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摘要：朝鲜通信使在纪行文集《海行总载》中记录了日本江户时代的婚俗和性观念。他们看到,日本普遍实行一夫一妻制的迎娶婚，同时实行族内婚；女性婚后守贞观念不强；社会盛行游女、宠男之风，僧人亦不持性戒律。朝鲜通信使秉持儒家礼仪视角，认为日本的收继婚俗有悖人伦大道，借妻风俗不忍闻睹，更对日本婚姻无同姓婚禁忌以及开放的性观念等提出了批评，并据此认为日本人是“禽兽”“好淫”“鲜耻”之民。这种价值评判体现了朝鲜通信使面对异质文化时的自我镜观，对自身文化优越性的自信，以及对日本民族性的怀疑。 关键词：朝鲜通信使；日本婚俗与性观念；《海行总载》 中图分类号：K248；K249文献标志码：A文章编号：1002-462X(2016)05-0145-07 基金项目：国家社会科学基金重点项目“明清东亚汉文纪行文学中他国形象认知比较研究”（15AZW006） 作者简介：金禹彤（1971—），女，副教授，博士后研究人员，历史学博士，从事明清史与东北史研究。壬辰御倭战争（1592—1598）后，李氏朝鲜王朝（1392—1910）和日本德川幕府（统治期间被称为江户时代，1603—1867）于1607年恢复两国国交。此后，朝鲜王朝派遣了12次使节团至日本，这些使节被称为朝鲜通信使。他们带着对壬辰战争的痛彻记忆以及对日本加深了解的现实需要开启了日本之行，他们对日本社会政治经济、文化风俗等的观察和记录被编辑成纪行文集《海行总载》［1］。其中有关日本婚俗与性观念的记载是需要关注的一个重要方面。 一、《海行总载》中记录的日本基本婚姻形态 根据朝鲜通信使的观察，日本普遍实行一夫一妻制的迎娶婚，即女子嫁入夫家组成家庭、共同生活的婚姻形态。其具体的婚姻与婚礼情形： 婚娶则不用聘币，而只于婚夕送妇于夫家。彼此族党，盛设灯烛威仪，以为迎送之礼。而两家各办酒食，欢宴宾客云（申维翰：《海游录》下册）。 聘币指古代订婚时所备的礼物，朝鲜通信使认为，当时日本婚娶无聘币之礼，即男方不用准备订婚礼物，没有赠送彩礼的风俗。综合朝鲜通信使的记载，日本婚俗，女方要准备一定的嫁妆，主要是生活用品和饮食用具。结婚前一天，女方先送衣服、饮食用具到夫家。结婚当日，新娘乘轿至夫家，夫家盛陈灯烛，饭膳相迎，双方亲朋好友大会宴乐，这反映了当时日本婚礼的具体礼仪有迎妇礼和宴会礼。但因朝鲜通信使深入日本民众的生活有限而认识和记载都较为粗略，其纪行并没能反映出当时日本婚姻形态与礼俗的全貌或真实情况。如各阶层纳妾现象屡见不鲜，也有聘礼之举等。 像其他国家、民族一样，古代日本的婚姻礼俗根据身份、贫富、等级的不同而有所不同。江户时代(17—19世纪)，日本主要并存两种婚姻结成方式：一种是以武士门第为代表，由父母和亲属包办、当事人没有自主权的婚姻，这是武士阶级为追求门当户对、保护血统、维护门第和自身利益的做法；另一种是一般平民百姓通过媒妁介绍而达成的婚姻。媒人介绍青年男女相识，并不完全代替男女双方的结婚意志，个人具有决定婚姻的一定自由度。 据朝鲜通信使记载，日本皇室婚姻有其特殊性： 子皆为僧, 各归寺剎。唯（皇）长子娶妻为继嗣也。女则以为其尊无对，不可下嫁。皆令为尼（姜弘重：《东槎录》）。 不过记录又云“独令天皇女为今关白妻云”，即皇女并非绝对不许下嫁。《癸未东槎录》也载： 所谓倭皇（明正天皇），女主也，年方二十二岁。其男弟年十三，今岁末将传位于其弟。倭皇以其尊贵无对，不得配人，传位后乃得许嫁。 明正天皇是日本历史上第七位女天皇，外祖父是江户第二代将军德川秀忠，她七岁即位，二十岁时（1643）把皇位让给异母弟后光明天皇。