内容摘要：文化识别是个体基于自身既定文化和文化群体所形成的一种身份归属。与民族识别不同，它更多地体现出对于不同文化平等价值的尊重和个体选择的宽容。文化识别作为一种界定少数人的进路，产生了“多数人”和“少数人”的概念。少数人是指缘于文化差异而在国家共同体中实际居于“天然劣势”地位，其既定文化在共同体的公共领域未能得到充分反映的那些群体及其成员。基于文化识别中文化的不可公度性和平等性，少数人因肯定自身既定文化而产生的“额外文化诉求”应得到理解和尊重。如此，须在统一的公民权利之外另寻途径来满足少数人的这种诉求。
    关键词：文化；文化权利；文化识别；民族识别；公民；差别性公民身份；少数人
    作者简介：耿焰，青岛大学法学院副教授。
    一、我是谁——文化识别
    
    虽然在哈姆雷特看来，“生存还是毁灭，这是值得考虑的问题”①，但细究起来，对于个人而言，“我是谁？”才是一个真正令人困惑同时又不得不面对的问题。
    在生物学上，人与人没有区别，组成人的基因本质上无区别，人的生物学构造没有区别，器官功能也没有区别。但为什么“我是我”而不是其他人呢？这里不得不涉及到“完整自我”的认同与文化识别问题。“完整自我”认同是个体对于自己是谁、自己作为人应具备什么样的基本特质的理解，既包括个体对自身的基础性认识，如对自身需求、自身利益、自身目标的认识，也包括个体对于自身与他人关系的一种基础看法，如满足自身需求的可能性等。“完整自我”的认同是个体独立的基础，但这种认同不能离开个体既定的文化背景，只能依据文化识别而形成。文化识别又称文化认同，是个体对影响自身的文化和文化群体所形成的一种身份归属，这种归属之所以对个体必不可少，根本原因在于人不仅仅是政治动物，需要确定自己与国家(即亚里士多德眼里的“城邦”)的关系，寻求国家的庇护；人更是一种文化动物，个体“完整自我”的认同只能在特定的文化中、依据文化识别来完成。
    1.个体认同完整自我的价值观念来源于个体既定的文化
    个体认同完整自我依据的虽然是个体独立的价值观念，但这种价值观念并非天生，而是在个体与他人互动的过程中，依据其置身的文化背景所提供的用于观测和总结与他人互动关系的价值系统来完成。个体可能接受这种价值系统，将其作为参考；也可能质疑这种价值系统，将其作为反面教训。无论如何，个体认同完整自我的各种观念并不是在“真空”中形成的，相反，是个体所置身的特定文化提供各种“素材”由个体“加工”完成的。人们经常发现，分属于不同文化群体的人，其观念差异会如此之大，原因不在别的，就是囿于文化。一个人是靠生长于某个特定的社会，学习其语言、参与其生活(包括道德和政治生活)，在自然地、无所察觉地成为群体成员的同时成为一个独立个体的。社会不同，所处的文化背景不同，个体差异自然重大。对文化的这种魔法作用，有人曾经形象地比喻说，“文化就像软件一样，指导人的行为”②。这不是说特定的文化给不同的个体提供一种统一的价值观念，而是指其至少提供了一种有关信念、准则和实践的框架，在此框架内，个体才形成自己的价值观念，完成自我认同。其次，文化给人提供了一个“清晰的空间”，在这个空间内，人们在“集体和个体之间游动，在过去和现在之间游动”③，个体的价值观念由此不断得到修正。塔米尔曾将这种置于特定文化、历史背景中的个体称为“语境中的个体”，认为个体依据自己的价值观念所进行的选择不可能具有一种“凌空蹈虚的视点”，即不可能像一个没有任何背景、归属或存在的个体那样进行选择。相反，一个人之所以能够反思、评价并选择自己善的概念、目的，是“因为他处以一个特定的社会与文化环境中，这个社会文化环境为他提供了选择标准。自我决定、自主性以及批判性地反思与选择的能力是这个人的概念的主要特征，但是文化归属、宗教信仰以及关于善的观念，也就是这些选择的结果，也是这个人的概念的基本特征”④。
    2.个体认同完整自我所必需的自尊离不开其所处的文化群体
    自尊是个人对自身价值的感受，个体完整自我的认同需要起码的自尊，这种自尊来源于对地位与承认的一种渴望，渴望寻求“一种在其中我能够感觉到我是一个负责任的行动者的状况”，而“唯一能够这样承认我并因此给予我成为某人的感觉的，便是那个从历史、道德、经济也许还有种族方面我感到属于其中的社会的成员们”⑤。这种承认是自尊的基础，如同“在我没有被承认是自我管理的人类个体意义上，我也许会感到不自由”一样，“当我被认为是一个不受承认或者得不到充分尊重的群体的成员时，我也会感到不自由”。换言之，“惟有公民们有起码的自尊，他们才能积极参与宪政协商过程，表达意见，然后经由这样的参与，成为人民主权的一部分，同时履践公民自由与私人自由”⑥。如此，个体“完整自我”的认同离不开其既定的文化群体，该文化群体受尊重的地位能为其中的个体提供起码的自尊。
