核心意义。②清代皇家则通过敬天法祖的程序，进一步强化对儒学价值观的认同。③但无论是自上而下，还是自下而上的礼仪重建工作，在清朝中期以后却遭遇越来越大的挑战，究其原因，乃在于儒学内部的礼仪思想和实践本身一直潜藏着无法克服的内在紧张。
    在有些学者看来，“礼”拥有两个似乎彼此对立的特征，它既是基于神圣道德律令的规范性制度，又是社会政治交换和操纵的工具。这就是“礼”的双重性，或者说是“礼”的二元性。“二元礼”既是儒家终极价值和意义的来源，也同时构成了维系和巩固世俗社会政治等级秩序的合法性手段。其基本特征是：它在俗世中确认神圣，因此既是道德的，也是功利的；是象征的，同时也是工具性的。但这种似乎能够满足双重要求的价值结构，却构成了其内在的紧张。因为在强调“神圣”规范的同时，它的具体运作与社会交换、协商及权力操纵紧密相连。“礼”构成了儒家象征秩序的核心单元，但同时也参与到社会经济资源的控制和分配过程中，承担了世俗的工具性职能。④也正因为如此，在儒家实践中，由“礼”规定的理想秩序与它在社会政治秩序中的实际表现之间，存在着无法避免的冲突。问题是，某个人在具体行动中到底是基于礼的规范，还是出于工具性的算计，就很难加以权衡判断了。⑤
    除了“礼”的仪式之外，儒家还有一套微妙的道德修辞去缘饰“礼”的正当性。但令人疑惑的是，儒家语言丝毫也没有减弱礼仪义务与政治经济利益需求之间的张力，也没能通过说服人们，包括它的使用者本人，来相信它传达的道德观点，从而完成自己的意识形态功能。相反，它为儒者提供了合法手段，去掩饰他们为利益所驱动的动机，并在经济和道德回报之间来回做交易。⑥“礼仪”表述和运作之间之所以会发生内在紧张，源出于“二元礼”的双重结构本身，因为儒礼为其实践者提供了社会操控的合法舞台，使得他们能够使用礼仪义务的语言来表达世俗利益的诉求。如果儒礼既是神圣的又是世俗的，那它只有在言辞中才是神圣的，而在现实中却是世俗的。“二元礼”的危机部分地植根于儒家话语之中，因为后者并没有像预期的那样行使其功能。⑦如果对此判断加以引申，我们就会发现，儒家早在起源时期，在安排社会秩序和如何维系其正义性之间就存在着冲突。儒家自一产生起就经历了一个“脱魅”的过程：从作为巫者，为王者沟通上天服务的“王者之儒”，经春秋战国的世俗化过程，转变成一个只能在民间推行教化的教书匠；只是到了两汉以后，儒者才重返上层政治领域，担负起“王者之师”的使命。因此，儒家反复出入于政治场域的不确定身份，使其从骨子里就兼具“神圣”与“世俗”的二元特性，无法形成类似西方那样的宗教与世俗的截然对立的冲突样态。⑧
    儒家早期的创始人如孔子一开始就采取述而不作的态度，强调“尊周礼”，延续周朝的礼仪传统，因早期儒者具有“巫者”的身份，周朝的礼仪中不免掺杂着巫术的痕迹，春秋时期礼崩乐坏，陷入礼失求诸野的境地。行礼的复杂程式流落民间，因仪轨过于繁琐，难以直接引入下层进行操作，训示也被迫进行简化。基于民间教化的立场，孔子又想通过内心体验“仁”的途径弥补礼仪正规训练的阙失，以便为其提供一个心理基础，使“亲亲尊尊”的孝悌感情演变成一套便于操作的说辞，促成“礼”从外在规范变成了内在诉求。《礼记·曲礼》中有如下表述：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”强调的是“礼”具有外在强制的约束力。孔子则希求通过内心道德的修炼自省，由内心控制情感，以超越外在“礼”的控制，变成一种自觉自愿的行动。这样，比较原始的带有宗教神秘性的礼仪就转变为一种日用伦常人情世故，伦理规范就较易和心理欲求融为一体。“礼”的原始外在规范增加了一个内心自觉欲求的维度，这是个具有划时代意义的事件。⑨说得再明确一点，“礼”与“仁”的二元结构使中国尽早完成了“脱魅化”的过程，使“礼”摆脱了原始巫术的禁锢形态，具备了人文的特质。因为“礼”更强调行为的规范和强制，“仁”更偏于修辞的软性说服。但也正是这种二元分立的原生态结构，形成了儒家几乎无法克服的内在紧张。简单地说，你如何证明每个人都能自觉尊重“仁”蕴育出的道德感？如果缺少上帝的督察，谁来保证这种道德说辞不蜕变为功利的伪装和虚伪的应酬？又由谁来证明每个人的内心世界都具备超越世俗羁绊的能力？
    可以说，以后的儒学发展从未真正摆脱过这种二元撕裂的痛苦困境。孔子以后有孟荀之分野，就深刻映射出此二元对峙的困局是如此无解。“道”在伦常之中固然可以不需要舍弃现实世间，否定日常生活，去追求别样的灵魂超度、精神慰安和理想世界，同时也为世俗的功利算计预留了方便之门。正因如此，荀子才以决绝的姿态洞悉人性恶的一面，对内心道德修炼能否真正改变人性充满怀疑。他强调“礼”具有外在强制性的一面，在他的眼里，“礼”是区别人兽贵贱的界线，划分长幼秩序的工具，甚至可以起到法制刑政的作用，所谓“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣”。(《荀子·子道》)荀子用外在的规训力镇压人性恶的泛滥，却彰显出暴力短视的狰狞面孔。其弟子韩非、李斯乃至商鞅把“礼”的实践演化为极致的霸道横行，最终引致秦帝国的溃灭。孟子走向另一个极端，过度强调个人之生命先验地具有“不忍人之心”，有了“不忍人之心”做前提，才可能行“不忍人之政”，孟子才会说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)内心的道德自觉才是遵从外在礼仪规范的真正动力，从而为“王道政治”奠立基础。事后证明，孟子启迪道德内省的这条路线更加节省制度成本，故为以后的统治者所效法参用，这样做既可以在外貌上不给人以强霸蛮行的压迫感，也使得个人得以通过道德教化自觉遵行秩序。