吴根友

    摘要：通过对胡适“近世哲学”的思想概念的反思，综合20世纪以来有关宋明理学与清代学术的研究成果，超越宋明理学研究与明清之际学术研究两大阵营对立的各种观点，力求更加全面地看待宋明理学、清代考据学对中国现代学术与思想的影响。
    关 键 词：胡适/近世哲学/宋明理学/明清哲学
    作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，哲学博士。（湖北武汉430072）
    

    由于受西方学术与历史观念的影响，20世纪以来关于中国历史的分期问题一直存在着很大的分歧。因为历史分期而引发的哲学史、思想史分期，是广义思想史研究中不可回避的重要问题。作为20世纪较早接受西方学术思想，特别是较早运用西方的哲学观念研究中国哲学的思想家的胡适，其有关中国哲学史的分期观念，就值得当今研究中国哲学史的人们认真地反思。他提出的“近世哲学”的概念，对于我们重新认识宋明理学与明清哲学的关系，尤其具有启发意义。本文力求通过对胡适“近世哲学”（或近世思想史）概念，以及其运用这一概念来研究宋元明清近千年思想史的学术成果的分析，重新思考宋明理学与“明清之际”哲学的关系，从而深化“明清之际”思想史研究。
    在研究上述问题之前，让我们先对与“近世”有关的一些史学概念作一简要的叙述。陈启云先生在《中国历史分期的观念》一文中列举了中外若干种历史分期观点，其中涉及“近古”与“近世”概念的有：夏曾佑的《中国古代史》将自唐末到清末的一千余年称作“近古”，吕思勉的《白话本国史》将明至清末（1368～1911）称作“近世”，章嵌的《中华通史》将五代至明末称作“近古”、清以后称作“近世”，王桐龄的《中国史》称宋元明为“近古”。[1]（P33—35） 这些有关历史分期的观念，对于我们突破教条化的马克思主义历史观和深受西方历史分期观念影响的各种观念，具有很大的启发意义。在这样宏观的思想史背景下来重新考察胡适的“近世哲学”的历史学概念，对于我们更进一步地认识北宋以降的中国学术与思想的内在发展脉络，具有重要的思想启迪作用。
    一、胡适“近世哲学”概念的内涵与外延及其对“近世哲学”的整体认识
    
    胡适有关中国“近世哲学”的观念，早在他写《中国哲学史大纲》时就已形成。他将中国哲学史分成三个阶段，即古代哲学、中世哲学、近世哲学。而其“近世哲学”内含主要是指“印度哲学在中国到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质，便是中国近世哲学”。[2]（P12） 从时间上看，主要是指北宋至晚清时期，约1000年的历史。后来，胡适一直沿用这一历史学概念，只是在具体的场合下，他对“近世哲学”的具体解释稍有出入。在《戴东原的哲学》一书中，胡适将自北宋至明末的800年哲学，称之为“近世哲学”。此处的“近世哲学”只包含了800年历史，清代学术没有包括其中。但在《中国哲学史纲要》一文中，他又说道：“而近世时期，则为中国理智复兴时期；这一时期，远从第十世纪大规模的刊印书籍，以及第十一世纪、十二世纪新孔子学派起来的时代起，一直延长到我们这个时代。每一时期，都占了将近千年的光景。”[2]（P515） 其他地方，关于“近世哲学”的时间跨度问题还有一点小出入，如胡适又将近世哲学分成两个时期：一是“理学时期——西历1050至1600”；二是“反理学时期——1600至今日”。[2]（P1143） 但大体上是指北宋至清代，有时延伸到现代的近千年历史时期的哲学或思想的历史。
    “近世哲学”既然是一个描述近千年历史时期思想史的大概念，那么在这一历史过程中思想的发生、发展又经历了多少不同的阶段？胡适对此没有明确说明，我们只能综合胡适对“近世哲学”的有关论述，大体得出这样的看法，即他将“近世哲学”分成五个时期：发轫期：中唐，以韩愈为代表；成立期：北宋，十一、十二世纪，是“唯理哲学”（理学复兴与形成期）；[2]（P519） 完全成立期：明代以后。此期又蕴含着新的突破，那就是：“明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有‘望文生义’、‘增字解经’种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等客观的根据，来求经典的愿意。”[2]（P13）