    3.个体认同完整自我所需的自我判断、自我反省能力来源于既定的文化
    虽说个体对完整自我的认同是独立进行的，体现在“一个人只要保持说得过去的数量的生活常识和经验，他们自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这种方式是最好的，而是因为它是自己的方式”⑦，即达到所谓的自治。但是，达到这种自治所需的自我反省和自我判断的道德能力却非与生俱来。人可以假设许多与生俱来的东西，如天分、性格甚至权利，但是判断什么是对什么是错，什么可以做什么不可以做的道德能力不是与生俱原来的，而是在成长过程中与周围的人接触、在周围发生的事件(即便是偶然的事件)的刺激和反应中形成的。个人所处的特定社会为个人提供了形成和塑造其道德能力的诸多因素，其中最为核心的就是文化因素。个人的道德能力仰赖于其特定的文化背景，无论是对自身行为的衡量、反思，还是对他人行为的评价、反馈，无不与个人所处的包含特定生活方式在内的文化相联系。人们的判断能力、反省能力的形成和锤炼，依靠的是特定社会的文化所提供的价值系统，通过对自己、他人、环境以及其间互动过程的观测、总结才完成的。个体利用文化背景所提供的素材一次次地提炼自己善观念的过程就是其形成、锤炼自我反省能力、判断能力的过程。因此，毫无夸张地说，个体的独立的善观念也好，自我的反省能力、判断能力也罢，无一不是其所置身的文化的产品。
    二、文化识别中“文化”的涵义
    
    1.作为特定生活模式的文化
    “文化”(culture)以及其同义词“文明”(civilization)均源于拉丁文colure，包含居住或占据(inhabitation)、教养(cultivation)、崇拜(honor with worship)等涵义。早期“文化”作为一个名词，表示一种自然的、尤其是植物或动物等自然物的生长倾向。16世纪，“文化”的使用扩展到了人类生活，开始用以指称人的习惯，表示对人的倾向的一种感觉⑧。后启蒙思想家开始将“文化”、“文明”用于描述人类发展的长期过程。时至今日，文化至少有三种涵义。一是作为抽象名词来描述智力、精神等发展的普遍性路径；二是指作为抽象的名词，用以描述智力成果或智力实践，以音乐、文学、绘画、雕塑、电影、哲学或历史等形式展现；三是作为独立的名词，描述人类发展的过程和路径，表现为一种思想、艺术或智力成果的运用。其中“文化”的第一种和第三种涵义包含了人类发展路径、过程之意，符合文化识别中“文化”的要求。
    如果以“文化”来指代人类发展的路径、过程，那么这其中的具体涵义又是什么呢？不同的文化如果表明了不同的发展路径和过程，这又意味着什么呢？人类发展的路径和过程是一个实践的过程，一个不断地在践行观念、想法以及在践行的满足与不满足之间修正自己观念和想法的过程。从这个意义上看，文化是人们观念、想法的实践过程。如维柯认为，文化就是任何社会关于现实的看法，对世界的看法，对自然、对自身和与自身过去的关系以及对其奋斗目标的看法，诸多看法通过社会成员的行为、思想、感觉等来表现，通过他们的文字、他们使用的语言的形象描述或抽象的隐喻来表达，也通过他们的崇拜，他们创制的机构来展现⑨。德国哲学家赫尔德也持相同的看法，认为文化就是社会成员的想法、感觉，通过他们的衣着、歌声，他们所敬仰的“上帝”，他们的设想，他们的习俗，他们固有的习惯等来表现⑩。由此可见，文化的实质是价值观念的实践，这种价值观念蕴含、浸润在其生活方式之中。从这个意义上看，可以把文化识别中的“文化”理解为，一种生活模式、生活方式，通过人们在参与整体社会实践的过程中所形成和依赖的种种“思维”、“观念”或者“感觉”来展现，并由此产生出各种各样的“象征”，如语言、行为模式、服饰、艺术、建筑等。一句话，由特定“思维”和“象征”所展现和塑造的特定生活模式可被称为“文化”。
    2.不可公度的文化
    如果文化识别中的文化是指一种生活模式，那么接下来的诘问就是：文化之间可否公度？即是否存在可以相互衡量的共同标准？而依据这种共同标准，文化之间是否有优劣、高低之分？对这个问题的回答不得不涉及进化论式的文化观。
    18、19世纪自然科学的发展对人类产生的影响怎样高估也不过分，有人甚至将其作为影响人类近代历史的因素之一(11)。其中，作为自然科学成果之一的达尔文进化论不仅在生物学界成为一面旗帜，还开始成为哲学家们的“科学工具”，用来诠释各种社会现象。在18世纪哲学家们的“科学”引导下，人们对于何谓文化、何谓文明采取了一种进化论式的、由低级到高级的发展观点，如人类学家路易斯·亨利·摩尔根(Lewis Henry Morgan)的观点就是代表。长期研究印第安人的摩尔根认为，人类经验所遵循的法则具有一致性，人类文明的发展是阶梯式的，从底层开始，分为几个阶段，包括野蛮时代、开化时代和文明时代，分别代表了低级、发展与高级阶段(12)。关于人类发展的四个阶段也与对文化的理解联系在一起，认为人类社会所经历的狩猎、采集、开化和商业社会四个阶段也分别代表了不同层次的文化。对于文化的这种理解实际上将不同群体、不同地区的文化与阶梯式的进化阶段联系起来，强烈地表明了一种文化进化论的观点。
