马洪林

【英文标题】Review and Prospect of Centenary Research of Kang Youwei
    【作者简介】马洪林，上海师范大学人文学院教授。（上海 200234）
    【内容提要】 康有为是在近代中国有很大影响的开创性历史人物。把康有为定性为“改良主义者”并长期进行批判，是康有为研究领域最大的理论误区；重前期轻后期，重国内轻海外，判定康有为前期进步后期反动，是“由好变坏”的典型，更是康有为研究领域方法论的极大错位。还康有为“一个先进中国人”的历史本来面目，是我国史学界长期的学术使命。
    【关 键 词】康有为研究  开创性人物  改良主义者

    康有为在近代中国是一位有很大影响的开创性历史人物，也是中国近代史上名气最大而争议最多的人物。正因为他敢为天下先，所以开创了近代维新变法的惊人事业；正因为对他的评价常随时局嬗变、思潮起伏而大异，所以在历史上最有学术的争鸣价值。回顾康有为登上历史舞台100多年来，对他的研究大体可分为五个时期：一、康有为研究的起步：戊戌变法时期(1895-1898年)；二、康有为研究的薄弱环节：流亡海外时期(1898-1913年)；三、康有为研究的一片荒原：民国初年时期(1913-1927年)；四、改良主义理论误区：立足于批时期(1927-1976年)；五、一个先进的中国人：还历史本来面目时期(1976年-)。本文回顾康有为这五个历史时期的研究简况，展望康有为研究的前景，包括时人的评论和后世的评价两个层面，同时扼要表明笔者的立场和观点。
        一、康有为研究的起步：戊戌变法时期(1895-1898年)
        康有为是一个从中国传统文化营垒中走出来的知识分子，在政治上是一位“经世致用”论者；康有为又是一个近代向西方学习的先进中国人，在学术上是一位“西体中用”论者。最早研究康有为的生平与思想并为其作传的是梁启超，他在1901年《清议报》第100期上发表《南海康先生传》，是研究康有为思想的开山之作。梁启超在《南海康先生传》中，把影响世界历史进程的卓越人物，区分为思想家型的“先时之人物”和实践家型的“应时之人物”。梁氏认为，“应时之人物”是时势所造之英雄，而“先时之人物”是造时势之英雄。梁启超指出，康有为生平言论行事，自有许多缺点和失误，然而，“若其理想之宏远照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。先生在今日，诚为举国之所嫉视；若夫他日有著《二十世纪新中国史》者，吾知其开卷第一页，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之人物哉！”[1](P482)康有为的变革思想与学术创新确实影响了中国历史进程，说他是思想家型的“先时之人物”，已是不争的事实，而说他是“并时之人，未见其比”的英雄，则不免有溢美之嫌了。
        由于梁著康传着重研究康有为的学术思想而疏于生平事功叙述，康门弟子陆乃翔、陆敦骙等各就所见所闻，撰成《新镌康南海先生传》。这部康传叙事虽较梁著翔实，但也只写到1904年为止，所以称为上编，下编迄未编印。第一部完整叙述康氏一生的传记，是康氏另一弟子张伯桢(篁溪)所撰《南海康先生传》。但是，此书叙述康氏生平详政变之前而略政变以后，详前略后有违传记体例，而且不少重要经历或未述及或语焉不详；评价康氏学术思想又显得支离破碎、漫无系统，远不及梁著康传言简意赅，纲举目张。此外，胡适、金梁、蔡冠洛、费行简、夏敬观、王森然、杨荫深等都作过单篇的康有为传记或词目，内容仅略叙康氏生平著作，虽是一种文化积累，但失之过简，缺乏深度学术研究价值。
        不久，梁启超又作《论中国学术思想变迁之大势》，探讨康有为的学术渊源和特征。他说：“康先生之治《公羊》治今文也，其渊源出自井研，不可诬也。然所治同，而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例，南海则言义。惟牵于例，故还珠而买椟；惟究其义，故藏往而知来。以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海始也。改制之义立，则以为《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而遵法制。此南海之言也。”[2](P616)梁氏此论，把康氏学术的今文创意，既与廖平联系起来又区别开来，论述康氏今文革新既出于廖又高于廖，揭示了思想家与经师的云泥之别。近人以为康氏带动了疑古思潮，不是没有根据，但现在又走进了信古时代，神话传说都成了正史。