此文意即皇女若继位为天皇，则不得配人，但传位后仍可下嫁，但明正天皇因当过天皇的高贵身份而在宫中孤独终老，并未嫁人。其实，皇子、皇女不娶妻、不下嫁，很多是“由于经济上的理由，他们在幼年就出家为道，成为僧尼，称为宫门迹、尼宫门迹，这已成了习惯”。到第六代将军德川家宣（1709—1712在职）时，他“采纳了（新井）白石的建议，奏请出资让皇子以亲王的身份建立家庭，皇女则下嫁”［2］291。朝鲜通信使又记，“天皇纳后，不避同姓至亲，并上下皆然”（庆暹：《海槎录》下），说明日本实行族内婚，并且具有社会普遍性。其族内婚有一定的对象禁忌，同父异母可婚，同母异父不婚，即同姓婚姻。这种婚姻制度是原始时代婚姻制度的遗存，其禁忌对象则是受到日本古代一度流行的“访妻婚”制的影响。 访妻婚制属于入赘婚的一种形式。在这种婚姻形态中，男女双方的夫妻关系较为松散，男子晚上宿夜于女家，翌日清晨便离去，夫妻暮合朝离。访妻婚没有形成契约婚姻，男方不属于女方家庭的成员，相互间也不需信守婚姻誓约，更无须承担相应的社会责任和义务。其夫妻之间的关系短可维持数月，长则可达终生，所生小孩随父姓，但由女方家族养育成人。访妻婚是日本古代女尊男卑的社会现实的一种反映，婚姻中的女方与娘家关系的密切程度甚于夫妻关系，夫妻之间还没有形成支配与隶属关系，血缘关系重于婚姻关系。参见王银芳《日本平安时代婚姻制度》，山东大学硕士论文，2008年。访妻婚盛行于大和时期并延续至平安时代，在12世纪后，随着武士政权的建立才逐渐消亡。 作为长期盛行的一种婚姻形式，访妻婚对日本古代社会文化和家庭伦理观念产生了深远影响。访妻婚制下，日本人对血缘关系的认识与理解是以女性为中心的，子女只对母亲一方的家庭与家族成员有亲缘认同感，因此，日本古代的族内婚甚至可以兄妹通婚，即同父异母兄弟姐妹之间可以结为夫妻，而不被视为乱伦之举，但同母异父的兄弟姐妹婚配则受到禁止。如日本第三十代天皇——敏达天皇（572—585在位）的第二任皇后是他同父异母的妹妹，也即后来的推古天皇（日本首位女天皇，592—628在位）；第三十四代天皇舒明天皇（629— 641在位）的父母是敏达天皇的异母子女；再如8世纪初，有名的《大宝律令》和《养老律令》的主要制定者——藤原不比等（659—720）娶了同父异母的妹妹五百重娘。这种形式的族内婚一直延续下来，至于朝鲜通信使到达日本，其依然“婚姻不避同姓，从父兄妹，相与嫁娶”（申维翰：《海游录》下）［2］13。 除了访妻婚的历史影响，这种同姓婚姻习俗能够长期持续实行，还具有民族文化根性对婚姻认识的依据。在日本史书《古事记》与《日本书纪》中，记载了日本神话中开天辟地之祖伊奘诺尊的婚姻，其妻子即是他的妹妹伊奘冉尊。这种兄妹为婚的虚幻神话，是古代日本先人在突破原始群婚制进入到血缘婚制的历史阶段后，其婚姻形态的文学化映像。而这种兄妹婚是人类婚姻史上曾经广泛存在的婚姻形式，但在日本持续的时间较长。 二、《海行总载》中记录的日本婚俗 根据朝鲜通信使的记载，日本拥有独特的婚俗形式。 其一，行婚礼时“女先于男，跨火入门”（庆暹：《海槎录》下）。在婚礼中行跨门火仪式是一种古老的婚姻习俗，体现了原始巫俗信仰的观念遗存，日本很早就实行这一婚俗。《北史·倭国列传》记载：“妇入夫家必先跨火，乃与夫相见。”除了日本，这一婚俗还在古代亚洲地区广泛流行，如中国东北民族满族、蒙古族，西北民族裕固族、维吾尔族、乌孜别克族等，而云南的彝、哈尼、傣等民族婚俗中也有火的元素。 这种习俗为古代亚洲各民族所普遍接受是和火所承载的观念与信仰紧密相连的。火是生命的象征，带给人类温暖与食物，是人类最早崇拜的自然物之一；火的烈焰是通红色，象征着鲜血的颜色，是人类最早崇拜的色彩之一。