    不仅如此，在这种所谓的文化“进化”过程中，以欧洲文化为标准，哲学家们还“合理”地推论出欧洲文化处于进化的“顶端”，代表人类的最高水准，而其他非欧洲文化自然还处在“进化”的早期阶段，包括野蛮或开化阶段。即便是那些有过辉煌过去的文化，若以欧洲文化为衡量标准，也只能是劣等文化(13)。一句话，依从进化自然规律，欧洲文化与其他非欧洲文化在进化阶梯上的优劣等级是已经被“决定”了的事实，无法改变，也无法逃避。由于非欧洲文化被贬为劣等文化，处于该种文化下的个体是否能达到理性的程度就值得怀疑。于是欧洲对非欧洲文化群体成员的殖民就有了充足的理由。尽管密尔等自由思想家相信，“一个人只要保持说得过去的数量的生活的常识和经验，他们自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这种方式是最好的，而是因为它是自己的方式”(14)，但这种自我选择能力仅被确立在欧洲文化背景下。而拥有其他既定文化的个体，被断定为没有这种自我规划的能力。这种进化论式的文化观自18世纪开始流行，可以说是当时不带任何偏见的人们的普遍看法(15)。
    进化论式的文化观实际上遵从了一个柏拉图式的理想化理念，那就是如同自然科学一样，所有关于人类社会发展的真命题只有一个正确答案，其余的答案必然是错误的，而寻找唯一正确答案的可能性就在于获得知识，所谓“知识即美德”也寓意在此。从古希腊开始，这种信念就一直根植于西方思想，不同的只是在不同的时代对于“何谓真正的知识”有着不同的理解。柏拉图眼里的知识显然与基督教教徒所崇尚的知识不一样，前者推崇哲学以及在人可假设的领域内的数学、几何学知识，后者则认为有关基督教的神学知识方是关于现实的真实知识。但这种分歧并不妨碍他们在一种观点上达成一致，那就是：所有的关于社会的真命题只有一个正确答案，其余的答案必然是错误的。人只有掌握了真正的知识，才能寻找到唯一正确的答案，才能理解自己与万物的关系，才能认清和确定自己的目标，明白自己该做什么、不该做什么、要怎样行为才有可能实现自己的目标。一句话，只有掌握和依从真正的知识，人才能依从正确的答案将自己在世界上进行正确定位。进化论因其对自然界合乎理性、近乎于真理的解释、推理和论证而毫无疑问地被推崇为这样一种真正科学、能寻找到唯一正确答案的知识。人们发现既然自然界存在着由低级到高级、由远古到现代的自然演化过程，“物竞天择、优胜劣汰”成为自然界必须顺从和适应的自然法则，那么人类也属于自然界的一部分，凭什么人类能独立于进化论之外呢？科学知识之所以是科学的就在于其可以广泛地、不加区别地运用于各种领域，包括人类的社会生活。于是，在“进化论”的科学知识指导下，人们所寻找到的所谓唯一正确的答案就是：在人类社会的演化进程中，存在着一架阶梯，从远古一直延伸到现在，不同的群体在这个进化的阶梯上处于不同的阶段，文化是其标志，其中欧洲文化无疑在进化阶梯的顶端，不仅代表了人类社会在进化中的最高成就，也代表了人类社会演化的目标、方向。由此，对于其他非欧洲文化而言，接受和顺应这种进化论的要求，进而臣服于欧洲文化，无疑才是最为科学和明智的选择，否则“物竞天择、优胜劣汰”的自然法则会无情作用于他们。
    文化真如自然界一般，存在着各自高低不同的“进化”阶段吗？对于这种观点，德国的哲学家赫尔德(Herder)早就提出过尖锐的批评。在赫尔德所处的时代，法国文化无不为当时的欧洲各国所仰慕。法国的语言、文学、绘画、建筑、沙龙、服饰以及各类社交礼仪均为当时的人们津津乐道，成为争相模仿的对象。德国也不例外，不甘落后地加入了效仿法国文化的行列。赫尔德对这种效仿行为颇不以为然，认为德国文化有自身独特的不可取代的价值，德国人没有必要模仿法国而成为第二类法国人。更难能可贵的是，赫尔德把这种本意在于强调德国文化独特价值以抨击当时的“效法之风”的观点发展成为一种关于文化的基本观点，并推之于所有的文化和文化群体。即便在当时盛行的欧洲文化与非欧洲文化的对比中，赫尔德也保持了相当的冷静，认为文化就是一种生活方式，无所谓高低之分。在其未发表的论文《人类历史的哲学观点》一文中论及“文化”时赫尔德写道：“没有比这个词更不确定的了，在其被用来指代所有的民族和过程时，没有比这个词更具有欺骗性的了。”(16)在谈及欧洲的基督教文化力图对非基督教文化群体强加影响时，赫尔德更是一针见血地指出，欧洲人的这种做法无异于“自掘坟墓”，其他文化群体的反抗是必然的(17)。
