文化激进主义是中国近现代社会最具影响力的一大思潮，它在本质上属于政治文化的范畴，表现出“反智论”的倾向，具有唯意志主义、民粹主义、暴力崇尚，以及强调组织化、权力集中化和意识形态化的特征。从文化激进主义的历史发展脉络来看，它经历了维新运动时期、五四新文化运动时期和后五四时期三个阶段。下面我们将这一思潮的历史演进过程做一考察。
        一、维新运动时期：康有为与谭嗣同
        1895-1898年的维新运动时期，在要求社会与政治改革的呼声中，主要有四种思想派别与社会势力：以翁同和为代表的帝党、以张之洞为代表的洋务改良派、以康有为为代表的激进政治改革派、以严复为代表的温和政治改革派。这四种社会势力与思想派别在中国如何进行政治改革的问题上存在着重大分歧。通常，人们注意到前两个与后两个派别之间的分歧和对立，即前两个要求在不根本触动传统的封建统治的情况下，对政治进行一些修修补补的变革，而后两个则要求对整个政治制度进行彻底的改革。但假若我们将问题的讨论再深入一步，则会发现，在前两个派别之间与后两个派别之间，其思想分歧同样是非常巨大的。事实上，20世纪中国两大重要的社会文化思潮--文化激进主义思潮与文化改良主义思潮，其思想源头正是来自于维新运动中康有为的激进改革主义和严复的温和改革主义。
        在中国应该引进西方近代民主政治制度的目标上，康有为与梁启超的看法是一致的，但在如何实现这一目标的策略，以及实现什么样的民主政治问题上却有极大的分歧。在严复看来，西方近代民主制度奠基于一整套的价值伦理之上，这些价值伦理支撑，既包括自由价值观念，也包括科学的工具理性精神。因此，尽管严复大胆追求西方的民主政治，尖锐抨击中国的传统政治文化，但由于整个国民素质普遍低下，实现“全盘性”或“整体性”的政治改革尚不具备条件，因而，他上书光绪的具体政治改革方案相当温和，主张君主立宪，建立以英国立宪政治为蓝本的“法治”政体。出于这种目的，从维新运动开始到其后，严复致力于把西方的学术文化介绍到中国，以“开民智”，树“新民德”，希图为中国未来长远的政治体制改革奠定基础。因此，严复是一个温和的政治改革主义者，也是一个文化改良主义者。
        与严复不同，作为激进的政治改革主义者，康有为的改革理论具有鲜明的空想主义和唯意志主义特点。他主张全力推进中国的政治改革，要在极短的时间内全方位地、彻底地实现“宪政”。所以在给光绪皇帝的前后六次上书中，其政治改革方案与措施一次比一次激烈。而通过改革建立的民主政治则不仅意味着人压迫人现象的消除，而且是一个“无差别”、人人平等的极乐世界。他在《大同书》中描绘了极端空想的“人理至公”的“太平世之道”：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分、等、殊、异，此狭隘之小道貌岸然也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产；人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义，更何肯为盗窃乱贼以损身名？非徒无此人，亦复无思。内外为一，无所防虞，故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。”[1]康有为这个“大同之世”的乌托邦成分是一目了然的，他对未来社会目标的设定不是基于一种经验主义的“工具理性”，而是诉诸于主观意图的“价值理性”。
        那么，以何种理论作为社会政治改革的基础呢？严复以英国式的自由主义理想为依据，康有为则诉诸于孔子的权威。在《孔子改制考》中，康有为将孔子尊为“教主”。他说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[2]要实现“大同之世”，必须以“孔教”作为社会与政治改革的指导方针。在尊孔的旗帜下，他对中国两千多年来的整个传统文化与学术研究进行了摧毁与廓清。他著《新学伪经考》说明整个中国传统学术自汉代以后就误入歧途，儒学所视之为“经典”的东西其实都是“伪经”，都违背了孔子的意旨，他要承依“今文经学”的学术传统对孔子思想进行重铸。
        “今文经学”的核心内容是“托古改制”，属于一种政治文化。就是说，它不是那种远离现实政治、纯作学理研究的学问，而是要用来直接干预政治的。康有为正是要借助“今文经学”的武器，假托孔子讲述“微言大义”的形式，不仅要实现传统儒家思想的“意义颠覆”，而且要表达自己对政治和时事的态度与看法，以此进行政治鼓动和政治动员。当时的守旧派是深知康有为以“学术”为名，行“政治”之实的用意的，这从守旧派对康有为的“学术思想”怀有的恐惧和警惕中可窥一斑。事实上，康有为的学术文化研究完全隶属于他的政治目的。
        从表面上看，严复大力引进西方近代的社会政治理论，对旧传统攻击甚力，似乎是一个文化激进主义者，而康有为极度“尊孔”，应是一个文化保守主义者。然而，文化激进主义的真谛主要不在于反传统，而在于将思想观念或学术理论作为实现政治目的的工具，以致为此不惜颠覆学术思想的原意。就此而言，康有为对传统文化实行“意义颠覆”以服务于自己的政治主张，远远甚于严复，其思想具有强烈的“反智论”倾向。以“反智论”为形式，以政治文化为实质的中国文化激进主义思潮，实以康有为为肇始者。
        比康有为更值得注意的另一位文化激进主义者是谭嗣同，他对后来激进主义思潮的影响远远超过康有为。可以说，20世纪中国文化激进主义之所以染上“全盘反传统”的色彩，实是由谭嗣同奠基的。他将《仁学》的批判锋芒直指传统儒家文化：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”[3][P111]
        谭嗣同对传统文化的批判具有明显的反理性性质。
        首先，他同康有为一样以一种权威反对另一种权威，将孔子的思想独断化。他理解的“民主政治”的社会蓝图，也具有空想的乌托邦成分。他说：“故民主者，天国之义也，君臣，朋友也；父子异宫异财，父子，朋友也；至于兄弟，更无论矣。……无所谓国，若一国；无所谓家，若一家；无所谓身，若一身。夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。”[3][P188]这里，只有取消种族、国家乃至家庭等一切限制，才能达到真正的“平等”，这种思想显然具有某种无政府主义性质。
        其次，谭嗣同非常强调“心力”的巨大作用，表现出唯意志主义倾向。他说：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者……心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之毁之，改造之，无不如意。”[3][P460]值得注意的是，谭嗣同将“心力”分为“机心”和“愿心”。根据他的解释，“机心”即“工具理性”或“知性”，“愿心”则是“慈悲之念”。从机心出发，只能制造“劫运”，而他寄希望于“愿心”这种心力来消除劫运。“以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言挈矩，言参天地，赞化育。以感一二人而一二化则以感天下而劫运可挽也。”[3][P195]
        最后，谭嗣同在抨击传统文化的同时，还表达出对中国传统政治实施暴力革命的倾向。他指出：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’……夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。”[3][P181]对于罪恶深重的中国封建专制，高谈“民主”、“共和”无益，必须采取激烈的手段予以清除。“故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。”[3][P182]他甚至认为，依靠“游侠”剑气之风而自强救国，充分表现出追求直接行动的非理性取向。可以发现，谭嗣同在激进主义的道路上比康有为走得更远。
        从康有为到谭嗣同逐渐形成了一种推崇意志主义，提倡暴力行动，将学术观念和理论思想变成为政治工具的文化激进主义思潮，发挥了政治动员的意识形态功能。