        注重从学术意义上研究康有为思想的除康门弟子外，著名学者还有李泰棻、孟世杰、杨克己、钱基博、钱穆、蒋廷黻、顾颉刚、周予同、侯外庐、赵丰田、宋云彬等人。钱穆指出，在清代学术江河日下之际，“南海康氏起，大声疾呼，学术有不暇正，人才有不暇论，风俗有不暇辨，一切务以变法改制为救亡，而托附之于保王。”[3](P2-3)钱先生意在通过对康有为学术思想的研究，反映一个变革维新的时代。所以，他称言近三百年学术者，必以长素为殿军。而钱基博则以新文学史观，从宏观上对康有为的文化思想影响给予很高的评价，他说：“论今文学之流别，有开通俗之文言者，曰康有为、梁启超。有创逻辑之古文者，曰严复、章士钊。有创白话之诗文者，曰胡适。五人之中，康有为辈最先行，名亦极高，三十年来国内政治、学术之剧变，罔不以有为为前驱，而文章之革新，亦自有为启其机括焉。”[4](P267)蒋廷黻则从中国近代化的视角，把洋务运动、戊戌变法、义和团运动、辛亥革命，划分为四个互相衔接的不断深化的近代化过程，承认康有为领导的戊戌变法是中国近代史上第二个救国方案。[5](P78-81)侯外庐则以近代中国思潮发展史为框架，认为康有为、谭嗣同等人代表了甲午战后的中国自由主义思潮，他们迎接着俾斯麦—彼得大帝—明治天皇的世界思潮，企盼中国的日本维新版的出现，第一次把康有为的改革思想放在世界改革潮流中进行考量。[6]
        潜心研究今文经学的周予同教授，在论述经今文学复兴思潮时，把有清一代学术分为四期：清初顾炎武等大唱“舍经学无理学”为第一期；乾嘉以后惠栋、戴震等“为经学而治经学”为第二期；嘉庆以后复兴西汉今文学为第三期；光绪末年，康有为作《孔子改制考》，说先秦诸子都是“托古改制”，“六经”皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，于是诸子学大兴，其影响直及于现代之古史研究者顾颉刚等人，这可以说自西汉复于周秦，也可以说是超经传之诸子学研究，这是第四期。应该说，在清代学术阵地上最有创新意识的是康有为，周予同指出：“满清一代学术的变迁，梁启超谓一言以蔽之：‘以复古为解放。’那时袭廖(平)的旧说而成为集清代今文学的大成者，是南海康有为。”[7](P306)周予同还提出，衡量今文学者的唯一标准是“有没有系统的著作”，他评论说：“在学术史方面，除他(指康有为)的武断外，实在自有他的立足点。康门弟子梁启超近著《清代学术概论》，自称为今文学派之猛烈的宣传运动者，其实梁对于今文学没有系统的著作，其对于国内思想界的贡献另有所在，实在不能称为今文学者。至于近时纯粹的今文学者，除廖平、康有为外，不能不推北大教授吴兴崔适。崔继康《伪经考》的研究，著《春秋复始》，说《榖梁》也是古文；又著《史记探源》，说《史记》是今文学，其所以杂有古文说，全是刘歆的羼乱，以为他自己主张古文经传的根据。此外，近人如顾颉刚、胡适，其学术思想实也受有今文学的影响，但他们受他方面学术的影响较多，也不能称为今文学者。”[7](P307-308)
        二、康有为研究的薄弱环节：流亡海外时期(1898-1913年)
        康有为百年研究之怪现状，是重前期轻后期、重国内轻海外，断言“他的思想的黄金时代在前期而不在后期。”[8]从而构成了康有为研究链条中的薄弱环节，这只能说是研究了“半个康有为”。康有为谢世不久，胡适在为美国《社会科学大辞书》(Encyclopedia of Social Sciences，1932年)撰写《康有为》词条时，就只写他领导戊戌变法，介绍其新学伪经观点与大同学说，对康氏戊戌后流亡海外的观察与思考只字未提。稍后，王森然著《近代二十家评传》、[9](P121-150)杨荫深编著《中国学术家列传》，[10](P483-485)基本上因袭了梁启超的资料和观点，也只写到《大同书》为止，对康氏的海外活动，则语焉不详。我们不能责备学术家用力不勤，而是康有为在清政府悬赏十万两银子的追杀下，其思想著作处于被封杀状态，难以为世人知晓。上世纪末叶，国外开始有少数学者涉猎康氏流亡时期的研究，如瑞典马悦然(N. G. D. Malmgvist)的《从〈大同书〉看中西乌托邦的差异》、[11]德国费路(R. Felber)的《康有为的德国观——从戊戌变法至辛亥革命》、[12]日本竹内弘行的《后期康有为论——亡命•辛亥•复辟•五四》、[13]在美国的华人学者萧公权的《近代中国和新世界——改革家和空想家康有为，1858-1927》，[14]他们排除千难，转变视角，在学术上用心观照后期康有为，尤其是萧著博大精深，观点新颖，文词渊雅，中英文并举，在中外学术界产生了很大的影响。
        如果说戊戌变法失败以前，康有为了解和认识西方世界，是以阅读中国人翻译的西书和外国传教士办的中文报刊为主要渠道，戊戌变法失败以后，康有为流亡海外，则以直接的观察与思考为了解和认识西方世界的主要方法，并促使他在价值观上发生了巨大的变化。这种变化包括了一种历史的思辨，就是关于中西文明差异的历史解释，并著成了后期的重要著作《大同书》、《欧洲十一国游记》、《物质救国论》、《金主币救国议》、《理财救国论》等书。这些著作无论是在思想内容上还是撰写方法上，都可以跻身世界名著的行列，远非注经式的《新学伪经考》与《孔子改制考》可比拟。所以，笔者认为，康有为作为“一个先进的中国人”，其先进性的路向更体现在后期而不是前期，其学术思想的真理性价值，在后期著作中得到了世界性的理性张扬。
        康有为流亡海外初期，还在印度北部大吉岭完成了五部经书的研究著作：《礼运注》、《中庸注》、《孟子微》、《大学注》、《论语注》。此五书显然是康氏经由研治古经、佛学、西学，以及改革与流亡之余而想重建儒学的学术成果，代表了他思想发展过程中的一个学术拐点，即从公羊学建立儒学到他独创自己哲学的过渡阶段，也就是反映了他从“儒家的马丁•路德”到成为哲学家的“南海圣人”之间的转变。萧公权抛开历来对康氏经学研究的偏见，透过现象看本质，认为“康氏解释诸经的成绩相当可观，其中几点最为重要：(甲)进步是人类社会的法则；(乙)仁乃是生活的法则；(丙)人们的一切欲望都是正当的，因此不应压制；(丁)人人平等，并给与自由；(戊)民主是政治发展的最后形式，君主立宪乃是专制与共和政体间的过渡；(己)真正的孔子学说实在既在儒家体制之外。这些是康氏社会哲学的要素，也是他在《孔子改制考》和《大同书》中所提出改革哲学的要点。”[15](P88)