    文化是特定生活模式的指代，特定的文化是特定的群体在自己的经历中所萌生的对于世界的看法，对自然、对现实、对自身以及自身的过去和未来目标的看法和实践，这些看法和实践尽管在个体之间还存在着种种差异，但在群体外部看来，这些通过个体的语言、信仰、理想，创制的机构、习俗，固定的习惯、衣着甚至食物以及饮食方式体现出的观念和看法，具有大致的趋同性，可以以此将其同别的群体区分开来。即这诸多看法和实践体现在群体大体一致的生活方式中，生活方式是其文化的集中体现。不同文化群体的生活方式可能在许多方面有相似性，但特定文化群体的生活方式仍然是独特的，这种独特性使得他们之间不存在优劣之分，甚至有可能根本就不能比较，不可公度。即便是同一文化群体，在其生活方式所体现的文化中也不存在一个所谓的进步的阶梯从远古一直延伸到现在。其中的原理正如泰勒所言：“经过相当长的时期使我们的世界变得丰富的各种文化对人类而言都具有某种重要性。……不同的文化都有平等的价值。”(18)
    三、文化识别与民族识别
    
    1.民族身份实质上是文化身份
    虽然迄今为止，关于“民族”的概念十分含混，但一个有趣的现象不容忽视，许多学者在论及民族时都将文化作为界别不同民族的界限，无论他们承认民族的客观存在抑或认为民族是想象的，在“文化”作为首要的界别特征这一问题上，他们都表现出了惊人的一致。如Gellner认为：“如果只有两个人，但这两个人拥有共同的文化，那么他们就属于同一个民族。”(19)可见，民族的“粘合剂”就是“文化”，是“文化”将他们彼此联系。原因在于：
    首先，文化是人类自我表达的一种自然形式。文化就像空气无所不在，个体可以不属于特定的文化，脱离特定的文化，但绝不可能不属于任何文化或脱离任何文化而生存。而文化的产生是一个自然的过程，组成任何文化的诸多因素如语言、习俗等都是自然的，有自己的历史，这种自然性同任何人为的因素相比较，都更持久。民族、种族、族裔只有加入或者依靠文化的因素才有意义，抛弃其中的文化因素，民族识别本身也会变得空乏。其中的原理正如赫尔德所言，自然创造民族，而民族依靠语言、习俗等自然地被区别。决定一个民族的是那些气候、教育、其与邻里的关系等可改变的或经验式的因素，而不是那些难以琢磨的、或不可改变的特征，如种族和肤色(20)。换言之，最终是文化，也只有文化才能作为将不同的民族区分开来的依据。
    其次，民族身份与文化身份合二为一的原因还因在于：一个人的民族身份通常意味着对一种特定文化的遵从和依赖，特定的文化以各种形式影响着其成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人。一个人在特定文化下依据特定民族身份所获得的系统性的价值观通常对个人会产生终身性的影响，即便选择有意地离开或有意地保持一定的距离，他也不能完全地抛弃其成长过程中所获得的价值观，其中的情形如同罗尔斯所描述的那样：“离开我们一直都在其中成长的社会和文化，而我们却在言谈和思想中使用社会和文化的语言来表达和理解我们自己，我们的目的、目标和价值。我们依靠社会和文化的历史、风俗、习惯来发现我们在社会世界中的位置。在很大程度上，我们认肯我们的社会和文化，并对它们有一种亲密的和无法表达的了解，即使我们对它们中的许多东西存有质疑(如果不是否定的话)。”(21)
    由此可见，“文化”才是辨别民族的本质特征，是一个民族与另一个民族相区别的本真性标志。如爱瑞斯·玛丽恩·杨认为：“无所不在的文化包含了符号、想象、习惯行为、故事等，借助它们，人们表达他们的经验并相互交流。”塔米尔更是明确地表明：“文化，说得确切一些，就是使一个民族的成员与其他民族成员区别开来的标志。”(22)实际上，“文化”是与“民族”或“族群”同一的概念已经被广泛认可。如《麦克米伦人类学词典》就依据“文化”的标志来定义“族群”，认为族群是“能自我区分或是能被与其共处或互动的其他群体区分出来的一群人，区分的标准是语言的、种族的、文化的、族群的概念联合以及社会的和文化的标准，且族群性地研究的确集中在族群间的互动及其认同的文化和社会的关联过程中”(23)。在这个意义上，“文化少数群体”就与“少数民族”或“族群”同义。
    既然民族身份通常情形下等同于文化身份，那么为什么要刻意强调文化识别而不直接用民族识别呢？
    2.文化识别比民族识别体现出更多的宽容
