内容提要：洪宪帝制前后，社会上分三大阵营对传统的“天命论”展开了借用。一是倡行帝制的帝制派；二是反对帝制的反帝制派；三是置于二者之外的舆论界。帝制派的借用侧重于建构帝制理论；反帝制派着力于解构帝制派的理论；而舆论界则持相对超然的立场，注重表达现实观感。透过对“天命论”的借用，可折射出民初之世社会各界对于传统观念的普遍心态。
    关 键 词：洪宪帝制 天命论 传统观念
    作者简介：顾亚欣，扬州大学社会发展学院博士研究生。

    民初之际，革命的冲击使得社会各界的思想发生重大变化。此变化的典型反映之一便是帝制时代的许多传统观念日益失去其中坚地位。时人曾对此现象作如是论述：认为帝制之维系，“原赖历史习俗上一种似魔非魔的观念，以保其尊严”，此种尊严“一度亵焉，而遂将不复能维持”。而民初之世，“经一度共和之后，此种观念，遂如断者之不可复续”①。
    但是，由实际观之，传统观念并未立刻消失于无形。当时乃初行共和，去古未远，国人中“抱专制时代之帝王思想”②者依旧不少；而对共和时代新观念的滥用、误解亦时有发生，这就使得人们不免仍从传统观念中寻找资源。因此，当民国面临着因洪宪帝制而带来的重大政治变革时，对解释改朝换代现象具有重要作用的“天命论”便被推到了前台。本文所尝试理清的，便是在新的政治环境下，各色人等如何通过借助这一理论来对帝制进行阐释与解读。
    一 建构理论——帝制派对“天命论”的借用
    在对帝制的操作过程中，作为运动主体的帝制派人士首先投入到了对“天命论”的借用中。作为运动的发起者，他们必须为帝制的存在提供基本的理由。因此，其对“天命论”的借用侧重于对理论的建构，以使帝制获得基本的运作平台。
    “天命论”的一个基本观点为天子的统治权乃“天命”所赐予，这为帝制派搭建理论框架提供了基本的工具。在他们所营造的文本环境中，“天命攸归”③、“天命有归”④、“天许以此位”⑤、“天心不可违”⑥等话语直接点出了“天命”对于帝制的眷顾，从而力求营造出“洹德神人命至尊，洪天营造辟都垣”⑦的基本氛围。不过，对于搭建理论框架而言，仅仅依靠此种结论性的话语作强行灌输尚显不出足够的说服力。在此之外，尚需以相当精力解释“天命”眷顾帝制的具体缘由，从而巩固和强化已有的框架。
    在“天命论”中，是否符合天的意志是统治者能否得天命的关键。若不得天意，则必生各种灾难以示警；反之亦然。因此，有关人士在进一步论证帝制的合理性时，将袁世凯统治的实际成效作为立足点，以得出“天命不易，惟有丰功盛德者始足以居之”⑧的结论。而若欲论述袁氏此一时期之“丰功盛德”，则其于清末民初之际的作为便显得不可或缺。于是，袁氏以逼退清帝、平定党人为代表的一系列举动被刻意地凸显与强化。所谓“清帝不得已而逊位，皇天景命，始集于我圣主……南京政府不得已而解散，皇天景命，再集于我圣主……大难既平，全国统一，皇天景命，三集于我圣主”⑨。如此“三集”之下，帝制之举自然为上天所眷顾，亦为民众所拥戴，“天命”的承继也于话语层面获得了现实依据。
    并非无条件地为统治者辩护是儒家文化的一个重要特点，而作为儒家文化一部分的“天命论”亦是如此。通过“天视自我民视，天听自我民听”一类的表述，“天命论”将民意置于重要的位置，认为天意乃是民意的体现。这一理论同样为帝制派中人所关注，民意的依归成为其论证自身行为合理性的根据。于是，“民情可见”⑩、“人心既定”(11)、“人民翘望”(12)之类的文字频频出现于各函电文告之中；而“(清室)在当日本以政权让之国民，国民以之付托大总统”(13)之类更为细化的表述亦是屡见不鲜。甚至强调称帝“与民主精神，隐相翕合”(14)，赋帝制以新的时代内涵。同时，在当事之人密订的劝进格式中亦着力突出民意，认为“国民代表”乃是先“谨以国民大意恭戴今大总统袁世凯为中华帝国皇帝”，然后方能“以国家最上完全主权奉之于皇帝”，以使之“承天建极，传之万世”。同时，有关人等还反复强调此格式必须全盘照搬，“万勿丝毫更改”(15)。即如袁世凯本人，亦将民意视为其君临天下的重要依据。面对反对帝制之曹汝霖，袁命人将各省劝进民册交与其阅看；而当英国公使朱尔典以民意暗示其称帝时，袁随即转告于亲近心腹，并颇显得意之色(16)；借重“民意”之心显露无遗。
