如果说借助文学的煽情作用是近代启蒙的一个共同特点，那么启蒙先哲们不约而同地设计了“国民性改造”的方案，更显启蒙本色。撇开国民性能不能改造不论，他们的“改造”还有着共同的逻辑构成：由立人而立国。梁启超认为：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。”[4]（P207）陈独秀则反复强调：“集人成国，个人之人格高；斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[8]（P103）一个有趣的现象是，无论是梁启超笔下的“新民”还是陈独秀口中念念有词的“新青年”，他们的政治素质对“国体”都举足轻重。两个时代的代言人分别陈述道：“政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。”[4]（P214）带着所谓辛亥革命的教训，陈独秀也故作深沉起来：“人民程度与政治之进化，乃互为因果，未可徒责一方也。多数人民程度去共和过远，则共和政体固万无成立之理由。”[8]（P103）在两代先驱看来（包括后来者），一个国家政治文明的实现必须让多数国民都“觉悟”起来、热心政治，至少不能让国民永远处于蒙昧的思想边缘：“以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火。”[8]（P107）他们欲将所立之“人”注入浓烈的政治“强心剂”。这预示着以政治热情取代个性独立的“启蒙”时代即将到来。将“改造国民性”和“唤起国民政治觉悟”死死纠缠在一起，我们不禁要问：与改造国民性密切相关的一个命题是人性改造，究竟启蒙畛阈的“改造国民性”笼统提法能否化约式地予以肯定？
    如果说与文学的情结“剪不断、理还乱”，如果说与政治的关系稍嫌暧昧，那么启蒙核心价值资源的正面流失则是启蒙先驱们不可饶恕的过失。梁启超的“道德”关怀足以用伦理的“群”将政治意义上的“己”打得落花流水。在其著名的启蒙力作《新民说》中，他对“公德”与“私德”的言说不余遗力。而且其道德注解仍然更偏向于“利群”。从他“本论以后各子目，殆皆可以‘利群’二字为纲”的告白中，我们已经不难窥见他那与传统伦理思想息息相关的“新民”理路。即使是他那深受西方自由主义思想影响的“说法”也还是显露着传统基因克隆出的“尾骨”：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人自由减。”[4]（P347）由“己”开始而终以“身不由己”的“群”结束这样一个模式，已经成为20世纪前期几次启蒙高潮的共同旋律。这里，笔者并不是说“个人”本位就是我们走向现代的圭臬，而“个体”与“群体”关系的摆不平则是文明进程中的一个显见的硬伤。
    当“伪共和”成为现实后，以《新青年》为阵营的一场文化革命轰轰烈烈地展开了。“主将”以“辅导青年修养”为鹄的，仍然导演着无声的“内圣外王”哑剧：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[8]（P109）用道德伦理情结来“解决”而且是“根本解决”中国的痼疾，以为“新”与“旧”的颠覆便万事大吉，把一切的一切都孤注一掷地押在“伦理”的骰子上。这个赌注的风险未免太大了。从五四前夕的“道德启蒙”到五四时期的“伦理革命”，再到五四后期如火如荼的“人道主义”，近现代启蒙先驱在潜意识中“躬行着自己先前所反对的一切”[9]。这里，笔者还是不禁要问：文化启蒙（着眼于伦理的）与政治革命关系在中国近现代的暧昧与传统的政教合一的“伦理政治”模式有没有“版权”纠纷？也许，这正是我们反思20世纪中国启蒙的必要性与现实性之所在。
    历史的启蒙：20世纪后20年的启蒙比照与反思
    如果说上一部分是关于世纪启蒙的“过去时”的反观审视，那么应该说，这一部分则是关于世纪启蒙“现在时”和“将来时”的梳理研究。正如著名历史学家蔡少卿先生在述说其主编的一本社会史译著的序言中所说：我们“再现过去”的目的并不是“永远向着过去，为过去而再现过去，它的着眼点是现在和未来，通过再现过去，映照出我们生活的未来图景。马克斯·韦伯说得好：‘未来如同历史！’”[2]（P4）所谓“现在时”，这里指的是20世纪最后20年以及直到时下启蒙的思想状况；所谓“历史的启蒙”意思是说“现在时”的启蒙主要基于对“过去时”启蒙的参照，而且还是一种传统路径的延续与承接。固然，它们属于思想文化领域的启蒙思潮，但就其文章的套路来看，它们基本上还是对“过去时”的阐释、言说、归结、衍发和延伸。当然，80年代也有一些关于近代启蒙反思的观点，但总的来看，它们声音尚微，不能与“新启蒙”对垒。到了90年代，关于启蒙的反思和解构才成为思想史上的一道景观。
    就80年代初期统领人文--思想界的主流话语而言，无非是借助70年代末思想解放、话语解冻的“东风”和“气候”来重申“五四”精神。1978年5月，“真理标准”大讨论有了这样的字句：“科学无禁区。凡有超越于实践并自封为绝对的‘禁区’的地方，就没有科学，就没有真正的马列主义、毛泽东思想，而只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”[10]。接踵而来的“理论界围绕人道主义和异化问题”的论辩很快成为舆论界的焦点[11]（P1）。一时间，回到马克思主义的启蒙呼声压倒了一切。与此同时，关于“文艺方法热”、“谁创造了历史”的学术争鸣也都是这些“自上而下”启蒙声音的副产品。这些有着鲜明上下互动并夹杂着人为政治色彩的启蒙话语之所以被看作“五四”文化启蒙主义的一脉相承，关键还在于它那打破禁区、祛除蒙昧的舆论是建立在“思想解放”的平台上。文艺界的“伤痕文学”、“寻根文学”，无不灌注着知识分子固有的精英情结，散发着扑面而来的“新启蒙”气息（注：《新启蒙》杂志自1988年10月创刊，先后出版发行了4期，分别为《时代与选择》、《危机与改革》、《论异化概念》、《庐山会议教训》。王元化在第1期“编后”中说：“理论的生命在于勇敢和真诚，不屈服于权势，不媚时阿世。”《新启蒙》于1989年4月停刊。）。值得一提的还有80年代中期居高不下的“文化热”，其总体的观点还是不超越五四时期中西文化论争的三种观点：西化、结合、传统（注：关于这方面的讨论，可参见陈飞等主编的《回读百年》第5卷“传统文化与现代化的思考”部分，大象出版社1999年版。）。但这次“文化热”所呈现的新启蒙主义的精神与五四“中西文化论争”的性质以一贯之，以王元化为代表的学人表现出了真诚的继承五四、捍卫启蒙的精神[12]。尽管当时在思想界十分活跃的李泽厚提出了“提倡启蒙，超越启蒙”的导向，但他还是不能不站在启蒙的立场上为启蒙辩护，认为五四提出的“启蒙主题、科学民主的主题”“没有得到合理的解决”。既然五四的任务没有完成，就不能不继续思考[13]（P131-132）。