    虽然民族身份的实质乃是文化身份，但是民族识别在不否认文化差异的同时，还强调“共同的祖先”、“共同的经历”(尤其是那些痛苦的、或被视为耻辱的经历)，更强调民族这种群体至高无上的、压倒一切的共同目标，追求集体主义的自我崇拜。换言之，在民族识别中，血缘、血统、肤色、人种、种姓、经历等被赋予了神奇的力量，认为一致的血缘定会产生一致的需求，共同的经历理所当然地指向所有成员都应为之奋斗的共同目标。如此，个体不仅在所谓的民族身份上无能为力、无从选择，因为谁也不能选择自己的出身，选择自己的祖先，或选择自己作为其中一分子的群体的经历，而且个体在这种识别中还将完全丧失自我，“个人充分实现自己的唯一方式就是把自己认同于种族这种整体，为它服务，遵循它的习俗，不加反思地歌颂它的伟大”(24)。个体的感情、目标、理想、信念、价值等等全都依赖于民族或种族的目标和目的，个体成为民族的附属物，民族这种群体从而取代个体成为实现人性、追求理想生活的基本单元。更具有潜在危险性的是，民族识别中对祖先、血缘、共同经历以及群体共同目标的强调和依赖，还会在群体中滋生一种意识，那就是，他们是一群不同于其他群体的有着神奇起源的群体，具有不寻常的经历，有着特殊的使命或命运，由此极易导致用怀疑的眼光来看待其他民族，甚至在行为上对于其他民族(包括处于一个国家共同体内的其他民族)作出轻蔑甚或反感的举动，即形成唯我独尊的意识。而这种意识一旦在现实中遭受挫折或受到妨碍，他们必然求助于各种方法和途径来摆脱挫折或清除障碍。在这种种努力中，在所谓的“异族”人之间，容易形成“一种夸张的怨恨或轻蔑的态度”，或产生“一种过于强烈的赞赏或崇拜态度”，“有时则是两者兼备，它既会导致在观察事物上独具慧眼，也会——这是过度敏感的产物——导致对事实的一种神经质的歪曲”(25)。实际也是如此。德国在“二战”时推行的种族主义的理论依据之一即是强调日尔曼人“神圣”的血统性质和特殊的使命，并且这种论调至今都没有完全消失。表现为统一后的德国在享受了推倒柏林墙最初的狂欢，随之不得不承受统一所蒙受的经济损失时，失业的怨恨、对未来的恐惧一度使得许多德国人在所谓的“异族”如土耳其人、原东德人中寻找替罪羊，甚至令人震惊地提起了所谓“纯种日尔曼人”的概念(26)，让人惊悚地联想到纳粹的政策。而这一切的主要根源之一就是对于确定“民族”的出生、血统、共同经历等所谓不可更改的身份特征的强调，对所谓群体共同目标的追求。可见，强调“共同祖先”、“共同经历”和“共同目标”的民族识别更容易导致一种不宽容，且这种不宽容的后果极有可能是灾难性的。
    文化则不同，“文化”表现得更加中性、客观，它总是以一种令人同情的、合理的途径与一种生活图式紧紧相连。文化识别表达了个体的一种归属感和认同感，是个体在反思后希望自己作为某种文化群体成员而存在，并且分享那种独特感觉所表达的一种情感诉求。与民族识别所产生的归属感和认同感不同，文化识别包含有更多积极的内容，它比民族识别更多地体现了宽容和尊重——对其他文化以及浸润于其中的个体的宽容和尊重。
    由于文化识别中的文化定位为不可公度、缺乏衡量的共同标准的生活模式，因此，文化识别的宽容首先体现为文化之间的宽容，体现为对不同文化平等价值的认可。文化识别中的“文化”既然集中体现为特定的生活方式，这本身就暗示了一种宽容心态，即认为“没有任何一种文化比其他文化更为优秀，也不存在一种超然的标准可以证明这样一种正当性：可以把自己的标准强加于其他文化”(27)。在文化识别下人与人之所以不同，根源于文化的差异，而这种差异源于对一种文化普遍共有的忠诚和固有的对所有文化一律平等理念的认可。因此，文化识别不仅表达了个体在特定文化下完成完整自我认同的那种归属感，同时也承认不同的文化都具有同样终极的平等价值。少数人的文化也不例外。
    不仅如此，基于个体在文化识别中的主动性、能动性，文化识别还体现了对个体选择的宽容和尊重。如果说民族识别强调个人民族身份的不可避免性和不可抗拒性，文化识别则认可和强调个体在其中的主动性、选择性，体现在文化识别中的身份认同对个体而言既有先在性，也有选择性。其中，先在性体现在个体基于出生、成长所自然获得的一种文化身份；选择性则体现在个体作为一个具有自由意志的人，其能够反思、评价甚至否定其既定文化；对于文化身份，个体也不是被动地接受，而是一个反思的过程。个体对于依据出身取得一种文化身份，可以选择接受(那种已经意识到自己文化的缺陷，但依然决定坚持这种文化，遵循它的习俗、运用其特定的价值标准去评价是非的做法也视为接受)，也可以选择与其保持距离，予以评价、深思后进行再选择，甚至脱离原有的文化和文化群体。虽然对于个体来讲，抛弃自己基于出生所获得的文化融入另一种文化是痛苦的，面临着转换过程中的种种障碍，单是类型学上的特征就会极大地限制一个人融入另一文化群体的想象。如出生在德国、成长于德国的土耳其人的后裔，哪怕到了第三代也依然不被认为是德国人，这其中很重要的一个原因就是其类型学上的特征(28)。但困难并不意味着排除可能性，个体确实可以选择自己的文化，这种选择不仅在个体真实地处在一个能为他提供评价标准的特定的文化环境之中时才能实现，即便存在时空的距离，个体也有可能实现这种选择，因为“一个文化的成员，通过想象性的洞察力，能够理解另一个文化或社会的价值、理想以及生活方式，即使是那些在时间和空间上非常遥远的文化和社会”(29)，更何况，在当今世界上，现代传播技术的发达使得个体对于其他文化的了解成为现实，这无疑在客观上更有助于个体选择的实现。自愿移民并成功融入另一文化群体，获得另一文化群体成员承认与接纳的事例就是证明。