    至此，所谓“天命”、“天意”、“民意”形成了一个互为支撑的三位一体关系，帝制鼓吹者亦于此三个层面上完成了对于理论的建构。
    二 解构理论——反帝制派对“天命论”的借用
    
    从一般逻辑上来看，帝制派倚重于“天命论”之类的传统观念尚属题中应有之义；而作为其对立面的反帝制派当不致有此作为。但于实际观之，由政客、军阀、革命党乃至遗老等各色人组成的反帝制派阵营亦对此观念多有运用。而身为运动的抵制者，他们必须对帝制派的理论予以回应，从而于无形中完成对其的颠覆与解构。
    从总体上看，帝制派所建构的理论可分为两大方面：对“天命”眷顾的鼓吹及对其具体缘由的论述。因而，反帝制派便针锋相对，由此两方面进行立论。
    与帝制派鼓吹“天命”眷顾相对，反帝制派极力对袁氏称帝的悖逆“天命”之处予以渲染。当袁氏帝制筹划顺风顺水时，则以“贼禄未尽，天命难谌”(17)之语释之。若四方风动、群起反对，便是因“种种袁氏之恶”已“上通于天”(18)，以致“天怒人怨，众叛亲离”(19)；正可“内外一致，天讨共张”(20)。待袁氏败亡，则是其自我“见绝于天”(21)，正显“天理昭昭，不爽毫发”(22)之意，民国亦是“托天保佑”，方“赖以保存”(23)。由此，帝制之举遂显得处处逆“天命”而行，帝制派基本的立论前提亦遭遇直接攻击。
    而面对帝制派对袁氏统治实效性及民意的强调，反帝制之人亦找寻帝制难成的现实依据以作回应。由于“天命论”中有不得天意，则必降灾难以示警之类的论述，因此遂有时人着力描述“大地阴霾”(24)、“水旱频仍”之类的异象，以显“天心示警，亦已昭然”(25)之意。不过，对帝制最主要的现实质疑乃是对袁世凯统治合理性的讨论。
    反帝制派之所以能够从这一点上对帝制展开质疑，乃是由于就过程上而言，袁世凯的统治并非源于革命党人，而是直接承继自清廷。而在对这一承继具有关键作用的清帝逊位诏书中，此过程被描述为清廷“由袁世凯以全权组织临时共和政府”(26)。因而袁氏之统治具有受清廷委托而代行治理的性质。亦有人据此而认为袁世凯自身也承认“共和政府，系由清廷授权给他组织的，他是继承清朝之后”(27)。因此，从逻辑上看，若袁自立为帝，则无异于据代管之物为己有，篡清廷之“天命”以自据。
    而由事实观之，当时各界在评价袁世凯的帝制自为时，也确实多以此点作为依据。那些眷念前朝，“以拥戴故君为职志”(28)的遗老们，多斥骂袁“做孽如此，必不得善终”，将袁之败亡视为“动了鸠占鹊巢之念”。而宣统帝亦对此有相似的认识，当其于1917年实现短暂复辟之时，便自称为“为民请命，天与人归”(29)，而所拟之诏文中更是频现“感召天庥”(30)、“天人交迫”(31)之语，将“故主”复位视作“天命”的真正回归。而坚持“完全从学理上商榷”(32)的文士，则认为当此“纲常之旧说已沦，天泽之正名未定”之际，不可贸然倡行帝制。“使斯议渐渍于人心”，则“不独宗社党徒、幸心复炽，将不逞之徒，人人咸存一有天命，任自为之见”(33)。不但不尊袁氏为正统，反将其视作以窃“天命”、“任自为”为职志的“不逞之徒”。而参与讨袁的武夫们所担忧的则是袁世凯夺取清室天下后，“满清及拥护满清的宗社党”，“能够甘休吗”(34)。至于以“攘窃神器”(35)、“僭登九五”(36)之辞作理由，指斥袁悖逆“天命”者，则更是屡见不鲜。