这样，火集多重重要的生命意象于一身，不仅成为旺盛生命力的象征，更让人充满神奇的想象，成为驱邪避鬼除厄的神物。在古代日本，火同样是原始宗教自然崇拜的主要对象，并延续为民族文化的传统。公元701年，日本政府颁布《大宝律令》，明文规定采用仿唐的宫廷朝服，其中天皇的“衮衣御衣”（龙袍）上就饰有火的花纹图案。佛教传入后，在日本广泛实行的佛教节日盂兰盆节中也有迎火、送火、盆龛、盆舞等内容，这些都离不开火。因此，通过民族信仰崇拜以及历史的不断强化，对火的观念认识已经融化为日本民族精神的一部分，并在婚礼仪式中延续了下来。 其二，日本有收继婚俗，即兄殁无后，弟则娶兄妻，以奉其祀。“如平义成之女，原为备前守源信正之兄妻，其兄死后，信正仍娶者是也。”（南龙翼：《闻见别录》）在人类婚姻发展史上，收继婚形式起源于氏族族外婚时期，也属古代群婚制时期兄弟共妻的遗存，其父死子娶庶母、兄亡弟娶寡嫂（或弟死兄收弟媳）。因为这种婚俗可将所娶女子约束于本氏族内，所以是一种财产继承的氏族内转移和变异形式，曾在古代中国北方的匈奴、鲜卑、突厥、蒙古族等诸民族中普遍流行。至于明末清初时期，女真人依然保留了这种婚俗形式。需要说明的是，中国汉朝法律已明文禁止收继婚，其亦为历代中原王朝法制所不容,要施以严刑重法，如《明律集解·附例·户婚》载：“兄亡收嫂，弟亡收妇者，各绞。” 对这两种婚俗，第一种在朝鲜通信使眼中是无关大雅的民间文化风俗，而第二种收继婚俗则令朝鲜通信使深感有悖儒家人伦之大道。除此之外，朝鲜通信使还惊讶地发现，日本有令人惊骇、不忍闻睹的婚俗：“萨摩（约为今天的日本鹿儿岛县）之人，皆以信为主。人或有其妻妾之美而相思者，则不惜一夜之借，以慰其心。”（姜弘重：《东槎录》）中国古代也有借妻风俗，即典妻，又称承典婚，男子多是已婚无子又家财富足之人，其租用家境贫寒的已婚女子做临时夫妻，以承子嗣。在子嗣为重的男权社会里，这种做法多少有被迫和令人理解之处，而萨摩人借妻是为表达儒家重“信”观念，然而其方式却与儒家文化背道而驰。 三、《海行总载》中记录的日本两性风尚——较为开放的性观念与游女娼男之风与婚姻形态与婚姻礼俗连带的问题有社会的性观念及相关的道德要求。由于诸多原因，古代日本的婚姻守贞观念不强，更没有儒家意义上的守贞意识，女子也有一定的行动自由度。据朝鲜通信使观察，其有识之家“亦无妨闲之节，多有淫乱之行”；虽良家女，“亦多有所私”；“妇人轻清伶俐，貌多明莹而性颇淫。虽良家女，多有外心；商家女，亦潜有所私”（金世濂《海槎录》）。 女性自身的性观念如此，因此“其俗以窃人之妻妾为易事”（金世濂：《海档录》），这既说明日本女性没有强烈的婚姻守贞意识，也反映了全社会两性禁忌不严，性观念较为开放。同时，受族内婚观念的影响，其虽至亲之间，“亦相私焉”（姜弘重：《东槎录》）。当然，日本社会虽然没有儒家意义上的女性守贞和两性禁忌观念，但从自然法的道德规范意义上，国家也制定了相应地法律制度，对通奸罪的惩戒甚重。同时，女性婚后守贞也依然被视为一种美好的品质，如已婚女子有染齿向丈夫表示忠心的风俗。 德川时代的日本，不仅性观念相对开放，对男女私情的看法不甚严格，相应的，社会盛行游女之风。游女是对幕府时代妓女的统称，因为这些女子在同一个地方待的时间很短而得名。据记载，日本女性比男性多一倍，游女相当多： 此国之俗，女倍于男，故其于别店，淫风大行。游女迨半，见人则遮路请宿，以至牵衣入店受其钱，则虽白昼亦从。盖其州州村村皆缘江海，孕得淑气，故生女颇有姿色（姜弘重：《东槎录》）。 有些女子无父母，被富人或收养或购买，立教坊教养之，名曰“倾城”，以其招引陪宿浪荡子和卖身，沦为娼女。朝鲜通信使看到，所谓养汉店、倾城店，名城大店到处都有，自河口（淀浦）至大阪城，甚至有“倾城店游女之窟”之称，而其国中娼妓风气亦极盛： 望见大坂，闾阎极盛。