    民族识别与文化识别这种深层次的区别已经引起了不少人的关注。如在加拿大，即便是那些将“文化群体”和“民族”作为同义词使用的学者也承认“要把文化多样性同少数民族多样性区别开来”(30)，而这种区分，也暗合了以文化识别取代民族识别的趋势。以研究自由主义的民族主义而著称的塔米尔认为，技术的进步和经济的繁荣依赖于跨民族的合作，因此跟以前相比，同化更是一个可能的选择。此种情形下，应该通过“文化的独特性”来确立民族的边界，回归“文化的民族主义”(31)。
    四、文化识别下的少数人
    1.文化识别下的少数人
    基于上述文化概念，在文化识别下，置身于不同的文化的个体就成为不同文化群体的成员。按照个体既定的文化在一个共同体中的地位，可以将他们划分为两类，即多数人(Majority)与少数人(Minority)。多数人是指其文化在国家共同体的公共领域得到了充分反映的群体及其成员，如其语言被尊为官方语言，价值观被推为主流价值观等。少数人则是在一个特定的共同体中，与多数人相比较，具有不同文化特征、分享不同文化信念的群体及其成员个体，包括不同的语言、信仰、习俗等。可见“少数人”是与多数人在文化识别下相对应而产生的一个概念。“少数人”与“多数人”的区别不仅在于二者根本性文化特征和基础性价值观的差异，更在于其各自的文化在公共领域被反映、被容纳、被推行程度的截然区别。此时文化识别成为界定少数人的一种进路。
    由于少数人是一个基于共同体内文化多样性的事实，在文化识别下形成的概念，因此，是否属于少数人有一个客观的标准，《公民权利与政治权利国际公约》第27条提供了这个标准(32)。少数人自然包括作为文化群体存在的少数民族的成员，也包括那些不能称作民族的少数文化群体的成员，如移民、迁徙工人等。至于那种在同质文化下因具体意见的差异所形成的、与作为“多数人”的集体相对应的“少数派”，如密尔等所言的“少数人”(33)则不在此范围内。实际上，在密尔所生活的英国，其文化基本是同质的，不存在像别的国家和地区那样存在多种文化的情形，也不存在着实质性的宗教冲突，即便是教派之间的冲突，也可以依靠个体的自由来解决(34)。因此，在密尔生活的同质文化环境，不存在单纯地依据语言、习俗、价值观念等文化识别来划分“少数人”的问题。
    还有一类个体，虽然其在生活方式、生活理念和基础性价值观方面与多数人不存在根本性差异，但基于性别、残障或不同的婚姻状况、家庭状况等，他们受到了歧视或不公平对待，或至少没有被一视同仁。这类个体也常被视为“少数人”。如在一个更加倚重于男性视角的社会中，妇女就是少数人；在一个不那么顾及或实际上未能够顾及到残障人过正常人生活心愿的社会中，残障人就成为少数人；同理也可推导出具有同性性取向的人即同性恋者在异性性取向占据主流的社会中的少数人地位，单亲家庭乃至独身在一个更加看重完整家庭的社会中也可能成为少数人。但严格地说，如果非要将具有上述特质的个体称为“少数人”的话，他们只能被称为“消极少数人”，与文化识别下的“绝对少数人”还存在着本质的区别。因为对于“消极少数人”而言，由于他们与多数人不存在根本性的文化差异，缺乏绝对的、长久的联合基础，他们不能作为一个基本的文化共同体而存在。即便在主张公平待遇时可能具有联合的基础，一旦平等对待的目标达到，联合的“粘连性”就会自动消失。更何况，他们这种公平待遇的要求完全可以通过个体的普遍的基本权利来实现，不必也不需要像文化识别下的“绝对少数人”一样产生一种长期的“额外文化诉求”。
    2.少数人的“额外文化诉求”