    但是，袁世凯本人则公开否认其与清廷之间的承继关系。帝制倡行前夕，有清室遗老因见帝制之说甚嚣尘上，遂认为袁世凯有缅怀故主之情，甚至进而认为其出任总统乃是为了有朝一日还政于清。于是，他们便上书袁世凯，请其奉宣统帝复辟。袁氏闻此说后，于政事堂会议上回应称“宣统满族，业已让位，果要皇帝，自属汉族”(37)，并指清室之权亦非自有，乃是由明朝承继而来。而在挑选龙袍时，袁世凯则称“历汉代以来帝王，俱服尚黄色，已二千余年，气数已尽，故有民国之变”(38)。从而直接与此前历代帝王进行切割，自视为开一代新政统之人。如此做法，只能进一步加深时人关于其僭窃“天命”以据为己有的印象；也使反帝制派对帝制派的理论解构拥有了更多的现实依据。
    三 跟随与超越——置身事外的舆论界
    在帝制派与反帝制派之外，尚有以几大中立报刊为代表的舆论界。他们以置身事外的态度对有关情形展开了记录与观察。在这样的记录与观察中，他们既跟随着帝制运动中诸人的论点，以自身的观感为其作注解；又超越既有框架，力图赋予其时代的新意。
    从“跟随”的角度看，曾有观察人士认为“君主为一种迷信”，“君主之国必使其迷信勿破，然后其君主可以长久”，“若(迷信)一次而破，欲其迷信之复生，不可得也”(39)。亦有人对文人学士将心思用于引证“天命”的谶纬之说表示感慨(40)。但舆论界对所谓“天”、“天命”之类的概念终未一概否定，承认世间事确受不可知力量的影响。除了认为存在“由天授非由人力”(41)所促成之事外，更有人以“天道循环之理若影随形，几几乎无毫厘之差”之类的语言来确证时事之运行规律。并由此出发，将时事之进退皆归之于此类概念：“自辛亥以来，去今仅五年耳！然而此五年之中，一起、一落、一反、一覆，无一不遥遥相对，一若冥冥之中有人计算而指点之者”(42)。由于存在此种认识，遂有人将帝制的成败皆归之于上天的安排。例如，当筹安会运作遭遇挫折时，便认为此乃“因有有力者之反对”，自问“天其有悔祸之心欤？”(43)；待其复行活动，则又感叹此为“自动之事”，“非遇强力，不能消灭之”，并大叹“天殆不福我国人乎！”(44)；至帝制终将败亡，复又大赞“天然之理，至公无私”(45)，深信“天道之理，明验在最后”(46)。
    而从“超越”的角度看，舆论界对帝制运动中人的某些概念或论述虽有因袭之处，然却在此基础上多有申发，从而彰显新意。其中较有典型性的即是对于代表民众意见的“民意”、“人心”等概念所作的论述延展。
    如上所述，“天命论”将民意置于重要的位置，认为天意乃是民意的体现。这一理论曾为帝制派所借用。然而，帝制派的借用于实际上颠倒了天意与民意的原有关系，凸显出“天不可见，见于民心”(47)、“因人事以卜天心”(48)之处；认为帝制倡行“盖有天命，非人力所能施”(49)，将天意的第一决定性置于首位，民意反成为天意的投影。
    而舆论界对此却有不同的认识，并各自进行了相应的阐述。其中，杜亚泉的观点较为具有代表性。杜氏明确认为帝制失败乃是因民意而非天意所致，并为此而展开了极为系统化的论证。在他看来，首先必须明确一个基本观点，即“天意自天意，民意自民意，不能即以民意为天意也”。同时，在知其然之余，尚须知其所以然，即应搞清“天意与民意之关系若何”。而由于“国家之欲保其生命而遂其发达，与个人之欲保其生命而遂其成长，初无二理”；因此，为阐释清楚国家政治中的天意与民意之关系，杜亚泉遂以具体的个人为出发点来进行类比。就个人来说，当其生命遭遇危险时，“其保障生命之作用有二”，“一为意识作用，即藉知能之力疗治其疾病，除去其危险”，“一为无意识作用，即不藉知能之力，而由本能疗治其疾病，除去其危险”。