    作为一个描述大跨度历史阶段学术的概念，“近世哲学”或近世思想史，其概念的外延大抵是指自北宋到清末近千年历史时期的哲学与思想。然而其概念的内涵或所揭示的思想共性又是什么呢？对此，胡适说：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；‘居敬’、‘主静’、‘无欲’都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路‘如车之两轮，鸟之双翼’，其实这两条路‘分之则两全，合之则两伤’。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。”[2]（P1167） 而“这（指清代）三百年的学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。”[2]（P1167）
    二、胡适对朱熹与理学的认识与评价
    
    胡适没有简单化地批评理学和朱子，而是比较冷静地介绍了理学的内容及其思想发展的脉络，而且从思想史的角度给予了较高的评价。他认为，程颐提出了一个重要的方案，规定了近世哲学的两条大路：“涵养须用敬，进学则在致知。”后来的理学都跳不出这两条路子。他又认为，“主敬”这一条路其实是“中古宗教遗留下来的宗教态度”，而只有“致知”才是“一条新开的路”，即是“格物”，即是“穷理”。
    胡适对朱子、阳明、戴震的评价极高，认为从北宋到清代的800年里， “中国思想史上出现了三个极重要的人物，每人画出了一个新纪元。一个是朱子（1130～1200），一个是王阳明（1470～1528），一个是戴东原（1724～1777）”。[2]（P1104） 他又说：“朱子的学说，笼罩了七百多年的学术界，中间只有王阳明与戴东原两个人，可算是做了两番很有力的反朱大革命。”[2]（P1104） 他认为，“朱子在宋儒中的地位最高，是最善于解说，也最努力解说那个‘即物而穷理’的哲学的人，一生的精力都用在研究和发挥儒家的经典。他的《四书（新儒家的《新约》）集注》，还有《诗经》和《易经》的注，做了七百年的标准教本。‘即物而穷其理’的哲学归结是单用在范围有限的经学上了。”[2]（P560） “他是人类史上一个有第一等聪明的人，然而他还是从不放下勤苦的工作和耐心的研究”。“他的大成就有两个方向：第一，他常常对人讲怀疑在思想和研究上的重要，——这怀疑只是‘权立疑义’，不是一个目的，而是一个克服的疑难境地，一个要解决的恼人问题，一个要好好对付的挑战。第二，他有勇气把这个怀疑和解除怀疑的方法应用到儒家的重要经典上，因此开了一个经学的新时代，这个新经学要到他死后几百年才达到极盛的地步”。[2]（P562）
    在胡适看来，朱子学说有两大方面的内容，即从二程那里继承过来的“涵养须用敬，进学则在致知”。而在致知方面，是要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”，“这是科学家的精神，这真是程朱一派的特别贡献”。[2]（P1104） 他还认为17世纪的阎若璩对《尚书》的考辨，其思想源头可以上溯到朱子。“这件可算得上重大的知识上的革命不能不说是我们的哲人朱子的功绩，因为他在十二世纪已表示了一种大胆的怀疑，提出了一个很意思的，只是他自己的工夫还不够解答的问题”。[2]（P564）
    胡适高度肯定了朱子的探索精神。他说：“朱子真正是受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响，所以立下了一套关于研究探索的精神、方法、步骤的原则。他说：‘大抵义理须是且虚心随他本文正间看。’‘只虚此心，将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处。’怎样才是虚心呢？他又说：‘须是退步看。’‘愈向前愈看得不分晓，不若退步却看得审。大概病在执著，不肯放下。正如听讼，心先有主张乙底的意思，便只甲的不是，先有主张甲的意思，便只见乙的不是。不若姑置乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。’”[2]（P561）