    用文化识别来区分个体，区分本身并不是终极目的，在文化识别下强调同为国家共同体成员的个体在文化上的差异以及对不同文化平等价值的实际承认，才是识别的价值所在。文化识别下的少数人之所以成为少数，是由于其既定文化在公共领域中未得到充分反映，包括语言、习俗、信仰等，而这种未被充分反映、表达的文化实际上使少数人在共同体中居于一种“天然的”的劣势地位。以语言为例，其中的情形如泰勒所言：“假如现代社会有一‘官方语言’，按这一术语的完整意思，就是国家赞助、灌输和定义的语言和文化，所有经济职能和国家职能都通过这一语言和文化起作用。因此，使用这种语言并属于这一文化的人们很明显拥有很大的优势。讲其他语言的人则明显处于劣势。”(35)由于不同文化具有平等的价值，因此少数人这种似乎“天然的”的劣势并不具有合理性，相反，少数人因肯定自身既定文化价值而产生的“额外文化诉求”应得到理解。因为这种“额外文化诉求”可最大限度地降低少数人因自身既定文化受到不恰当压力(主要是来自多数人文化的压力)而引发的缺乏归属感和认同感的种种挫折和苦恼，使少数人能最大限度地按照自己的意愿生活，包括遵从自己的既定文化，同时也最大限度地减少少数人因自身的文化自豪感受到伤害和完整自我认同受阻而引发的，寻求各种颇具危险性的“药方”的种种尝试，从而也避免社会陷入极端民族主义的泥沼(36)。
    更为重要的是，文化识别作为界定少数人的进路，不仅让人们认识到少数人“额外文化诉求”的合理性，更让人反省到实现这种“额外文化诉求”不能寄希望于统一的公民权利，而须通过一种差别性的文化权利来实现。因为在文化识别下的少数人不仅是公民，更是差别性公民身份的个体，这种差别性就体现在其文化在公共领域中被反映的程度与多数人存在着截然的区别。《公民权利与政治权利国际公约》第27条不仅将少数人的权利定位于文化权利，而且特别强调“这种权利有别于人人已经能够根据《公约》享受的一切权利”(37)的旨意也在此。如此，在基于统一公民身份的公民权利之外寻找途径来满足少数人的“额外文化诉求”，方是可取之道。
    注释：
    
    ①[英]莎士比亚：《哈姆雷特》第三幕。
    ②Duncan Ivison, Postcolonial Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 37.
    ③Homi K Bhabha, Cultural, Choice and the Revision of Freedom, in Austin Sarat and Thomas R. Kearns(edted)Human Rights: Concepts, Contests, Contingencies(Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2001, p. 57.
    ④[以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海：上海译文出版社，2005年，第22-23页。
    ⑤[英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第228页。
    ⑥[加]詹姆斯·塔利：《陌生的多样性——歧异时代的宪政主义》，黄俊龙译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第198页。
    ⑦[英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1959年，第80页。
    ⑧关于拉丁语、英语中“文化”一词的演变，可参见Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London: Frontana Paperbacks 1983, pp. 88-89.
    ⑨Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, edited by Henry Hardy, London: John Murray(Publishers)Ltd pp. 8-9.
    ⑩Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, edited by Henry Hardy, London: John Murray(Publishers)Ltd p. 10.
    (11)Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, edited by Henry Hardy, London: John Murray(Publishers)Ltd p. 1.
    (12)Lewis H. Morgan, Ancient Society, edited by Leslie A. White, Cambridge, Massachusetts, the Belknap Press of Harvard University Press, 1964, pp. 32-45.