弥满三十里内，帆樯朝夕乘潮出入，往来者，不知其几千百艘。自大坂至此，即所谓倾城店游女之窟也。数十成群，往来不绝，皆彩服艳装，或有被发者（姜弘重：《东槎录》）。 游女觅夫者，举手请出，乘船愿入，一日之内，不知其数（金世濂：《海槎录》）。 国俗，无各邑置妓、弦歌之法，贵人豪游、富商行旅者，皆私狎娼女于所过之地，故名城大店，尽有娼屋。而大阪繁华，最以花柳著名。层楼曲榭，连亘长街。屏帐、衾枕、酒罍、茶铛之属，皆锦绣金银。其中各贮一名姬，上悬金牓曰：上上娼楼。游人、宕子橐金而至者，亦随所欲。一向求焉，即上上家，一日云雨，无过白金十两，中下有差（申维翰：《海游录》下）。 娼屋妓院曰芦花町者，亘十里。饰锦绣、香麝、红簾、画帐。女子多国色，设名品矜春华，算金以赌媚，有能一朝值百金（申维翰：《海游录》上）。 大阪河口是朝鲜通信使必须停留的口岸，此处多游女，因此，对船上“格军”“沙格”（船夫等）及马岛将倭，有不许下陆、“不得与彼人相通”之禁。其他繁华地方，娼风也多如此，如河内州平方： 旧名茶店，家家于江岸起盖楼房，即所谓“青楼大堤”。娼家女子二、三为群，站立楼上以扇招呼客人，当时商人无不停舟于此（庆暹：《海槎录》上）。 至于男性嫖妓，又以淫具、春画、春药助兴： 白昼相狎，夜必设灯而行淫。各齎挑兴之具，以尽欢情。即人人贮画轴于怀里，华牋累幅，各写云情雨态，百媚千娇。又有春药数种，助其荒惑云（申维翰：《海游录》下）。 不仅如此，日本社会在男子中间还流行重男色的风气，即盛行宠男之风，这在朝鲜李朝最早的日本纪行文——朝鲜回礼使宋希璟（1376—1446）所写的《老松堂日本行录》（1420）中就留有记述。他看到： 又男子年二十岁以下学习于寺者，僧徒髠眉墨画，涂朱粉面，蒙被斑衣为女形率居。王亦择入宫中，宫妾虽多，尤爱少年男子，故国人皆效之。 即天皇也将这类少年男子择入宫中。此男色之风，上行下效。有感于此，其赋诗曰： 清江处处水为乡，游女争妍满道傍。借问王宫谁第一，涂朱粉面少年郎。 这种男色之风，到朝鲜通信使至日时依然如此： 国俗绝重男色，道路所见童男七八岁已上，至二十余岁男子，无不艳服冶容，谓之瓦家，是即宠男之称。上下成风，至多怨女云（金世濂：《海槎录》）。 重男色是日本中世纪贵族普遍的习俗，后在武士间流行，德川幕府初期十分盛行。男色盛行与寺院“稚儿”制有关，稚儿是少年僧，他们在寺院不仅学习，也是僧侣的性伴侣。朝鲜通信使观察到，日本男子婚后蓄养男童，由于昼夜出入相随，其幸甚于妻妾，而这些受宠之年少美童也倍重情义： 平居亦以男色自侍，嬖之甚于姬妾。 居常同寝，托以死生。结约之时，至于割指刲股。情义之重，倍于其妻（金世濂：《海槎录》）。 这种蓄男童、重男色之风流行于整个社会。一般宴会时，常以十六七岁美男子服侍宾客；市街澡堂，也以男娼娱乐客人。最令朝鲜通信使奇怪的是，社会对于男色的守贞观念还严于女子： 其俗以窃人之妻妾为易事，而男倡有主者，则不敢与之言笑（申维翰：《青泉海游路钞》）。 日本社会不仅游女、娼男成风，僧人亦不持两性戒律： 僧舍在闾里，观光女子与僧徒杂坐。是其貌粗而行薄，或有食肉行淫（申维翰：《海游录》下）。 朝鲜通信使还观察到日本甚至有僧尼混杂现象。《老松堂日本行录》记载，在宋希璟停留赤间关时，曾问一位居于全念寺附近叫甫罗的朝鲜人：“此寺僧尼常于佛殿同宿，其年少僧尼无乃有相犯者乎？”甫罗笑答曰：“尼孕则归其父母，家产后还。”即僧尼可以互通相狎、不持色戒而不受禁止。同时，也有僧人“挟妇而居寺刹”。正因为日本社会整体对这种淫色之风所持的认可态度，所以对两性私情并无儒家观念的道德焦虑和羞耻意识，而是较为坦然： 沿途地方多有养汉店，倚市邀迎以收雇债，而略无愧耻，甚于天朝之养汉。 