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在西方，从新社会史中产生了新文化史，那么，新社会史与新文化史的关系如何？笔者想从欧美和中国台湾学界的研究情况来加以讨论。 先来看年鉴学派。众所周知，当代中国的社会史研究深受法国年鉴学派的影响，自20世纪80年代复兴以来，年鉴史学所倡导的总体史、长时段和多学科互涉的治史风格，为国内学界所推崇。然而我们也了解到，年鉴史学在20世纪60年代至70年代，即发展到第三代的时候，其内部已经出现了变化，即在布罗代尔时代处于史学边缘的心态史和其他形式的文化史，一夜之间“从地窖到顶楼”，年鉴史家的学术路子从“经济社会结构”走向了“文化上层建筑”。新一代年鉴史家对来自法国国外的观念持更为开放的态度，他们通过各种方式，努力综合年鉴派传统与美国的学术潮流——心理史、新经济史、民间文化史、象征人类学，等等。20世纪70年代，出于对计量研究法在文化史研究(尤其是宗教实践史、书籍史与识字率史)中有效性的质疑，年鉴史学出现了三大新趋势，即人类学转向、政治回归与叙事的复兴。彼得·伯克曾评论说这种新趋势既是对布罗代尔的反动，也是对年鉴传统中一贯主张的社会史与结构史支配地位的全面反动。①需要注意的是，如果我们在此意义上去审视中国社会史的学术发展路径，可以看到从90年代至今，年鉴史学的这三大趋势与中国社会史研究的发展有着惊人的一致。在此意义上，不能不说，我们的社会史研究正在步法国年鉴史学的后尘。 反过来再看年鉴学派的进一步发展。到了第四代当家人物罗杰·夏蒂埃那里，已经开始从上层文化/下层文化、生产/消费、真实/虚构三方面，去定义新文化史与传统思想史、社会史的区别，他指出当代史学的特色就是“从文化的社会史到社会的文化史”的转换，过去将文化视为社会经济生活产物的说法是完全错误的，应当把年鉴派早期史家所假定的“客观结构”视为文化“构筑”或“建构”之物。②由是，年鉴新史家们开启了他们称为“表象史”的研究热。所谓表象史，即对自我、民族及他人的形象、想象及感知的历史，这与美国新文化史倡导者林·亨特所说的“新文化史”在概念上是一致的。1989年夏蒂埃在《年鉴》杂志发表《作为表象的世界》一文，可视为其倡导表象史研究的宣言书。行文至此，我们不禁要问，对于当前中国社会史的发展而言，这种转型是否也是我们的一个必由之路和必然选择呢？ 再来看美国新文化史学的发展动向。直至20世纪70年代，受法国年鉴史学的影响，社会史在美国史学界还占有相当重要的地位。但是在80年代，随着格尔茨、布迪厄和福柯等人著作的问世，一个对历史学、人类学、社会学与文学批评都有深远影响的“文化转向”逐渐酝酿成形，于是从20世纪80年代开始，新文化史逐渐取代社会史成为美国史学的显学。我们知道，社会史的学术取向是将研究中心移向下层，通过研究所谓的整体历史和长期结构来把握社会的真实。而新文化史家却不相信有一个先验的、客观的真实被动地待在那里等着人们去发现，于是“论述”、“叙述”、“再现”等观念，便成为新文化史研究中重要的方法论问题。由于不相信研究者可以经由科学的律则和普遍性的范畴去发现历史的真理，文化史家转而对文化、族群、人物、时空的差异性或独特性付出更多的关注。③不少知名的史学家放弃了过去对长期趋势或宏大历史图像的研究，而开始对个别区域、小的村落或独特的个人历史进行细微的描述，微观史学、日常生活史由此亦成为研究者的新宠。 通过比较欧美学界社会史的“文化转向”，我们不难发现，新文化史之新，究其实质，乃是一个治史观念的彻底革新，它试图要改变甚至颠覆的是我们对人类社会历史的一种整体认知，试图用新的视野、新的观念和新的范式来重新书写和表达人类社会的历史，并不仅仅是开拓新的学术领域那样简单。关于新文化史与社会史的区别，有不少学者已作了相当精辟的区分，在此谨择要胪列，以便讨论。 西班牙学者米格尔·卡夫雷拉在一部名为《后社会史初探》的新著中，开篇第一章就讲述“背景：从社会史到新文化史”这个问题，他分析说：“新文化史学者想要拯救个体，使之摆脱遭贬斥的命运，摆脱社会史将其归入结构之下的安排，授予行动者在塑造社会实践中扮演某种积极主动的角色，并以人类能动性作为历史考察的出发点。……要避免社会结构淹没了主体。”④面对这些挑衅，有社会史学者宣称，“社会史学科向文化、情感和符号领域的开放，充其量不过是对前一阶段盛行的社会经济研究的一种补充。”⑤当然，这种“互补性”的论调也只是代表了一种看法。 在中国台湾，有台湾新文化史鼓手之称的卢建荣对新文化史与社会史的关系亦有比较明确的区分，他认为：“新文化史所挑起的这波新史学运动，与前一波社会史学相同的是，都注目于下层社会，但不同的是，社会史侧重人的行动，是具体可见事物，新文化史则强调人行动背后的文化逻辑或文化密码。”