    他还高度肯定朱子在读书过程中的善疑精神以及解决怀疑的方法。“十一世纪的新儒家常说到怀疑在思想上的重要。张横渠说‘在可疑而不疑者，不曾学。学则须疑。’朱子有校勘、训诂工作的丰富经验，所以能从‘疑’的观念推演出一种更实用更有建设性的方法论。他懂得怀疑是不会自己生出来的，是要有了一种困惑疑难的情境才会发生的。他说：‘某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑，近方见得只是恁地虚心，就上面熟读，久之自有所得亦自有疑处。盖疑读后，自有窒碍不通处，是自然有疑，方好较量。’‘读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。’”朱子又是如何解决疑惑的呢？他说：“只有虚心”。“看得一件是，未可便以为是，且顿放一所，又穷他语，相次看得，多相比并，自然透得。”“朱子在给象山的一封信里又用法官审案的例子说：‘（如）治狱者当公其心……不可先以己意之向背为主，然后可以审听两造之辞，旁求参伍之验，而终得其曲直之当耳。’”最后，胡适对朱子的善疑方法及解决疑惑的方法概括为“只是假设和求证”的方法。他说：“朱子所说的话归结起来是这样一套解决怀疑的方法：第一步是提出一个假设的解决方法，然后寻求更多的实例或证据来作比较，来检验这个假设，——这原是一个‘未可便以为是’的假设，朱子有时叫做‘权立疑义’。总而言之，怀疑和解除怀疑的方法只是假设和求证。”[2]（P562）
    由上论述可知，胡适对朱子学说的价值及其社会影响力，给予了高度的肯定。在这一点上，他与后来的冯友兰、钱穆等人对朱子学说价值的认识有相同之处。
    但是，在肯定的具体内容方面，他与冯友兰和钱穆的着眼点，似又有所不同。胡适肯定朱子说的精神，乃在于其中所包含的“科学家的精神”。而冯友兰在《中国哲学史》中，更多是从思想史角度，肯定了朱子的集大成的思想地位。冯氏认为：“朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。”[3]（P254） 钱穆一方面从学术史角度肯定朱子完成了“创通经义”[4]（P7） 大业；另一方面从道统的角度，肯定朱子为“儒家之嫡传正宗”[5]（P28） 的地位。而且，在宋学与汉学的问题上， 钱穆是崇宋学而抑汉学的。故对宋元明清近千年的学术、思想史的价值判断上，与胡适也是大异其趣的。
    与冯友兰和钱穆不同，胡适对朱子学既有肯定，也有批评。而其批评的视角基本上是从清人“颜、李学派”和戴震等人的观点出发的。他认为，程朱之学有两大点错误，一是把性分成气质之性与理义之性，二是把“理”看作“如有物焉得于天而具于心”。因此，从胡适对朱子的批评言论中可以看到他对清代哲学的认同倾向，因而，在“近世哲学”的这一思想概念中，胡适还是暗含了自己的学术价值取向的，那就是：他比较肯定清代学术中蕴含的近代科学精神及其现代的人道主义精神。
    对于理学的历史功过，胡适有比较公允的评价。他说：“理学的运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的智识阶级对政府的奋斗，无一不是掮着‘理’字的大旗和政府的威权作战。”“我们试想程子、朱子是曾经被禁锢的，方孝孺是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。”[2]（P1025—1026） 第二是坏的方面。“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。”所以“八百年来，‘理学先生’一个名词成为不近人情的别名。”“八百年来，一个理字遂渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的惟一武器，渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”[2]（P1026）