        有鉴于中国学术界对康有为后期思想的“完全不理会”和“完全抹杀的态度”，台湾学者徐高阮撰写了《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》，[16]指出康有为在戊戌后的长期海外生活中，还为中国的再造作了新的建设性思考，尝试拟定了他在维新运动中还不能设想的成系统的计划。这套计划思考的中心点是断言中国改造的真正关键在于物质建设，就是一个迅速的、高度的、全面的工业化。
        康有为这一论断被梁启超、严复所婉拒。与康有为同时而在思想上与后期康有为能够相通的只有孙中山一人。他们二人对中西近代文明差别的历史见解也是相通的。而作为历史学家的胡适，尽管也曾几乎抹杀了康有为的后期思想，却与康氏对中西文明差别提出了几乎完全一致的解释。因此，康有为与孙中山及胡适可以说还有一种共同的中西文明历史价值观。
        徐高阮先生关于康有为后期思想的研究大纲，具有深刻的开放性，他说：“有为在戊戌时期关于中国改造的主张只是一个‘变’字，只是尽量模仿西方国家的‘变’，不能说有真正具体的计划。他在戊戌后的思考可以说才深入而具体，有了很大的进展。这就得力于他长期流亡中在许多国家的广泛的观察。但有为不是单纯靠旅行与观察，他还靠他的不平凡的思考力。”[16]徐先生认为，康有为观察与思考的结晶是“有物质学者生，无物质学者死”这一论断，并著成《物质救国论》一书。
        虽然，徐高阮先生写了康有为后期思想研究大纲不久即驾鹤西去，但却打破了康有为研究重前期轻后期的格局，为我们全面研究康有为的思想，留下了一份非常有学术价值的研究遗嘱。
        三、康有为研究的一片荒原：民国初年时期(1913-1927年)
        在民国史研究领域里，一般把民国成立后赞成清逊帝溥仪复位言行的人士称为复辟派。民国成立伊始，孙中山让位于袁世凯，民主共和，有名无实，军阀混战，天下大乱。在这样的历史背景下，或明或暗的复辟活动不时浮出水面，其中逊清遗老、宗社党人、以康有为为首的少数保皇分子以及任职于民国政府的前清旧官僚，这四股势力最为猖獗。但是，迄今为止，对民国初年的复辟活动还没有引起学术界的重视，有学人分析其原因说：“就近代化的观点而论，民国成立以后复辟的种种活动，可视为保守主义的充分发挥，是新旧交替过渡时期内的必然现象。然而今人对于复辟派的活动，均不太重视，揆其原因：第一、是由于时代的进步，一般人认为复辟派欲恢复家天下式的君主专制，系一项落伍可笑的行径，殊少探讨的价值。第二、是由于民国初年以降，五族共和的观念深植人心，复辟派中不乏以狭隘的种族主义作号召者，容易招致绝大多数人士的反感。第三、是由于部分复辟派分子腐败顽劣，言行乖谬，严重影响社会对整个复辟派的观感。第四、是由于多年来民国史的研究，受到以国民革命运动为历史主流的影响，复辟派自是备受冷落。”[17](P7)
        1913年秋，康有为因母亲去世奔丧归国，拒绝了袁世凯一连三函要求他入京主持国家名教的邀请，而在上海主办《不忍》杂志。后世研究者对康有为在《不忍杂志序》中提出的“十不忍”，往往没有从康氏“不忍”的真实内容出发，而望文生义说这是康有为反对民主共和的“铁证”。康有为对民国初年政局“不忍”什么呢？他说：“睹生民之多艰，吾不能忍也；哀国土之沦丧，吾不能忍也；痛人心之堕落，吾不能忍也；嗟纪纲之亡绝，吾不能忍也；视政治之窳败，吾不能忍也；伤教化之陵夷，吾不能忍也；见法律之蹂躏，吾不能忍也；睹政党之争乱，吾不能忍也；慨国粹之丧失，吾不能忍也；惧国命之分亡，吾不能忍也。”[18]应该承认，康有为提出的“十不忍”，每一条都有袁世凯的苛政与暴行为依据，既不是无病呻吟，也不是政治作秀，人们有什么理由讥笑康有为对袁记中华民国的揭露与批评？
        康有为与民国初年的各路军阀有过密切的交往，如与袁世凯、冯国璋、段祺瑞、徐世昌、黎元洪、曹琨、吴佩孚、张勋、赵恒惕、张作霖、陆荣廷、刘镇华等都有书信往来、诗酒交欢，直至参与短命的“张勋复辟”。显然，康有为企图利用封建军阀手中的枪杆子，实现其君主立宪的追梦。但是，迄今为止并没有学者对他与军阀们的交往与分歧，作出系统、科学、实事求是的研究，写出康有为与北洋军阀关系的历史真相。台湾学者胡平生著《民国初期的复辟派》、[17]陕西学者单演义著《康有为在西安》、[19]日本学者竹内弘行著《后期康有为论——亡命•辛亥•复辟•五四》，[13]筚路蓝缕，开启了民国初年康有为研究的大门，对康有为后期研究的许多“盲点”、“难点”和“空白”提出了一些不同于往昔的独到见解，在康有为民国时期研究的荒原上露出了一线学术晨光。萧公权的目光更加开阔，提出康有为是中国近代化思想的拓荒者。他说：“很少有人强调一个事实，即除了戊戌变法之外，康有为在思想上对中国近代化的一些贡献，实为民国初年接受西方科学与哲学者的先导。”[15](P129)