⑥他进一步将新文化史家的学术性格概括为五点：第一，在扩大史料范围上，他们大加利用文艺作品，充实其中人事情节，以重建人们行动所自来的文化；第二，在认知论上，他们将历史之“实”带向文学之“虚”的路途上；第三，在分析工具上，他们仰仗人类学、心理学以及符号学的一些概念；第四，在历史书写的对象上，弱势的下层社会及其日常生活光景逐渐成为历史聚光灯照到的地方；第五，擅长利用叙事技巧说故事。⑦ 相比之下，张仲民对新文化史研究内容的概括则更为具体和感性，“新文化史之所以被名之为新，其研究范式之新固然无疑，但其新的最主要体现之处还在于研究内容。一些诸如气味、情绪、梦、垃圾、屎、疼痛、姿态、眼泪、食物、盐、煤、火、声音、镜子、内衣、乳房、厕所、房屋、戒指、发型、服饰等过去不入历史研究者法眼的课题，现在都已经成为新文化史家的研究对象；至于一些政治、经济类的老命题在新视野下也被重新检视，以另具新义的政治文化史、消费文化史等名目再现于读者眼前。”⑧通过这种具体的阐述，我们能够领略到，新文化史的研究对象比起社会史来说更为宽泛、多元，甚至是无所不包。在社会史兴起之初，学界曾讥讽社会史是个杂物筐，无所不包。然而，与今日的新文化史研究相比，社会史则有“小巫见大巫”之嫌。那么，随之而来的“碎片化”问题和泛“文化”主义的倾向恐怕也是新文化史研究中需要慎重对待的。 与欧美史学界相比，新文化史在中国台湾地区和大陆的发展则要相对迟缓一些，但也有着各自鲜明的特点。先看台湾的新文化史研究。依照笔者有限的阅读体会，感觉台湾的新文化史似乎有两股“互不统属”的力量在共同推动着。一是以台湾“中研院”史语所李孝悌为首，以史语所、近史所一批致力于明清史研究的中青年学者组成的学术共同体，包括邱仲麟、巫仁恕、陈熙远等在内，也有一些与他们有密切交往的台湾和海外学者，如王鸿泰、冯客、柯必德等。这个团体近年来相当活跃，与中国大陆社会史学界、明清史学界往来比较密切。他们的成果主要体现在由李孝悌主编的论文集《中国的城市生活》一书中，在台湾和大陆学界影响较著。另一个是以台湾“中国”文化大学卢建荣为首的一批所谓“边缘学门”的学术团体，包括蒲慕州、熊秉真、张瑞德、沈松侨、叶汉明、祝平一、江正宽等7位青壮史家。这个团体中的学者除了选取各自感兴趣的角度以新文化史的方式研究中国历史、依托麦田、立绪等民间出版机构译介评论国外新文化史研究动态外，还出版了由卢建荣主编的两部标志性的论文集，即《台湾新文化史：文化与权力》和《中国新文化史：性别、政治与集体心态》。不过，与前一个团体相比，这个团体的学者大多有海外留学经历，受欧美史学风气影响较深，与大陆学界的交往则要疏离很多，因而其学术主张在大陆学界并未能有效推广⑨。 以上是对台湾新文化史学术力量的一个简要梳理，我们接着来讨论台湾新文化史的内在学术进程和旨趣所在。按照李孝悌的说法，“台湾的文化史研究，大约从20世纪90年代开始萌芽。其中虽然可以看到年鉴学派，马克思主义和后现代思潮的影响，但在最初阶段，对再现、叙述等观念的理论意涵，并不像前述西方史学家那样有深刻的省思，与历史社会学的关系也不紧密。此外，由于台湾的文化史家不像西方的同行那样对社会史的理论预设有清楚的掌握从而产生强烈的批判，所以从来不曾把社会史研究作为一个对立的领域，并进而推衍、建立新文化史的理论框架和课题。我们甚至可以说，台湾的新文化史研究其实是从社会史的研究延伸而出的。”⑩笔者认为这段话是对台湾新文化史兴起的学术背景及其与西方新文化史不同特点的一个准确评价，尤其是新文化史与之前较热的社会史的关系，应该说是代表了中西方学术发展的不同路径。“从社会史中延伸而出的新文化史”可以视为台湾和大陆学界当前研究的一个共同特征。 再就具体研究内容和旨趣而言，李孝悌的“明清的社会与生活”学术共同体则围绕日常生活中的衣、食、住、行、娱乐、旅游、节庆、欲望、品位、文物、街道、建筑等课题进行广泛的探索，认为通过“这些实证性的研究，除了提供许多新鲜有趣的视野，使我们对明清文化的了解有更丰富、多元的理解，也让我们建立了一些解释框架，再转过来协助我们去重新看待史料。”(11)如果我们将这些研究内容和前述欧美新文化史研究相比的话，至少从形式上也没有多少差别和高下之分，反而给人以“各美其美，美美与共”的感觉。事实上，似乎李孝悌本人也并不承认他们所做的研究是直接受欧美新文化史热的启发。他在前引书序言中有一段辩白非常值得注意： “明清的社会与生活”的主题计划在提出时，有一部分受到Braudel对日常生活的研究及所谓的“total history”的观念的影响，觉得我们过去对明清社会的研究，还有不少需要补白的地方。