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以往對朱子哲學的研究在其中的“理”、“天理”方面有甚深的積累，本文則旨在對過往鮮為人注意的，與“理”、“天理”密切相關且位置同等重要的朱子之“實理”作專門的研究。 陳榮捷先生在其《朱熹》一書中有一處簡單提到“實理”：“朱子每言‘實理’、‘常理’。理非虛之物，必有實現，所謂實理也。釋《中庸》首章云，‘中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，所以極此實理之功效也。’”[1]唐君毅先生也談到了“實理”，認為“朱子所謂理先氣後，唯是謂理之真實性之肯定，先於氣之真實性之肯定，氣之真實性，根據於理之真實性。故朱子於理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實於理者”[2]。馮耀明先生〈“致知”概念之分析——試論朱熹、王陽明致知論之要旨〉一文談到了“實理”。文中提出：“朱子為什麼要重視即物而窮其分殊的理相，而不直接去探究那萬理一原的實理呢？原因是朱子強調此理為實理，不是空理。必須在一個“理一分殊”的概念架構之下來了解此一實理，才能表示儒家與佛老之異。”[3]馮先生又指出：“就其本體言之，心所具者只是此一實理；就其發用言之，心所妙運者乃是分殊的眾理。正因心能妙眾理而宰萬物，其所內具以為性者才不是空理，而是實理。此即朱子的心性論與存有論為有機地相連貫之理論特色。”[4] 據筆者淺見，雖然有唐君毅、陳榮捷、馮耀明等前輩在研究中非常敏銳地提到了“實理”，但還沒有出現專門以實理為中心的專述。雖有日本學者岡田武彥提出宋明的實學，宋儒以實理、實性來批佛、老的空理、空性；[5]葛榮晉也提出朱子之學是“實學”的概念，認為朱子的“實學思想在本體論上表現為實理論，在人性論上表現為實性論，在道德修養上表現為實功論和實踐論”[6]，這些與筆者的觀點接近，所不同的一是研究的方法不同，更重要的是研究的指歸不同。“實學”式的思路旨在為中國實學史理出一條發展的線索，以無所不包的“實學”的眼光，在歷史上搜尋符合標準的實學人物，將不同的思想體系、學術流派的人物網羅並比，如此將消融被研究者的主體性、問題意識以及內在於觀念及其使用的歷史脈絡，而本研究正是在細緻把握“實理”這一概念的哲學意涵基礎上，而凸顯朱子提出“實理”這一概念背後的問題意識以及概念所關聯著的朱子當時面對怎樣的思想狀況；此外，“實學”式的思路只是為了說明“實學”而提到了“實理”，其論述的核心在於實學，而本研究是以“實理”為統攝性的研究架構，在此架構下重新審視理與禮的關係。 本研究提出的問題是：有了“理”、“天理”，為何需要“實理”，這一問題關聯著朱子面對當時怎樣的思想狀況？實理與理、天理是什麼關係？較之“理”、“天理”，“實理”本身的意義是什麼？其所提供的新的內容是什麼？接著要問的問題是，由於“實理”的出現，對於朱子的整體的思想架構會帶來哪些重要的、相關的思想要素？筆者發現“禮”即是這一重要要素——由“理”到“實理”是一個充實、具體化的義理的精微推進，在此實理觀下，實理又更具體化為“禮”。這就涉及到“理”與“禮”的關係問題。[7] 本文第一部分處理朱子之實理與實理之使用，朱子之提出“實理”，是在歷史的深處關聯著當時的思想狀況。“理”、“天理”的提出本是為了面對佛老“高妙”理論的衝擊，但在當時的思想狀況下，單純“理”這一概念已變得很難區分於佛老，而需要對於“理”這一外延太大的概念作更具體確定的規定，朱子在“理”之前加“實”字而成“實理”、“理之實”，則是在本體層面上較之於“理”，更明確地針對著佛老的“空”、“虛理”與老子的“無”、“無為”，朱子以“實理”作為儒與佛、老之異的標準。第二部分梳理“實理”一詞的來源。第三部分則是研究朱子《中庸》詮釋中的“實理”觀。本文在研究進路上是將實理觀這一觀念的研究放置於《四書》學的經典詮釋的脈絡下，這是觀念的研究與經典詮釋的結合。一方面契合朱子通過經典詮釋來開展他的哲學思想的特質，同時也力圖克服以往經典詮釋偏於經學的研究，對於哲學觀念重視不夠之缺失。本文對於朱子《四書》學研究不同於以往的特點在於不只是注意到《四書章句集注》，而是將之前的《論孟精義》、《四書或問》、《朱子語類》、《四書章句集注》放置在一起考察。