        值得一提的是，在康有为晚年被中国激进思潮摈弃极度孤独时期，德国同善会在青岛的传教士卫礼贤(Richard Wilhelm，1873-1930年)，与寓居青岛的康有为有了文化上的交往。卫礼贤回忆说，当他离开中国的时候，康有为送给他几册《大同书》手稿以及其他一些著作，成为他一生中最珍贵的记忆。卫礼贤回国后用德文写成了《中国精神》(Die Seele Chinas)，1928年出版英译本《The Soul of China》(《中国之魂》)，曾在西方世界广为流传。
        卫礼贤以一个热爱中国文化的西方人眼光，亲历亲闻了康有为的学术思想和遭遇。他说，由于康有为提倡孔教会，人们谈起他的时候，总是带着一丝微笑，称他为“新圣人”。但是却没有人去猜想，在这个白发圣人和蔼笑容后面，燃烧着一种多么火热的热情。卫礼贤在北京逛孔庙时，见到一些中进士的名录匾牌，在其中一块牌子上，有一个被划掉而且责令大家忘掉的名字，这就是改革者康有为。卫礼贤在《中国之魂》中称康有为撰写的《新学伪经考》和《孔子改制考》是对中国传统儒学惊世骇俗的“革命著作”，而把《大同书》称为是“最革命的书”。他说：“在这本书中，他开始构建一种建立人类社会的独立理论。他认为人类社会经历三个阶段，即所谓据乱世、小康世和大同世。在书中他表述了大同世所具备的一些条件，这个主张和乌托邦不同，它是人类社会未来规则的一个严肃的基础。”[20](P57)
        由于清朝末年实行文化专制主义，中国的新思想处在被“毁版”、“封喉”的困境中，欧洲人对此却一无所知，所以欧洲思想界依然在批评中国知识界的停滞。卫礼贤认为康有为的思想是“一个例外”，因为“康有为这些激进的想法几乎是独立设想出来的。它们在大概一代人之前，就已经发展和描述出来了。那时，康有为根本不可能和任何社会主义者或是西方的共产主义思想有丝毫接触。他思想体系的核心之一是废除家庭。这就意味着通过逃避现实生活的圈子、以远离生活苦难的佛教失去了存在的意义，正如财产继承制被废除，为争夺财产而起的纠纷和斗争已经毫无意义了一样。这些设想中所包含的朴素严厉的因素，正反映了做出整个设想的人心中炽热的精神。”[20](P58)卫礼贤预言，康有为这些惊人的思想，“注定会震撼世界”。[20](P59)
        可以说，卫礼贤是第一位向西方介绍康有为的著作和思想的外国人。他从中西文化比较研究的角度，肯定康有为思想在中国和世界文化思想史上占有重要的一席之地。由于中西文化价值观的差异，我们并不完全赞同卫礼贤《中国之魂》的某些观点，但一个在中国生活学习了25年的德国人，以一种世界文化的眼光，对20世纪之初的中国文化提供了一个与众不同的视角，仍然在民国初年康有为研究的荒原上，为我们开拓出一片小小的学术绿洲。同时，中国学术讲坛上还有另外一种声音，这就是以梁漱溟为代表的对康有为大同思想的谩骂。梁漱溟说：“他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！”[21](P463-464)这种抹杀他人学术成就故作高深的情绪化语言，离学术家严谨作风越来越远矣！
        当然，在中国大学讲坛上也有对康有为另眼相看的学者，李泰棻《新著中国近百年史》专辟《艺术》之章，纵论清代书法家说：“康有为初不以书名，近其片缣尺楮颇为世珍。其意略似郑板桥，以隶篆法为行草，著《广艺舟双楫》，详评碑帖，颇中肯綮。然有清书法，至有为而结局，后无来者，诚可忧也。”[22](P81)李先生不幸而言中，康有为书法孕南帖，胎北碑，熔汉隶，陶钟鼎，合一炉而冶之，世称“康体”，迄今百年，无有逾之者，诚可悲也。
        四、改良主义理论误区：立足于批时期(1927-1976年)
        改良一词，本是近代外来的新鲜语汇，如说“政俗改良”、“婚姻改良”、“社会改良”等等。可是，一旦加上“主义”二字，就成为令人生畏的政治利器。自从1945年范文澜先生编著的《中国近代史》(上册)，专门辟出第七章《第一次改良主义运动——戊戌变法》以后，由于范著的权威性和广泛的覆盖面，此后编著的中国近代史，几乎把戊戌变法一概称为“改良主义运动”了。但范著并未对改良主义进行理论界定和逻辑演绎，反而以历史的眼光，肯定戊戌变法的历史成就，他说：“甲午至戊戌，维新运动的成就：第一，冲破了满清禁例，争得某种程度出版结社的民主权利。第二，民间资本主义工业获得法律上承认。”[23](P303)长期致力于编织康有为是“改良主义者”灰色理论并“立足于批”的学者，首推汤志钧的一系列论文和专著，其主要论点如下：
        (一)“循序渐进”论。汤志钧说：康有为“是反对革命的飞跃，而主张循序渐进的”。“一方面以为实现‘小康’以后，可循序而至‘大同’；另一方面，又将‘大同’描绘为遥不可期。那么，‘大同’的实现，尚需在千百年后，以暗示中国只能实行君主立宪，只可循序渐进。这就在理论上否定民主革命，暴露了他的改良主义面目。”[24](P150)(二)“自上而下”论。汤志钧说：康有为“给自己所规定的任务，就只是向封建皇帝叩头上书，乞求恩赐，希望得到点滴的改良；真正的大同世界，也还只是莫测的‘天堂’。非但如此，他又把自己构造的乐园制成无穷的阶梯，只能‘循序而进’，不能‘一跃超飞’。暗示中国只可采取由上而下的资产阶级改良方式，实现君主立宪。那么，他虽将‘大同’图景描绘渲染，却只是用以证明改良主义运动必要性的诱人臆测。”[24](P166)(三)“拉车向后”论。