由此观之，个人在一般情况下乃“藉知能以保其生”；但若遇“急迫危难”且“知能不及施”之时，则“本能常骤然发现”。若再推而广之，则“一切生物，其机官之发达，生态之变迁，悉为本能知所发展，而非出于知能作用”，故“生物之维持生命，实依赖于本能”。由于本能之作用既在知能范围以外，因此人们常“习而忘之”，但有时又“忽认知此作用之存在”，便复“觉其奇妙不可思议”。“本能”的这一性质与所谓的“天意”颇为接近。同时，杜亚泉还认为所有的生物都有所谓的“生命意志”，“此意志常向于生之方面发展，人类及高等动物之知能，亦此意志发展之一方面”，“其他一方面则发展为本能”，若再进一步看，则“知能为显现之生命意志”，“本能为潜在之生命意志”。
    而与各类生物相似，“国家亦有国家之生命意志”，“此意志之显现者曰‘民意’”，“国家有此民意，即国家之知能作用，与个人之有知能作用相当”。具体说来，国家的“政治宜如何改革，法律宜如何制定，国利民福如何发展，内乱外侮如何防止”之类“经国民之思考议论，定其主旨而见诸施行者”皆为民意的体现。同时，国家尚有“潜在的生命意志”，并“发展为本能作用”。此本能乃是“骤然发见”。而国家大政中的“事态之变迁，时机之辐辏”均有人力所不能支配之处，这便是此种本能作用产生影响的结果，因而其性质“亦与个人之本能无殊”。
    在经过上述的详细类比之后，杜亚泉进而对国家政治中的天意与民意之间的关系作如下阐释：“国家之知能作用及本能作用，无非天意，而民意即在天意之包涵中”。由是观之，“民意亦天意，反背民意者，即为违逆天意”。同时，“民意之外，尚有天意”，因此“凡运动选举，以制多数于议院者，及威迫利诱，以制造民意者”，“虽能使一时之民意陷于迷乱，而天意终不能假托也”(50)。
    而在杜氏之外与之持类似观点者则进而强调民意之独立性：“人心者，出于自然而无可丝毫勉强者也。假借之，而不能隐秘之”(51)。同时，将民意视作决定时局之关键者亦不鲜见，直至认为“人心有至大之势力，决不能以他种势力战胜之”(52)。即使对于上文所述的“天道循环”之理，亦有人认为此理之所以得以成立，“原因即在其人。自己之心、人人之心相通，我以是加诸人者，人必以是加诸我”。只不过在所谓“变乱之世”时，“人心急激”，故“其循环速”；而“承平之世，人心恬泰”，故“循环迟”。所不同的，仅仅是速度的迟缓而非最终的实际结果。因此，“君子不以心计略取非分”(53)；若追求不属于自己的非分之物，则必遭不祥，从而对帝制派的行为予以了间接的否定。至于以“定尊称曰‘民意大皇帝’，何如径称为‘天意大皇帝’，不尤为冠冕堂皇欤？”(54)一类词句直接指斥帝制派假托民意者，则更属常见。
    在洪宪帝制前后，“天命论”不但卷入其中，而且成为帝制派和反帝制派用来积聚力量、扩展影响的工具。而置身于二者之外的舆论界则既因存在“以时事征之……殊有令人莫测者”(55)而未完全否定“天命论”，同时又在独立分析的基础上有所创见，从而呈现出在两端间徘徊的状态。而这也正是当时社会对待“天命论”之类传统观念的普遍心态。既对其提供的理论进行运用，同时又不再仅仅抱有“无可议，无可违，无可先事而预计”(56)之感，而是更多地从现实中寻找立论的依据。直到二十世纪二十年代，此种心态依然留存于部分人士之中。当时曾谋求清帝再度复辟的一位遗老将这种心态作了如下描述：“近以人心气运渐见转机，尽人事以待天命。拨乱反正，但能得人，大有可望”(57)。在此人看来，主要的希望理应被寄托于现世的努力，“天命”之类的词句仅仅是一种单纯的符号。这种心态蕴含着一种殊途而异趣的历史逻辑，也成为革命之后国民精神变化的真实写照。而从另一方面，亦有时人认识到此种现象所反映的深层次问题：“夫法制之国，人心之有常轨者，人定可以胜天！命运之说，文明国人决不重视之也”。而在中国，帝制派中人却能借“天命论”之类的话语而“忽然有此变更之思想”，并因此而大行其道。这一现象恐怕并非仅仅是“中国人命运使然”，“按诸法制与常规，决不有此也”(58)。由此观之，革命尚不至于能解决全部问题，时代也尚无法摆脱新与旧之间的激荡。