父子并淫一娼，并无非之者（黄慎：《日本往还日记》）。 事实上，这种对日本淫风盛行的观察和日人“无愧耻”的认识是较为客观的，正因为日本社会不将男女情欲之事视为可耻，才会在青楼之上堂皇不讳、并无遮掩、无须含蓄地悬金榜曰“上上娼楼”，这在古代中国和朝鲜半岛极少见。德川时代日本对两性关系所秉持的这种较为开放的自然态度和社会尚淫风气的形成有多方面的原因。 首先，从日本传统的民族集体意识来看，其最早的史书《古事记》(712)和《日本书纪》(720)中记载：伊奘诺尊和伊奘冉尊是一对男女神，他们奉天神之令从天而降，相互结合，生下日本各岛、山川草木，以及支配各岛和天地万物的天照大神和八百万神，其中天照大神被奉为日本皇室的祖先，尊为神道教的主神。伊奘诺尊和伊奘冉尊之间爱与性的结合被称为“神婚”，由于两神的结合得到了天神的赦令，因此是“名正言顺”的两性关系，所以日本神可以泰然地享受爱与性的快乐，不存在宗教或伦理的两性禁忌。 其次，从婚姻制度史来看，在古代日本曾经盛行的访妻婚中，夫妻双方并不拥有共同的家庭，而是各有居处，仅在夜间相聚。因男女双方不需履行婚姻的契约，彼此之间也就无贞守可言。《古事记》中曾描写这种婚姻情形，男子到女子家求爱，夜访早归，而且只限一夜，早晨分离后，他们的爱与性就此结束，所以也叫“一夜夫”“一夜妻”。在11世纪的日本古典文学名著《源氏物语》中，对访妻婚有诸多描写。虽然德川时代这种婚姻形式已经基本消泯，但其中蕴含的两性意识还会对社会性伦理观念具有影响。 最后，以开放、无忌的态度和坦率、欢娱之心对待两性关系在日本古代社会长期存在，其观念的形成必然有一个重要而具有持久影响力的形而上原因，而这就是宗教信仰对日本人生命观念的独特塑造。从历史上看，日本不断汲取外来文化，中国的儒家文化、印度的佛教思想都对其社会文化发展产生了重要影响。但从民族精神文化的根性来说，日本民族整体的强大精神支撑和生命观念是其本土传统宗教理念——神道教。“神道为日本的民族宗教，‘神’在日语中称‘かみ’，原意指拥有超越普通人能力的东西，古代日本人对山川、巨石、动物、植物等自然物以及火、雨、风、雷等自然现象有一种特别感觉，认为自然有精灵，此精灵既给个人带来恩惠，有时也会带来灾难，为了安抚精灵的愤怒，求得恩惠，便对自然精灵进行祈愿和崇拜，于是对这些精灵的祈愿崇拜逐渐变成一种宗教感觉，从而形成原始神道。”［3］神道是一种多神教，4—5世纪，随着汉字传入日本，日本开始用“神”字来表示“かみ”，6世纪开始正式使用“神道”这一名称，《日本书纪》中记载其“天皇信佛法、尊神道”。神道教的产生基础是日本原始人类的性崇拜意识（神的起源和伊奘诺尊与伊奘冉尊的婚姻相关）及对自然现象、山川草木的自然崇拜观念，这不仅深刻地影响了其民族两性关系心理，还塑造了日本人独特的审美意识，使日本人对大自然产生了一种深邃而独特的生命认知以及形而上的亲近感。他们在观赏自然景物中涵养出纤细的感受性，对于像日出日落、阴晴变幻、四季转变等这样习以为常的自然现象也会充满幽思，引发感伤情绪，产生“物哀”“物哀”是日本江户时代国学大家本居宣长（もとおりのりなが，Motoori Norinaga）提出的文学理念和世界观，意为“真情流露”。之情。随之，万物流转、万事变迁的“无常感”也渗透进日本人的精神感受中，这是一种与自然一体的感情，与佛教“诸行无常”通感的思想。当日本人把人的生命作为一种自然存在，把对自然的“无常”感受移情至对人生的“无常”感悟上时，在短暂的生命里，发现、欣赏、追求“异性”之美就成为一种生命感受的真实诉求。 