汤志钧说：“康有为‘大同三世’说的蜕变，不是一般的改变旧说，而是在革命发展的形势下，把原有进化论涵义的‘三世’说，改为压制革命、拉历史车轮后退的‘三世’说，把斗争锋芒由针对封建顽固派转变为针对资产阶级革命派，康有为也由一个在历史上起过作用的人堕落为革命的绊脚石。”[24](P166)(四)“由好变坏”论。汤志钧说：“历史事实证明，在中国，即使含有进步意义的改良主义运动，也是行不通的。戊戌变法时期的进步人物，此后在整个革命形势继续发展的情况下，如果思想仍旧停留在原位上，那就一天天地为人民所抛弃。康有为就是在戊戌变法以后逐渐‘由好变坏’具有代表性的人物。”[24](P12)(五)“历史障碍”论。汤志钧说：“康有为是在近代中国起过进步作用的历史人物，也是后来为人民所抛弃的反动人物。他的改良主义思想，在资产阶级上升时期，革命高潮未曾掀起以前，反映要求发展资本主义的愿望，有一定的积极意义；但等到资产阶级革命运动迅速发展，他的思想仍旧停留在原位上，就成为历史的障碍，并且一天天地沉沦堕落下去，成为封建余孽。”[24](P1)(六)“封建余孽”论。汤志钧说：“一个主张维新的人，成为封建余孽；一个在海外起过影响的会，成为反动团体。恰恰说明近代中国发展迅速，不断前进，如果有人对旧思想有所留恋，甚至还妄想一逞，那么，时代的巨轮对落后是无情的。”[24](P95)(七)“麻痹群众”论。汤志钧说：“这时全国新的革命高潮已将到来，而康有为企图不通过阶级斗争，不经过革命，用自上而下的改良主义，以达到所谓‘极乐世界’。这样，《大同书》实际上成为反对民族民主革命，而以改良的幌子来压制革命，以‘高远的理想’——‘大同’来麻痹群众，成为他在变法失败后，主张保皇复辟的理论基础。”[25](八)“时代巨轮无情”论。汤志钧说：“历史事实证明，近代中国发展迅速，不断前进，如果有人对旧思想有所留恋，甚至还妄想一逞，那么，时代的巨轮对落后将是无情的。”[24](P18)
        汤志钧关于康有为是“改良主义者”的理论悖论颇下了一番心思，他认为“循序渐进”论是改良主义的哲学基础，“自上而下”论是改良主义的基本形式，“拉车向后”论是改良主义的历史走向，“由好变坏”论是改良主义的发展逻辑，“历史障碍”论是改良主义的反动本质，“麻痹群众”论是改良主义的政治目的，“时代巨轮无情”论是改良主义注定的可悲下场。
        十年“文化大革命”期间，对康有为改良主义思想的批判达到了高潮。戚本禹在评论电影《清宫秘史》时把批判的矛头直指康有为：“戊戌变法运动的代表人物，他们本身就是剥削压迫劳动人民的统治者，他们改良主义的目的从来不是也绝不可能是为了人民革命的利益，而是为了更好地剥削人民和巩固他们的统治。”[26]张春桥、姚文元立刻组织笔杆子在上海《文汇报》写出《从康有为到刘少奇》的长文，把康有为和刘少奇写成是一脉相承的“改良主义者”，有意丑化历史上的改革思想家和攻击当代的改革思想家。
        20世纪80年代初，我国学术界结合北京故宫博物院发现的一批康有为奏议与书稿，展开了一场什么是改革、改良与改良主义的讨论。这场讨论的基调是围绕戊戌变法的性质是不是一场改良主义运动和康有为是不是一个“改良主义者”展开的。有人认为，戊戌变法“是改良主义的政治运动”，康有为“是改良主义者”；有人认为，戊戌变法既不应称之为“改良主义”，也不应称之为“改良”，而应称之为“改革”，康有为是“伟大的改革思想家”；还有人认为，戊戌变法应称之为“维新”、“革新”，甚至称之为“一次非暴发性的、不彻底的、不流血的革命”等等。新发现的康有为奏议与书稿，主要有《杰士上书汇录》、《日本变政考》和《光绪二十三年列国政要比较表》等。这些档案史料，有力地推翻了黄彰健所撰《戊戌变法史研究》及《康有为戊戌真奏议》对康有为奏稿“集体作伪”的指责，用第一手资料反驳了汤志钧对康有为是“改良主义者”的政治构陷。
        我国学术界经过30年的讨论与反思，基本上清除了所谓“改良主义”理论这一舶来品在我国思想界造成的混乱，清醒地认识到革命和改良相对立，是19世纪中叶国际工人运动和社会主义革命兴起以后的事，是资产阶级用来反对工人运动和社会主义革命的手段。近代中国与欧洲的历史背景不同，它面临着反对外国侵略和本国封建势力的双重任务，康有为发动的戊戌变法就具有明显的反帝反封建的性质；近代中国又面临着发展本国民族资本主义的历史使命，康有为领导的戊戌变法从理论到行动都是为发展民族资本主义开辟道路。当时中国的经济结构中最缺乏的是资本主义成分，戊戌变法争得了民间资本主义生存的合法权，促进了中国价值观念的转变。康有为首先把源于法国science的日文汉字“科学”直接引入中文使用，在奏议中提出“外求各国科学”的命题。特别是在戊戌变法高潮中，光绪帝在康有为强烈要求“奖励科学发明并给予专利”的思想催促下，颁发了《振兴工艺给奖章程》，[27](总,P4129-4130)这是我国历史上第一个奖励科学发明的官方文件，在我国经济和科学文化发展史上具有拓荒的意义。可见，改良与革命，如车之双轮，鸟之双翼，是相辅相成推动人类社会进步的合力。把推动中国历史前进的戊戌变法运动及其领导者作为欧洲的改良主义进行批判，是走进了引喻失义“洋冠中戴”的理论误区。
        五、一个先进的中国人：还历史本来面目时期(1976年-)