但我们对西方新文化史研究的其他理论背景并没有更深入地了解，也完全不知道Lynn Hunt等人也以“社会与文化史研究”为名，进行了十几年的集体研究，并出版了一系列的丛书。(12)这段话意在撇清他们的研究思路与美国“新文化史”之间的关系，至少说明他们这一群体当时还是在年鉴史学影响下结合中国历史实际进行的深入研究，并非刻意地去模仿与追随西方，甘做西方学术的附庸，因而有助于提升台湾新史学之独立性，流露出一股浓厚的“本土化”意味。 相比之下，卢建荣则是在大张旗鼓地“鼓吹”西方新文化史的学术理念，他本人对于新文化史在台湾的发展现状相当不满，甚至用“藏身核心中的边缘”来形容新文化史在台湾流播的境遇。在《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》这篇长文中，他用“下探民隐的尝试”、“由下而上的历史”、“脱离关注阶级的学术策略”三个题目纵论西方新文化史的学术旨趣，在引荐和移植西方新文化史思潮这一点上可谓不遗余力。但是在赞美西方新文化史成就的同时，他又发表了一些针对台湾新文化史研究现状的激烈言辞，说台湾的新文化史是由边缘人物在提倡，与过去权力核心者主导新学形成了强烈对照，言语间透出一种愤怒和不满情绪。(13)这种激烈的言辞当然会引发很大争议。2002年在台湾“清华大学”召开的“人文社会学术的文化转向”学术会议上，清华大学经济系赖建诚在评价卢建荣“边缘学门的奋战”时，曾有一个客观公允的评价，他将中国学界历来对待西方新史学的态度比作“花式滑水”，认为我们“不要急着转向，反而是要心平气和地在更长的时间里，把西洋学说消化到大脑内，把自己的知识体质做较根本的打底，不要练三年太极拳，就「转向」去练外丹功，三年不到又「转向」去练这个功那个功。转来转去弄得样样通、样样松。”(14)笔者对此深以为然。在我看来，是否可以将李孝悌所代表的台湾新文化史看作“本土化”的自觉，而将卢建荣所主导的台湾新文化史看作“西方式”的效仿？ 总之，二者在如何对待西方“新文化史”的态度上存在着差异和分歧。 注释： ①彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929-1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年版，第61、74页。 ②刘永华：《费雷、夏蒂埃、雷维尔：超越年鉴派》(代译序)，彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929-1989》，第9—16页。 ③参见李孝悌编：《中国的城市生活》序，明清文化史研究的一些新课题，新星出版社2006年版，第2页。 ④米格尔·卡夫雷拉：《后社会史初探》，玛丽·麦克马洪(英译)，李康(中译)，北京大学出版社2008年版，第14页。 ⑤例见埃里克·J.霍布斯鲍姆对于斯通文章的回应，Eric J. Hobsbawm, "The Revival of Narrative: Some Comments", Pastand Present. No.86, 1980，第3—8页。 ⑥卢建荣：《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》，《新史学》第四辑，《新文化史》，大象出版社2005年版，第155页。 ⑦卢建荣：《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》，《新史学》第四辑，《新文化史》，第155页。 ⑧张仲民：《新文化史与中国研究》，《复旦学报》2008年第1期。 ⑨需要申明的是，除了这些学人以外，台湾学界应该还有很多从事新文化史，包括医疗、疾病、生态、环境史研究的学者，比如蒋竹三等，此处有关的分类一定有不妥当甚至是疏漏错讹之处，尚请高明者指教。 ⑩李孝悌编：《中国的城市生活》序，“明清文化史研究的一些新课题”，第3页。 (11)李孝悌编：《中国的城市生活》序，“明清文化史研究的一些新课题”，第4—5页。 (12)李孝悌编：《中国的城市生活》序，“明清文化史研究的一些新课题”，第4页。 (13)卢建荣：《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》，《新史学》第四辑，《新文化史》，第149—155页。 (14)http://www.hss.nthu.edu.tw/～econ/teachers/lai/essay/review.htm 作者简介：张俊峰，山西大学中国社会史研究中心副教授。 (责任编辑：admin) |