民族宗教信仰在很大程度上决定着民族的思维、情感和价值观模式，神道教具有的重视现实生活的“现世观”、讲求“真实”即追求平凡生活的自然和朴素的真实，在“无常”的生命感受中更加弥足珍贵，它激发了日本人尽情去表达生命的欢畅以及对异性美的追求。因此，执着追求现实生活中的爱情既被作为一种积极的生命态度而得到提倡，又被视为审美品质而被肯定、赞扬。正如日本人所喜爱的樱花，它在短暂的花期中，执着地绽放，尽力展示最美的姿态，随之纷纷坠地消亡，而恰恰是这种对美的至死不渝为日本人所悲悯、怜爱。因此，日本人对性爱的追求其实是追求生命真实的表现，是对人性和人的自然欲求的肯定，进而对性的态度较为宽容、开放甚至赞赏，并在性爱追求中体现了独特的生命美学意识，苛求异性的形貌美：“路旁列店当罏女子，傅粉鲜衣。若‘色陋’，则无人愿意入店。”（申维翰：《海游录》中） 日本民族的这种心理感受和追求在日本古典文学中被充分展现出来，其塑造的平安时代文学的“好色”现象其实反映的是一种恋爱情趣，一种审美理念。作者塑造了懂得民族“好色”审美传统的近似完美的人物，体现了尊重人的自然情欲以及对男女情事同情、肯定甚至赞赏的态度。 四、禽兽、好淫、鲜耻——朝鲜通信使对婚俗与性观念下的日本人形象的评判通过以上叙述可知，朝鲜通信使对日本婚姻无同姓婚禁忌以及日本开放的性观念是十分反感的。朝鲜通信使所处的朝鲜李朝时代，其社会整体的儒家化程度相当高，其婚姻形态与婚姻礼俗依据中国形式基本儒家化——其实行妇归男家婚的婚姻制度，禁止同姓婚姻，依照中国古代礼仪举行隆重婚礼。具体来说，其结合中国周礼和《朱子家礼》等仪式内容，实行包括议婚、纳彩、纳币、醮子礼、奠雁礼、交拜礼、合卺礼、新婚之夜、于归新行、币帛礼等多项礼数，具有浓厚的中华文化色彩。如其奠雁礼来自《仪礼·士昏礼》，其曰：“昏礼，下达纳采，用雁”，至于用雁之意，则“凡贽用生雁，左首以生色绘交络之，无则刻木为之，取其顺阴阳往来之义。程子曰：取其不再偶也。”（《朱子家礼·昏礼》）正因为朝鲜李朝全面吸纳了儒家思想，较为彻底地接受了儒家的婚姻伦理和两性禁忌观念，并形成了规范化的儒家婚姻礼仪，因此对日本的某些婚俗和自然、开放的性观念无法理解与认同，从而导致朝鲜通信使对日本婚俗和性观念的负面评判，并在认识上形成了禽兽、好淫、鲜耻的日本人形象。 从历史上看，日本曾经长期实行以女性为中心的婚姻家庭制度，与此相关涉形成的同姓族内婚尤其是同父异母兄妹婚是为儒家文化所不容的。中国古代社会早在周代就确定了以男性为中心的宗法制原则，“姓”是象征家族宗法系统的标志，并有“同姓不婚”的明确规定，目的在于以之定名分、别男女、防淫佚，否则视为乱伦之举。儒家认为同姓不婚是最根本的礼法，它可以起到维系人伦、远禽兽、别异类的作用。受到儒家文化影响，朝鲜李朝也实行了“同姓同宗不婚”的制度，而且十分严格。在这种观念影响下，朝鲜通信使将日本天皇纳后不避同姓至亲，并上下皆然的同姓婚俗，以及其不避伦常，“有兄殁无后，弟则娶兄妻”的收继婚现象皆视为禽兽： 国中男女俱盛，而女比男加多。婚姻不避同姓，从父兄妹，相与嫁娶。兄嫂弟妻寡居，则亦为率畜。淫秽之行，便同禽兽。 至于嫁娶，不避同姓，四寸娚妹为夫妇，父子并淫一娼，而亦无非之者，真禽兽也（金世濂：《海槎录》）。 至于“萨摩之人，皆以信为主。人或有其妻妾之美而相思者，则不惜一夜之借，以慰其心”之举以及众人对此的反应，更被朝鲜通信使嗤之以“无礼义廉耻”： 此不过一禽兽之行，而传以为美谈，其无礼义廉耻可知，还可笑也（姜弘重：《东槎录》）。 同时，面对社会上的游女娼男之风、男女共公澡堂共浴之景以及普通女子在外也毫无羞涩之情等，朝鲜通信使都十分惊讶于其竟然“不知羞愧”，并以“风俗淫乱”为日本社会的整体道德观念进行标签，形成了日本俗“好淫”的普遍看法： 小丘日有倭女聚集，露胸，手指邀约……拍臀挥手招揽，卷裙摆露下身，招引诱人。