        1949年6月30日，毛泽东发表文章说：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”[28](P1469)毛泽东将康有为列入“先进中国人”的行列，是给康有为科学的评价和准确的历史定位。但是长期以来，在“奉命史学”和“影射史学”的攻击下，康有为被歪曲丑化得面目全非，甚至达到了“五马分尸”、“毁尸扬骨”的地步。
        改革开放30年来，我国学术界在对待康有为的文化价值和历史地位的评价上，走过了由浅入深和由点到面的逐渐深入的过程。下述几个关于康有为的重要学术讨论会及其论文集的出版，反映和记录了中国学术界对康有为研究，由主观而客观，从割裂到完整，层层递进的文化历史轨迹，证明了中国学术界有能力有毅力恢复康有为作为一个先进中国人的历史地位，还历史的本来面目。
        (一)1983年9月21日至28日，在广州举行开幕式再到南海和新会研讨，召开了新中国成立以来规模最大的“戊戌维新运动和康有为、梁启超学术讨论会”，来自全国20多个省市自治区及香港的180名近代史专家与会，收到论文127篇。这是一次全国学术界为康梁恢复名誉的盛会，人们开始从思想上拨乱反正，高度正视康梁在中国近代史上的学术价值和历史地位。会后编辑出版了《论戊戌维新运动及康有为、梁启超》一书，[29]并成立了学术团体——广东康梁研究会，谱写了思想解放的新篇章。
        (二)1986年7月21日至23日，在康有为长眠之地召开了青岛首届康有为学术讨论会，来自北京、上海、广州、河南、辽宁等地学者90余人参加会议，提交论文29篇。这次会议从根本上纠正了极“左”思潮对康有为研究的歪曲，充分肯定康有为是一位伟大的爱国主义者、近代中国维新改革的思想家，指出把他判定为“改良主义者”，在理论和史实上都不符合实际；康有为在海外成立保皇会，是历史上海外华侨最大的爱国团体，它在组织华侨热爱祖国和传播中华文明方面起过进步作用，不可因其保救开明的光绪帝而斥为“反动组织”；康有为著《大同书》虽有时代缺憾，但闪耀着民主思想的异彩和人道主义精神。会后编辑出版了《康有为研究》(第一辑)，这是国内第一本研究康有为思想的专题刊物，并在康门弟子刘海粟倡导下成立了青岛康有为研究会。
        (三)1988年11月12日至16日，在广东南海县和新会县召开戊戌变法研究国际学术讨论会，来自全国16个省市和港澳地区及日本、德意志民主共和国的学者出席会议，提交论文60多篇，著作5本。会议以戊戌变法与中国近代化为中心议题展开，认为中国近代化进程可划分为三大阶段：从林则徐开眼看世界到清政府的自强新政，是中国近代化的萌芽阶段，属器物层面；从康有为领导戊戌变法到孙中山领导辛亥革命，主要学习西方资本主义的政治制度，是中国近代化的第二阶段，属制度层面；从五四运动直到新中国成立，主要追求资本主义的生产近代化和政治民主化，是中国近代化的第三阶段，属文化层面。这次会议肯定康有为是中国追求近代化的先行者之一。会后出版了李时岳、方志钦主编的《戊戌维新运动研究论文集》。[30]
        (四)1993年11月23日至27日，在广东南海市、新会市召开了戊戌后康有为、梁启超与维新派国际学术讨论会，来自全国各地和台湾、香港以及日本、韩国、美国、德国、法国的学者近百人出席会议，提交论文50篇，研究资料4种。这次讨论会最大的特点是把研究康有为的目光投向世界。会议肯定保皇会是海外华侨最大的爱国群众团体，从而颠覆了把保皇会打成“反动团体”的政治构陷。会后出版了广东康梁研究会编的《戊戌后康梁维新派研究论集》。[31]
        (五)1996年7月23日至25日，在青岛召开了康有为与中国近代化学术讨论会，来自全国各地的学者40余人出席会议，提交论文20余篇。学者们对康有为推动中国近代化进程中的历史作用取得了以下共识：1.康有为作为中国向西方寻找真理的先驱人物之一，具有强烈的世界意识和开放精神，在介绍引进世界各国的优秀文化方面作出了重要贡献；2.康有为是一代经学大师，他善于从传统文化中寻找思想资料，并与近代西方思想成果相糅合，构建自己的适应时代需要的思想学说，是近代中国一位开创性人物；3.开展对康有为关于近代化思想的学术研究，可以为我们解开中国现代化进程的许多文化奥秘，提供有益的参照。会后出版了由刘善章、刘忠世主编的《康有为研究论集》，[32]这是国内第一部正面评价康有为的论文专集。
        (六)1998年5月14日至15日，香港中文大学与北京清华大学联合在香港召开戊戌维新一百周年纪念国际学术会议，吸引了近百名中外学者参加。与会者认为康有为领导戊戌变法虽然未能达到预期目标，却启迪了国人的思想解放与觉醒，推动了中国的维新变法运动向纵深发展。
        1998年8月20日至23日，在北京大学召开戊戌维新一百周年国际学术讨论会，包括内地、香港、台湾以及日本、德国、美国、法国、韩国、澳大利亚等国160多位学者参加，提交论文140多篇。会议以戊戌维新与近代中国的改革和现代化为主题，围绕百年前戊戌维新的有关理论、历史、思想、人物、史料等问题进行了深入探讨，是上世纪末中外史学界一次难得的大交流。会后出版了王晓秋主编的《戊戌维新与近代中国的改革——戊戌维新一百周年国际学术讨论会论文集》。[33]
        1998年9月15日至17日，由广东省社会科学院、广东省社会科学界联合会、南海市政府、中山大学近代中国研究中心、华南师范大学、广东康梁研究会联合主办的主题为：“康有为与戊戌变法”学术讨论会，在南海丹灶仙湖国际会议中心召开。