以往研究多僅重視《四書章句集注》，但《四書章句集注》由於注經的特點所決定而言簡，朱子所說“某釋經，每下一字，直是稱等輕重，方敢寫出”[8]。對於後人，更勿論對於今天的研究者來說，一則無法追蹤、還原朱子整個解經的過程，二則因為沒有充分展開他的解經過程，則無法理解其經解的更具體的、實質性的思想內容以及所針對的問題。而筆者所採用的將朱子《四書》學的幾個文本結合在一起比較辨析的方法，將對朱子哲學作動態的展開，包括他個人的困惑，對時代思想狀況的反省等則可能有一個較縱深而不是平面的揭示。所以本文對於以上所提出的問題的討論，將放置於《論孟精義》、《四書或問》、《朱子語類》、《四書章句集注》這幾個詮釋不斷深化的文本的脈絡下。一方面看到朱子對他之前宋代理學各家（尤其是程子及其門人）之說的辨析、取捨，朱子認為程子門人有“倍其師說，而淫於老佛者”；與此同時，也分析朱子在辨析各家之說時自身的困惑、問題及其解決。討論朱子的經典詮釋，要探究的是朱子的問題意識，即朱子經典詮釋、辨析何以然背後的原因，朱子所說的“某釋經，每下一字，直是稱等輕重，方敢寫出”，我們需要精微地理解“一字”背後有多少的辨析、取捨，又在深處關涉著怎樣的思想狀況、問題意識與歷史動力。 一、實理與實理之使用 翻檢朱子著作，朱子對於“實理”並沒有下過專門的、嚴格的定義。 但是，朱子雖然甚少說到“實理是什麼”，卻常常說到“某某是實理”，透過朱子的這類說法則可以大體把握朱子“實理”之意義。 “實理”之謂“實理”，就最顯見的意義而言，乃“理之實”，“理是實的”。朱子講實理分天與人兩方面說。就天的方面而言，朱子謂萬理皆實，天理、理是實、實理，而實理為“自然”。朱子曰： 天理至實而無妄。[9] 蓋天道、聖人之所以不息，皆實理之自然。 [10] 吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。[11] 佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。[12] 天地之理，至實而無一息之妄。故自古及今，無一物之不實，而一物之中自始至終皆實理之所為也。[13] 蓋有是實理，則有是天。有是實理，則有是地。如無是實理，沒這地，凡物都是如此。[14] 其次就人的方面而言，性是實理，仁義禮智是實理，物則民彝即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之間皆流行是實理，此實理為“當然”、“合當決定是如此”。朱子曰： 性是實理，仁義禮智皆具。[15] 吾之所謂道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友當然之實理也。彼（指佛家）之所謂道，則以此為幻，為妄，而絶滅之，以求其所謂清淨寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以為人，而不可以不聞者，故朝聞之而夕死，亦可以無憾。若彼之所謂清淨寂滅者，則初無所效於人生之日用。其急於聞之者，特懼夫死之將至，而欲倚是以敵之耳。[16] 天之生是人也，實理自然。[17] 物則民彝，自然之實理，而豈人之所能為哉。若釋氏之言，則但能識此運水搬柴之物則，雖倒行逆施，亦無所適而不可矣。[18] 性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理，吾儒以性為實，釋氏以性為空。[19] 反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別，莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡。[20] 君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，皆是實理流行 。 [21] 實理者，合當決定是如此，為子必孝，為臣必忠，決定是如此了。[22] 實理的意思可以理解為“天理”、“理”的核心內涵加上“實”字。如此，欲明“實理”，先要先明“理”與“天理”。“理”在朱子哲學中具有核心原理的位置。余敦康先生認為，二程把天理確立為宇宙本體和價值本體的最高範疇，為儒教的名教思想提供了一個超越的形而上依據，[23]理的實質性的內涵就不是脫離社會人倫日用的抽象思辨的邏輯結構，而是天道與性命的貫通，宇宙本體與價值本體的合一，也即是天人一體關係。