不见羞耻，风俗淫乱（金仁谦：《日东壮游歌》）。 俗尚沐浴，虽隆冬不废。每于市街头设为沐室收其直。男女混沐，露体相狎，略不羞愧（金世濂：《海槎录》）。 贵家女子出入乘轿，观光则倚绣户而垂帘。其余在外者，或坐或立，手持画帨，言笑琅王将。见我国人，不胜欣慕，或作招邀之状，或与倭男年少者，按项抚腮，而相悦于稠人广路，少无愧色（申维翰：《海游录》下）。 朝鲜通信使认为，日本妇人虽“轻清伶俐，貌多明莹”，然“性颇淫”，其“淫”之根源在于无羞耻之心。更让朝鲜通信使无法理解的是僧人也不守两性戒律，又男色之风盛行，为此朝鲜通信使申维翰曾求证日本儒者雨森芳洲（1668—1755）曰： 雨森东所作文稿中，有叙贵人繁华之物，曰左蒨裙而右娈丱。余指之曰，此云娈丱乃所谓男娼乎？曰然。余曰：贵国之俗可谓怪矣，男女之欲本出于天地生生之理，四海所同，而尤以淫惑为戒。世间岂有独阳无阴，而可以相感相悦者乎？”东笑曰：“学士亦未知其乐耳。”如东之辈所言尚然，国俗之迷惑，可知也（申维翰：《海游录》下）。 带着儒家文化的伦常道德认识，朝鲜通信使一方面认为日本的男色之风既“丑不忍闻”，又使人感到其“国俗之迷惑”，另一方面又从天道正邪的角度对此发出了儒家观念的悲喟之论： 《汉书·五行志》谓之色妖。汉末此风极盛，乃乱亡之象，倭国之风正类此（金世濂：《海槎录》）。 朝鲜李朝基于儒家理念，对社会中人的伦常德行制定了相当严格的规范。具体来说，要求男女有别、实行两性禁忌；男子处世要符合孔孟之道，女子持守妇贞妇德；禁止僧侣与女性交谈，破此戒律者杖臀受罚；家庭伦理与秩序为立国之本，重视宗族。相对而言，对于未建立起儒家意义上的伦常规范，且具有独特文化传统与统治方式的日本社会来说，社会整体的性观念较为自然、开放，因此不仅男女衣着“不甚秘”，而且也不会设立诸如贞节牌坊、缠足等对妇女进行精神和肉体压迫的制度，而其家庭则“父子兄弟之间亦不相爱，不为室家妻子之恋”（金世濂：《海槎录》）。面对这种异质文化形态，朝鲜通信使以自我价值尺度和主观认识为依据，将日本人定位为不知羞耻的“禽兽”之民。同时，又从儒家政教观念出发，认为日本风谣俗习不合天道之理是未行“圣王之政教”、上行下效所致： 余随使者至大阪，目睹其山川草木、室庐阛阓、男女衣服炫耀之盛，殆天下奇观，夫亦海蛮诸区一大都会也。至其风谣俗习，秽而无征。问听馆译语，得所谓娼楼粉黛亵狎诸状，陋甚不足置牙颊。然念自古情欲之根莫深于男女，即使香奁倩笑发于俚巷，呕哑帖帖然风动而火驰，走死地如骛，所以制礼渐民，而不格于禽兽者，圣王之政教在也。不如是，中国而有郑卫，抑何论炎荒之外卉服之乡，蛟肠鸟语，聚麀而同浴者哉（申维翰：《海游录》下）。 其实，任何国家、民族的婚姻形态、礼俗及性观念都是在一定的政治、经济形态和传统文化的基础上经过历史构筑发展而来的，都是具有独特人文意识的文化结晶，具有存在的依据和内在合理性。根据《后汉书》等中国史书记载，古代日本在经历了原始时期的婚姻形态后，出现了“大人皆有四五妻，其余或两或三” （《后汉书》卷八五）。“嫁娶不持钱帛，以衣迎之”（《晋书》卷九七），“婚嫁不取同姓，男女相悦者即为婚”（《史记》卷九四）等一夫多妻、不纳聘礼、婚嫁异姓、自由结合的历史阶段。其后又有访妻婚、招婿婚等，直至女至男家的迎娶婚，体现了古代日本社会、家庭制度、女性地位及伦理观念的历史变化，而朝鲜半岛的相关文化也基本经历了这种变化轨迹。从历史文化的源头上看，虽然古代朝鲜半岛与中国地缘相接、山水相依，但彼此间文化传统的差异相当大，不仅语言不相沟通，风俗大相径庭，而且政治形态、宗教信仰异多同少。直到朝鲜李朝之前的高丽（918—1392），虽然朝鲜半岛已经汲取了大量儒家文化，但其国家文化依然是儒、释、道三教并行，并以佛教文化为主导。