        (七)2003年7月23日至26日，为纪念康有为诞辰145周年暨戊戌维新运动105周年，在广东佛山市南海区西樵山召开康有为与近代文化学术讨论会，来自全国各地的64位学者参加，提交论文33篇。会议围绕康有为学术、文化思想的内涵与特质、康有为学术、文化思想对近代中国的影响等问题展开讨论，对康有为的文化思想作了较高的评价，肯定康有为既是中国传统文化的继承人，又是西方优秀文化的吸纳者，作为近代中国文化变革的领军人物，他构建了一种过渡形态的文化，开五四新文化运动的先河。会后出版了方志钦、王杰主编的《康有为与近代文化》一书。[34]
        (八)2007年11月16日至17日，在青岛召开了康有为思想国际研讨会，来自北京、上海、广东、香港及日本、韩国、澳大利亚等国45位学者参加，提交论文20余篇。这次研讨会的特点是，从现代视角解读康有为的思想与文化，力求把“康学”中的精华赋予新的时代内涵。与会学者指出，大同思想传承了古代儒家的社会理想，体现了资产阶级天赋人权、人人平等的博爱思想。和谐世界与和谐文化，是当代中国对康有为等前人大同思想的科学继承与发展，是传统大同社会理想在今天的延续和升华。会议期间，青岛行政学院还正式成立了康有为思想文化研究所。
        我国学术界经过30年的研究努力，对康有为的思想实质和历史地位，取得了以下的共识：康有为是近代中国“公车上书”的主角，戊戌变法的领袖；他是中国传统文化的重要传人，今文经学集大成者；他是近代中国向西方寻找真理的代表人物之一，其富有创意的新学伪经、孔子改制、公羊三世、物质救国、虚君共和、大同学说以及独树一帜的文论、诗论、画论，形成了自己的理论体系和演绎方式，不仅在中国近代史上掀起激荡的维新思潮，而且把中国传统文化推向世界引向未来。康有为的思想不仅属于中国，而且属于全人类，其文化建构和学术创新有永恒的研究价值。
        六、新世纪康有为研究展望
        (一)回归阅读与研究康有为著作原创文本。康有为已谢世80周年，作为近代影响最大的思想家之一，他已走进历史年轮成为千古人物，他的近900万字的著作自然成了珍贵的文化遗产。笔者认为，认识康有为、研究康有为、评论康有为，首先要回归系统研读他留下的著作原创文本，去其糟粕，取其精华，由表及里，由此及彼，发掘其历史和现实的双重意义，继承这份历史文化遗产。
        (二)与世界名著进行比较研究。人类的文明既有区别，更多相通之处。中国也是产生乌托邦思想的重要民族和国家，中国的乌托邦著作与世界乌托邦名著有很大的可比性。康有为著《大同书》构想的未来社会，其美妙程度绝不亚于柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、傅立叶的《新世界》。从与世界乌托邦名著的比较研究中，可以看出全世界人民都有一个“共同的理想”，这就是未来的和谐世界和人类大家庭。可以说，康有为在《大同书》中构建的长远的精神层面上和科学层面上的宏观世界问题，是真正发源于中国的世界观和理论体系。瑞典汉学家马悦然甚至提出：“把康有为的《大同书》与《共产党宣言》进行比较，我们可以发现二者有某些共同的宗旨。”[11]从而打破了马克思主义学说与其他学派没有可比性的思想禁区。
        (三)加强对康有为旅游文化的研究。伴随中国经济的腾飞和全球化进程的挑战，中国人走出国门到世界各地旅游方兴未艾，这对中国融入世界大家庭是不可或缺的环节。康有为在海外流亡16年，经31国，行60万里，并留下了几十种游记。康有为的游记是一种政治文化心路历程，具有大众文化色彩，值得深入研究。
        (四)开展对康有为海外活动的研究。近30年来，康有为思想研究仍然存在重前期轻后期、重国内轻国外的偏颇。康有为身居海外16年，仍然勤奋致力于传播中华文化，如创立中华学校、建立孔子庙堂、开设中华银行、创办中文报馆、建立保皇会、宪政党，甚至创办准备武装斗争的维新干城学校。方志钦教授根据谭精意女士提供的《谭良在美国所藏康有为保皇会资料》缩微胶卷整理出版了《康梁与保皇会》[35]一书，为我们揭开了康有为在海外活动的冰山一角。但康有为作为中国民间的文化使者，与各国总统、国王、首相、总督、议会、学校、民间人士的文化交流，虽有零星的信函、谈话记录发现，但实在少得可怜，难得一窥全豹。维新派在海外创办的报纸更是雾里看花，缺乏全面深入的考量。例如，新加坡《天南新报》、《南洋总汇报》、缅甸《仰光新报》、《中华日报》、马尼拉《益友日报》、曼谷《启南日报》、纽约《中国维新报》、檀香山《新中国报》、旧金山《文兴日报》、《大同日报》、《世界日报》等，都值得进行专题研究，从而为我们研究康有为打开一扇世界文化窗口。
        (五)对康有为的思想缺陷和变法的失误进行系统的深层反思。100多年来，对康有为的思想充满了讥笑、谩骂、诋毁和歪曲，但缺乏科学的分析和实事求是的总结。作为理论家的康有为自有其思想贡献，作为实践家的康有为则是不成功的。我们不能苛求康有为既是理论家又是实践家。有人从儒家的道统出发，指责康有为冒孔子之名，而将孔学丧失殆尽。[21](P464)有人从歌颂暴力革命出发，把康有为定性为“改良主义者”，诬陷康有为是革命的绊脚石、“由好变坏”的典型和“封建余孽”。[24]有人从中西文化交流出发，认为康有为是“西体中用”论的先驱，但缺失了“转换性创造”[36]这一重要概念。这些研究者都没有从其理论不成熟和文化有缺失的自身寻找原因，结论难免失之偏颇。