    对于宋代理学在整体上所表现出的“中古宗教情结”，胡适一直持批评态度。他说：“宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨神仙。这固然很坏……到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来，认为做人之道，这就更坏了。”[2]（P1163） 从这一点看，胡适对宋代理学的评价与新儒家对宋代理学的整体评价大异其趣。当然，从当代人的研究成果来看，我们也毋庸讳言胡适对宋代理学发展历史的认识有失于简单化的倾向，如他在叙述由理学到心学的变化过程时，明显地将问题简单化了。他认为，二程之后的宋代理学之所以分出心学与理学两条道路，是因为学人根据自身的天资差异而选择了不同的学术道路的结果。他说：“有些天资高明的人便不喜欢那日积月累的工作，便都走上了那简易直截的捷径，都希望从内心的涵养得到最高的境界。”“有些天资沉着的便不喜欢那空虚的捷径，便耐心去做那积铢累寸的格物工夫，他们只想脚踏实地，一步一步地做到那最后的‘一旦豁然贯通’的境界。宋代的朱子便是这一派的最伟大的代表。”[2]（P1143） 不可否认，一个人选择什么样的形式和气质的学问，与个人的性格有关。但一种新学派的形成应当还有更为深层次的原因。胡适的这种认识，显然没有看到由小程和朱熹开创的（狭义）理学在伦理学的理论与实践之间的紧张感。因为伦理学的实践性品格，必须要激发道德主体的内在道德感情，否则伦理学只能是纯粹知识意义的理论，无法应对现实的问题。心学的出现恰是纠正程朱理学的理论偏颇。
    三、胡适对清学及戴震的认识与评价
    
    应当说，胡适虽然提出了“近世哲学”概念，将两宋与元明清近千年的学术、思想看作是一个整体的思想史单位，但这并不表明他对这近千年思想史研究无所倚重。从现有的研究成果来看，其“近世哲学”的研究中心似乎还是放在清代学术方面。其对清学与戴震的研究成绩远大于对宋学与对朱子、阳明等人的研究。他所著的《戴东原的哲学》一书，可以看作是20世纪初较早系统研究戴震的少数奠基性著作之一。即使从今天的角度来看，这部著作中的某些说法仍然具有很高的学术价值。而且，胡适对清代学术的自身价值及其对现代学术的影响，给予了极高的评价。他说：“纵观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。”而且正因为“我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了”。[2]（P14） 可见，他是将现代中国哲学的创新基础主要放在清学上面，体现了他对清学的偏爱。简而言之，胡适对清学研究大体上有如下几个方面的贡献：
    第一，对清代经学的特点进行了理论概括，认为清代经学有四个特点：1.历史眼光，2.工具的发明，3.归纳的研究，4.证据的注重。他特别重视归纳的研究与证据的注重这两条，认为“用这种方法去治古书，真如同新汽船飞艇，深入不曾开辟的奇境，日有所得而年有所成。才大的可以有创造的发现，而才小的也可尽一点‘襞绩补苴’的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了！”[2]（P1006）
    第二，对清代学术中诸多问题，特别是一些文学作品的版本、作者问题，清代学术的内在脉络等问题进行了考证，提供了很多有益的启示。而他本人这些有关清代哲学与思想、文化研究的实际学术成果既体现了清代考据学的精神，同时又体现了他本人力图将考据学上升到现代人文学科学高度的学术努力。