    注释：
    
    ①⑤(18)(19)(34)(36)(38)(49)章伯锋、荣孟源主编：《近代稗海》(三)，四川人民出版社1985年版，第169-170、196、196、217、216、335、202页。
    ②《清谈》，《申报》1912年1月21日。
    ③④⑥⑨⑩(11)(12)(13)(14)(17)(25)(27)(28)(31)(32)(33)(45)(46)(47)(48)章伯锋、李宗一主编：《北洋军阀》(二)，武汉出版社1990年版，第981、1084、979、982、1084、1092、1093、1066、1400、1237、1030、919、925、1048、1006、1090页。
    ⑦刘成禹、张伯驹：《洪宪纪事诗三种》，上海古籍出版社1983年版，第4页。
    ⑧(35)许指严编：《民国十周年纪事本末》，文海出版社1975年版，第321、351页。
    (15)(24)(34)(54)(56)李希沁、曾业英、徐辉琪编：《护国运动资料选编》，中华书局1984年版，第13、156、152、67页。
    (16)参见《曹汝霖一生之回忆》有关内容，春秋杂志社1966年版。
    (19)(21)中国社会科学院民国史研究史编：《孙中山全集》(三)，中华书局1984年版，第196、303页。
    (20)何仲箫编：《陈英士(其美)先生年谱》，文海出版社1976年版，第83页。
    (22)(23)湖南省社会科学院编：《黄兴集》，中华书局1981年版，第440、429页。
    (26)中国史学会主编：《辛亥革命》(八)，上海人民出版社、上海书店出版社2000年版，第183页。
    (27)陆丹林：《革命史谭》，文海出版社1973年版，第50页。
    (29)爱新觉罗•溥仪：《我的前半生》，东方出版社1999年版，第95、96页。
    (30)申君著：《清末民初烟云录》，四川人民出版社1984年版，第124页。
    (31)张戆盦：《复辟详志》，文海出版社1996年版，第34页。
    (37)张国淦：《北洋述闻》，上海书店出版社1998年版，第75页。
    (39)《时评•君主与迷信》，《申报》1915年10月6日。
    (40)《杂评二•谶纬之说》，《申报》1915年10月16日。
    (41)《闲评一》，《大公报》1915年11月2日。
    (42)(53)《时评•天道循环》，《申报》1916年6月6日。
    (43)《时评•天其悔祸欤？》，《申报》1915年9月3日。
    (44)《时评•弹劾》，《申报》1915年9月14日。
    (45)《时评•劝进与劝退》，《申报》1916年3月28日。
    (46)《时评•最后》，《申报》1916年4月22日。
    (50)伧父：《天意与民意》，《东方杂志》第十三卷第七号，第1-4页。
    (51)《时评•人心》，《申报》1916年3月1日。
    (52)《时评•人心》，《申报》1916年6月9日。
    (54)《闲评一》，《大公报》1915年10月27日。
    (55)《闲评二》，《大公报》1915年11月4日。
    (57)佚名辑：《甲子清室密谋复辟文证》，文海出版社1985年版，第159页。
    (58)《杂评一•命运》，《申报》1915年9月7日。
    

责任编辑：田粉红