        近年，李泽厚在香港发表谈话说：“作为思想家的康有为，他却仍有崇高地位。回顾百年以来，在观念原创性之强之早，思想构造之系统完整，对当时影响之巨大，以及开整个时代风气等各个方面，康都远非严复、梁启超或其他人所可比拟。他与现代保守主义思想源头的张之洞、激进主义思想源头的谭嗣同，鼎足而三，是中国自由主义的思想源头，至今具有意义。”[36]此一宏论，值得康有为研究者重视，因为他客观地概括了康有为在中国近代思想史上的崇高地位。
     
    【参考文献】
        [1]梁启超.南海康先生传[A].梁启超全集(第1册)[M].北京：北京出版社，1999.
        [2]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[A].梁启超全集(第2册)[M].北京：北京出版社，1999。
        [3]钱穆.自序[A].中国近三百年学术史(上册)[M].上海：商务印书馆，1937.
        [4]钱基博.现代中国文学史[M].上海：世界书局，1933.
        [5]蒋廷黻.中国近代史大纲[M].台北：启明书店，1949.
        [6]侯外庐.近代中国思想学说史[M].上海：上海书店，1947.
        [7]周予同.经今文学的复兴[A].古史辨二[C].上海：上海古籍出版社，1982.
        [8]蔡尚思.康有为黄金时代的思想和评价[J].学术月刊，1963，(9).
        [9]王森然.近代二十家评传[M].北平：杏岩书屋，1934.
        [10]杨荫深.中国学术家列传[M].上海：光明书局，1948.
        [11][瑞典]马悦然.从《大同书》看中西乌托邦的差异[J].香港：二十一世纪，1991，(3).
        [12][德]费路.康有为的德国观[J].青岛海洋大学学报，1993，(1).
        [13][日]竹内弘行.后期康有为论——亡命•辛亥•复辟•五四[M].京都：同朋舍，1997.
        [14][美]萧公权.近代中国和新世界——改革家和空想家康有为，1858-1927[M].美国：华盛顿大学，1975.
        [15]萧公权著，汪荣祖译.康有为思想研究[M].台北：联经出版事业公司，1988.
        [16]徐高阮遗著.戊戌后的康有为——思想的研究大纲[J].学术研究，1998，(1).
        [17]胡平生.民国初期的复辟派[M].台北：台湾学生书局，1985.
        [18]康有为.《不忍》杂志序[A].不忍杂志(第1册)[C].上海：广智书局，1913，1-3.
        [19]单演义遗著.康有为在西安[M].西安：陕西人民出版社，1990.
        [20][德]卫礼贤著，王宇洁等译.中国心灵[M].北京：国际文化出版公司，1998.
        [21]梁漱溟.东西文化及其哲学[A].梁漱溟全集(第1卷)[M].济南：山东人民出版社，1989.
        [22]李泰棻.新著中国近百年史[M].上海：商务印书馆，1924.
        [23]范文澜.中国近代史[M].北京：人民出版社，1955.
        [24]汤志钧.康有为与戊戌变法[M].北京：中华书局，1984.
        [25]汤志钧.关于康有为的《大同书》[J].文史哲，1957，(1).
        [26]戚本禹.爱国主义还是卖国主义？——评反动影片《清宫秘史》[N].人民日报，1967-04-01.
        [27]朱寿朋编.光绪朝东华录(第4册)[M].北京：中华书局，1958.
        [28]毛泽东.论人民民主专政[A].毛泽东选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1991.
        [29]论戊戌维新运动及康有为、梁启超[M].广州：广东人民出版社，1985.
        [30]李时岳、方志钦主编.戊戌维新运动研究论文集[C].香港：汉荣书局，1990.
        [31]广东康梁研究会编.戊戌后康梁维新派研究论集[C].广州：广东人民出版社，1994.
        [32]刘善章、刘忠世主编.康有为研究论集[C].青岛：青岛出版社，1998.
        [33]王晓秋主编.戊戌维新与近代中国的改革[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
        [34]方志钦、王杰主编.康有为与近代文化[M].开封：河南大学出版社，2006.
        [35]方志钦主编，蔡惠尧助编.康梁与保皇会[M].天津：天津古籍出版社，1997.
        [36]李泽厚.漫说康有为[J].香港：明报月刊，2006，(5).

转自《学术研究》(广州)2008年12期第105～114页

责任编辑：刘悦  钟鱼