    第三，他将清学与现代思想联系起来，发掘了清代至现代思想史上反理学的思想家及其思想，使得中国现代学术与自己固有的学术传统结合起来了，为引进西方新思想提供了广阔的文化背景。如他在研究反理学的思想家时，把反理学的思想发展分成两个方面、三个阶段。两方面是：第一方面是打倒（破坏），即“打倒太极图等等迷信的理学——黄宗羲、毛奇龄等”，“打倒谈心性等等玄谈，——费密、颜元等”，“打倒一切武断的、不近人情的人生观，——颜元、戴震、袁枚等”。第二方面是建设，即建设求知识学问的方法，——顾炎武、戴震、崔述等。建设新哲学——颜元、戴震等。三个阶段是：第一阶段由顾炎武开始，顾氏实为反理学时代的开山大师。第二阶段是十七八世纪，以颜元、戴震为代表。第三阶段是20世纪初期开展的新文化运动，其代表人物是吴稚晖。
    第四，较早地对戴震哲学思想作了系统研究，与梁启超一道，成为20世纪戴震哲学研究的开创者。在《戴东原的哲学》一书中，胡适对宋元明清思想的发展史作了一个简要的钩沉，通过这一钩沉凸显了戴震哲学在中国思想史及其现代转型过程中的作用。概而言之，胡适的戴震研究具有以下贡献：其一，在宏观背景下肯定戴震哲学所具有的现代意义。他认为18世纪鼎盛的“朴学”，其实“是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的‘文艺复兴（Renaissance）时代’”。 但这个时代的特色是“没有组织大哲学系统的野心”。“其时有大思想家（按，原文无‘家’字，依文意补）戴震出来，用当时学者考证的方法、历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近代哲学的中兴。”[2]（P1156） 其二，以历史的眼光揭示了戴震哲学的历史使命。他认为， 戴震的哲学旨在推翻旧理学的理气二元论，恢复人的感性要求在人生中的地位。戴震“认清了理学的病根在于不肯抛弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是拼力推翻那‘杂糅傅会’的半宗教半玄学的旧理学。”“旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。”[2]（P1158） 其三，用科学精神来诠释戴震的哲学精神。 他说：“这个时代是一个考据学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。”[2]（P1165）
    要而言之，胡适以现代学术精神来重新解释清人的考据学与戴震的学术，使之与科学精神与重视民众物质需求的现代性思想结合起来了，从而在清代学术与西方现代思想之间构筑了一个可以对话、理解的平台，凸显了清代学术的现代性特质。
    四、胡适“近世哲学”概念在思想史研究上的启迪意义
    在西方学术思想的冲击下，20世纪中国学术与思想史的研究，在有关中国传统文化与现代化的关系、中国历史与思想史的分期等问题领域里，出现了很多不同的学术观点。特别是在明清学术与宋明理学的关系问题上，形成了一系列比较尖锐的对立观点。梁启超将明末至清代的300年学术看作是“宋明理学的一大反动期”。 侯外庐运用马克思主义观点与方法，将明清之际的300年学术与思想中反对宋明理学的思想看作是“中国早期的启蒙思想”。而钱穆则认为清代学术是宋明理学思想之继续，汉学家思想的深浅高低，取决于他们对宋明理学资源吸取的多与少。现代新儒家熊十力要求将晚明学术和思想与清学术和思想分开，将前者看作是宋明理学的继续，将清学看作是中国学术精神堕落的表现。冯友兰在《中国哲学史》中，也基本上将清代学术、思想看作是宋明理学的末端、余绪。在这样多元的且具有重大影响的学术观点中，胡适的观点具有自己的特点。他用“近世哲学”或“近世思想史”的概念将自北宋至清代的近千年的学术、思想史看作是一个大的思想史单位，与熊十力、钱穆的观点既有接近之处，也不同之处。其不同之处在于：他比较强调这近千年的思想史阶段内部的思想变化过程及其问题意识的转化，既不过分地袒护宋明理学，也不简单地贬低宋明理学自身的理论贡献，以相对中立的价值态度来分析宋明理学思想的理论贡献与理论失误。他认为：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；‘居敬’、‘主静’、‘无欲’都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路‘如车之两轮，鸟之双翼’，其实这两条路‘分之则两全，合之则两伤’。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。”[2]（P1167） 而“这（指清代）三百年的学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学”。[12]（P1167）