    (13)这方面的例子密尔列举了中国。密尔在《论自由》中谈到“个性为人类福祉的因素之一”时，担心“有其高贵的过去历史以及所宣奉的基督教的欧洲”变成另一个中国，并将中国与欧洲作了比较。认为包括习俗在内的中国文化与欧洲相比，处于下风。由此，在密尔看来“(中国)几千年来原封不动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人”。即便是对于中国的习俗，他也认为是“因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别的习俗”，并不承认中国文化的价值。参见约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，2005年，第84-85页。
    (14)[英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1959年，第80页。
    (15)约翰·斯图亚特·密尔在分析影响代议政府的因素及不同种族、民族之间建立同一政府的可能性时，认为除人口与政治力量的因素外，文化等级也是其中重要的因素，并频繁地使用文化高等文明(superior in civilization)来指代欧洲文化，用文化劣等(inferior in civilization)、野蛮地区(barbarian region)来指称非欧洲文化的其他文化。可见“欧洲文化为优等文化，其他非欧洲文化为劣等文化”的观点在当时的盛行，可以说是当时不带任何偏见的知识分子对待文化的观点的真实写照。参见John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, The Library of Liberal Arts Press, 1958, p. 102, pp. 233-277。
    (16)Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London, Frontana Paperbacks 1983, p. 89.
    (17)赫尔德还设想了一个天主教传教士与其奴隶的对话，以此来说明一个文化群体所信奉的价值观念、信仰等未必能得到另一文化群体的认可，没有任何理由强行将自己的信奉施加于不同的文化群体，即便是出于所谓良好的愿望。对话如下：
    奴隶：“你为什么往我的头上泼水？”
    传教士：“为了让你死后去天堂。”
    奴隶：“我不想去白人的天堂。”
    奴隶拒绝了传教士的临终仪式，死去。
    Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas, London: The Hogarth Press 1976, p. 161.
    (17)Charles Taylor, Multiculturalism and "The Politics of Recognition", an essay by Charles Taylor with commentary by Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer and Susan Wolf, Princeton: Princeton University Press 1992, p. 66/64.
    (18)Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca, New York, Cornell University Press 1983, p. 7.
    (20)Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two Studies of the History of Ideas, London: The Hogarth Press 1976, p. 159/163.
    (21)[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第235-236页。
    (22)Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press, 1993, p. 10.
    (23)Charlotte Seymour-Smith, Dictionary of Anthropology, Boston: Macmillan Press Ltd., 1986, p. 95.
    (24)[以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海：上海译文出版社，2005年，第5页。
    (25)罗杰·豪舍尔：《序言》，[英]伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第29页。
    (26)White, J. B. Turks in the new Germany, American Anthropologist, 99(4):pp. 754-769.
    (27)[英]C·W·沃特森：《多元文化主义》，叶兴艺译，长春：吉林人民出版社，2005年，第16页。
    (28)Horrocks, D. and Kolinsky, E.(edited)(1996)Turkish Culture in German Society Today, Providence, RI, and Oxford: Berghahn, p. 70-79.
    (29)Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, edited by Henry Hardy, London: John Murray(Publishers)Ltd, p. 10.
    (30)[加]威尔·金利卡：《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体理论》，马莉、张昌耀译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第20页。
    (31)[以色列]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海：上海译文出版社，2005年，第169-172页。
    (32)《公民权利和政治权利国际公约》第27条规定：“在那些存在着人种的、宗教的或语言的少数人的国家中，不得否认这种少数人同他们的群体中的其他成员共同享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己语言的权利。”
    (33)约翰·密尔在《论自由》中试图通过探讨“社会所能合法施用于个人权力的性质和限度”来论证公民的自由，这里，“少数人”的概念就作为与多数人组成的“社会”、“集体”或“公众”的对立面来频繁地使用，指那些具有与集体、公众或社会的意见，或与某种得势观点或观念不一致的个体公民，少数不仅仅是在数量上的稀少，更实质地体现在其意见、观点乃或观念上的弱势甚至劣势。这种“少数人”在密尔看来，或许就是具有某种天才或天分的人，或至少是有较多个性的人。由于“个性是人类福祉的因素之一”，因此，必须保护“少数人”的权利，让他们有一个自由成长的空间，以更多地求得或至少不错过任何一个可能接近真理的机会和路径。其后关注公民个体自由或社会自由的自由主义者对“少数人”的定义，大体是沿用同样的思路。
    (34)休谟在论证国民性格形成的诸多因素时，已经注意到英国同质文化的明显特征，认为英国讲同一种语言英语，服从同一政府，宗教上的争端只是教派争端等。参见Hume, Dvide, Essays：Moral, Political and Literary, edited and with a foreword, notes and glossary by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics 1985,p. 207.
    (35)Charles Taylor, Nationalism and Modernity, in R. Beiner(ed.)Theorizing Nationalism, State University of New York Press, 1999, pp. 219-245.
    (36)伯林以第一批真正的民族主义者——德国人为例，说明民族主义是“受伤害的文化自豪感与一种哲学和历史幻象结合在一起，试图消弭伤痛并创造一个反抗的内在中心”。参见[英]伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第417页。
    (37)杨宇冠主编：《联合国人权公约机构与经典要义》，北京：中国人民公安大学出版社，2005年，第217页。

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