因此，其民间风俗多自然天性，社会文化少礼法束缚，在婚姻形态上广泛实行“婿留妇家婚”，又有“率婿家族”，这两种婚姻形式都是女婿在岳父家生活，或一段时间或持续始终。同时，高丽朝的女性地位较高，其拥有和男子同等的财产继承权；所生子女可以进入娘家家谱；夫死普遍改嫁；贵族女性可和男性共同参加佛教仪式等社会活动；王族实行族内婚即同宗兄妹婚姻，且不忌女方贞节，因此也有诸多属于儒家观念界定的乱伦现象。 但至朝鲜李朝，当朝鲜半岛全盘接受中国儒家思想后，其社会风俗为之一变，婚姻形态与礼仪、性观念与伦常意识皆儒家化，由此对女性的行为规范提出了诸多要求，如女子要回避生人，而这在日本人看来也是颇为奇怪的举动，因此，文化观念的差异对这两个民族之间的理解和彼此形象的塑造具有重要影响。1876年，当朝鲜通信使来到日本时，日本官员就曾对“朝鲜女子回避生人”的原因提出了疑问，对此朝鲜通信使答曰： 此亦我国异于贵国处也。我国男女之别，元来切严，虽以亲戚言之，五六寸以外，不相往来接面。虽亲姊妹兄弟，十岁以后，坐不同席，语必向门。至于闾巷贱流，亦皆一醮之后，夫死而不嫁者，往往有之，自然成俗，今六百年矣。所以外国之人，尤为羞涩隐避而不见之（金绮秀：《日东记游》卷二）。 综上，朝鲜通信使在观察日本社会风俗时，从儒家文化的立场出发，以礼教的伦理道德为标准来考量日本的婚俗，评价其性观念，这必然带来文化的误读和形象的异化。虽然日本在德川时代以前曾多次学习吸收外来文明，汲取了诸多包括儒家思想在内的外来文化，但受其地理环境、政治制度、宗教信仰等诸多因素的影响和制约，日本与朝、中的主导文化实际上有极大的观念分野。受本土神道教的影响，日本文化从肯定人的自然情感角度出发，追求人性之真，形成了独特的两性审美意识。对于没有受到更多伦常观念约束、璞玉浑金的日本女性来说，她们的诸多观念、行为与朝鲜半岛尚未儒家化之前的朝鲜女性是比较相似的，而两者的社会整体的两性道德观念也较为自然开放。但至德川时代，对日本社会在婚俗和性观念上的不拘礼法、率性而为，朝鲜通信使以其秉持的儒家礼教观念与价值尺度而视，则属不堪入目的禽兽之为：“禽性兽行，丑不忍闻，而畜俗已成，恬不为怪”；“禽犊之行，言之污口”；“婚娶一族，面目虽人，行若狗彘”；“兄嫂弟妻，皆为率畜。”（洪禹载：《东槎录》）即通过观察，朝鲜通信使最终将日本人“他者化”为“禽兽”“好淫”“鲜耻”的群体形象，这些主观评判及其所定位的日本人形象不仅体现了文化的隔膜，也是朝鲜通信使基于自身文化信念、道德意识与儒家“狄夷观”而产生的自我镜观，显示了对自身“小中华”文化优越性的自信。同时，对日本人形象的负面认定和对日本性观念的强烈排斥，也进一步加深了因日本发动侵朝壬辰战争而陡增的对日本民族性的怀疑。要之，《海行总载》中对日本人形象的评判，一方面再次说明了“一切形象都源于对自我与他者，本土与异域关系的自觉意识之中……形象即为对两种类型文化现实间的差异所做的文学的或非文学的，且能说明符指关系的表述”［4］，另一方面，也因纪行所特有的历史参照价值为当下东亚各国的文化相互认知问题提供了诸多启示。 参考文献： ［1］海行总载［M］.首尔：民族文化推进会，1967-1989. ［2］坂本太郎.日本史［M］.汪向荣，武寅，韩铁英，译.北京：中国社会科学出版社，2008. ［3］津田左右吉.日本的神道［M］.邓红，译.北京：商务印书馆，2011：3. ［4］孟华.比较文学形象学论文翻译、研究札记（代序）［M］//比较文学形象学.北京：北京大学出版社，2001：4. 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