    当然，胡适比较相信科学精神的价值与意义，所以，他对“近世哲学”的研究也还是体现了他个人的价值关怀。他努力发掘“近世哲学”中与现代科学精神相通的思维方式与哲学命题，并从这一角度出发，肯定了朱子学中“格物致知穷理”的精神与方法。而且，也从这一角度出发，他高度肯定了以戴震为代表的清代学术如何在古典人文学研究过程中所体现的科学方法。由这种重视科学的精神出发，胡适特别重视学术研究过程中恰当工具运用的重要性。他批评宋代理学与宋明心学的视角就与一般研究者不同。他认为，无论是程朱一系的理学还是陆王一系的心学，在致知与致良知的方法方面，都没有提供任何有效的工具。他不仅批评了阳明端坐“格庭前竹”的方法属于“痴对着亭前竹子”，没有工具，没有方法；而且认为程朱一派讲格物，实亦“无下手处”，“至多只能研究几本古书的传注，在烂纸堆里钻来钻去，跑不出来”。所以反对程朱的一派说他们“支离、破碎”。在致良知问题上，陆王派也没有方法。陆象山说，心即是理，理不解自明；王阳明教人致良知，这都不是办法。所以这一派人到后来也只是口头说“静”，说“敬”，说“良知”。这一独特的批评视角是其他研究宋明理学者所没有的。
    胡适高度肯定清学所具有的“精确而不受成见影响的探索”精神和方法的历史意义。那就是：“这种精神和方法使一个主观的、理想主义的、有教训意味的哲学的时代（从十一到十六世纪）不能不让位给一个新时代了，使那个哲学显得过时、空洞、没有用处，不足以吸引第一等的人了。这种精神和方法造成了一个全靠严格而冷静的研究作基础的学术复兴的新时代（1600～1900）。”[2]（P571）
    再者，胡适本人接受了现代西方自由主义的一套价值体系，对西方近代以来的文艺复兴思想和启蒙哲学思想所主张的一系列价值观念也持赞成的态度，所以对戴震哲学中的重视情感与感性生活的思想给予了肯定。这种思想倾向其实与梁启超、侯外庐等人思想倾向具有内在的一致性。
    从以上的简单对比分析中可以看到，胡适对“近世哲学”的研究，其结论既有与前后两派相同的地方，也有与前后两派相异之处，恰好在钱穆、新儒家与梁启超、侯外庐两派之间构成了必要的张力。与以上提到的宋元明清思想研究的诸大家相比，由于胡适对宋元明清哲学与思想史的研究有一个整体性观念，再加上他所持的科学理性精神，其对宋明理学的价值与清代学术的价值的认识更为客观些。他既看到了其间的内在联系，又看到了其中的变化发展。虽然，我们不否认，他也有自己特殊的学术切入点，如重视科学精神的思想偏好，从而对这近千年里的学术思想联系与变化的多侧面并未有全面的洞察，但是仅就他本人所考察的一个侧面来看，其所得出的学术结论却是相当准确的。
    值得高兴的是，胡适有关“近世哲学”与“近世思想史”的学术观念，在当今的中国学术界开始受到更多人的关注。陈来教授在更为广阔的学术视野下对这近千年的学术与思想研究，取得了更为系统的成果。在国际汉学界，美国哥伦比亚大学狄百瑞教授在此领域也取得了卓著的成就。我认为，伴随着中国现代化运动的深入展开，对近千年来的中国学术与思想的价值研究与发掘工作，将会更加深入。
    参考文献：
    [1] 陈启云.中国古代思想文化的历史论析[M].北京：北京大学出版社，2001.
    [2] 胡适.胡适学术文集·中国哲学史[M].北京：中华书局，1991.
    [3] 冯友兰.中国哲学史：下册[M].上海：华东师范大学出版社，2000.
    [4] 钱穆.中国近三百年学术史[M].北京：商务印书馆，1997.
    [5] 钱穆.中国现代学术论衡[M].北京：三联书店，2001.
    文章来源：《安徽大学学报：哲社版》2005年第10期，第1～6页。
    

责任编辑：楚昀