[24]陳來先生認為“理”的兩個最主要的意義是指事物的規律和道德的原則，二者本質上是統一的，即道德原則實質上是宇宙普遍法則在人類社會的特殊表現。[25] 他也如余先生一樣指出，二程把“理”或“天理”提升為本體，這是使理學得以區別於魏晉玄學、漢唐儒學的重要根據，把天理確立為最高範疇，使之貫通天人，統攝自然世界與人文世界，為儒家的價值理想提供了形上的依據，這才是理學之所以為新儒學的根本。從總體上說，二程用“理”這一範疇，作為最高的本體；以“理”來規定人性的本質；以理為萬物的所以然；以窮“理”為知識論的主要方法。[26] 朱子之天理論承繼程子，所以對於程子之“理”的解釋也適用於朱子之“理”。溝口雄三對於天理的定義則加入了政治的層面，他認為所謂天理是自然法則的條理，同時又是政治應該依據的天下之正理，而且也是人的內在道德的本質。[27] 綜合這幾家之說，理、天理的實質性內涵是天道與性命的貫通，宇宙本體與價值本體的合一，它包含天道、萬物之理與人之性理，所以“理”規定了人性之本質。 理、天理的這些規定其實也是實理的規定。上面所引朱子之種種說法歸納而言是“理是實的”，其中又包含天理之實與性之實。實理之“自然”表明的是天道與形上的依據，實理之“當然”表明人道、應然的價值。“實理者，合當決定是如此，為子必孝，為臣必忠，決定是如此了”，這句話是朱子唯一一處正面說到“實理是什麼”，“實理”可定義為人之為人應然的價值，也就是儒家的仁義禮智之性與五倫。實理涵括天道、形上的依據與人道、應然的價值兩方面，人道合於天道。朱子曰： 如寒暑晝夜，闔辟徃來，天地之間陰陽交錯，而實理流行，葢與道為體也。寒暑晝夜，闔辟徃來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放，猶君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，有此五者而實理寓焉。[28] 唐君毅先生有一段文字討論程伊川所說“此理為實理”、“天下無實於理者”，至為精闢，對於理解“實理”幫助甚大，所以筆者將此段文字全文引錄： 伊川謂“此理為實理”，又謂“天下無實於理者”。此“實”又不是現實存在之“實”。從現實存在上看，除非我是聖人，此理恒只是對我顯為一當然之理，而對我之存心與行為有所命，為我之行為存心之一內在趨向。此理是在逐漸實現之歷程中，而未完全實現者。故此理本身，總是有超現實之意義者，亦總是形而上者。此“實”，是說它雖未實現或未完全實現，但它是不當不實現者。我只要見到它，亦是不容已於要去實現它者。我之要去實現它，即只是把它本有之當實能實之涵義顯出，亦即它之自顯其本有之當實能實之涵義於我。此之謂形而上而又徹於形而下，超現實而又能現實化之實理。此理之為實，離開吾人自己之感其當實能實，而要去實現他之存心與行為，則無論從名理上講，從物理上講，文理或空理上講，即皆不能加以指正。故讀者如於此有疑，除切實勘驗一下自己在感當仁當義，而又真想行仁行義時，自己心境是何狀態，此仁義之理在自己心內發生如何作用，對我有何改變；則於宋明理學家所謂天理性理之為實理，亦永不能相契入也。[29] 唐先生對於實理的詮釋的層次非常明晰：（1） 實並不是現實存在之“實”，除非聖人，對於普通人來說，“實理”意味著的是“當然之理”，對人之存心與行為有所命。（2）此理是“在逐漸實現之歷程中，而未完全實現者”，所以是“有超現實之意義者，亦總是形而上者”。（3）“實理”之謂“實”之意蘊，是說它“雖未實現或未完全實現”，但它是“不當不實現者”，而人見到它亦是不容己要去實現，也就是“知”即“行”，人之要去實現它，只是把它“本有之當實能實”之涵義顯出。唐先生歸納說“此之謂形而上而又徹於形而下，超現實而又能現實化之實理”，形而上、超現實即是“當然”、“當實”，形而下、能現實化則是“能實”，“當實”、“能實”都是人所本有的。（4）“實理”之此“當實能實”之理之“實”，是需要人自己去切實踐行的，如此方能契入“天理、性理之為實理”，這裏道出“天理”之為“實理”與“性理”之為“實理”，此與上面分析朱子有關實理的言說之後得出實理含天理為實、性為實理的結論是完全一致的。但唐先生不完全是通過分析相關材料而得出其對實理的看法，更多出自其極強的思辨力。 朱子之實理源出於程子，唐先生對於程子實理之詮釋可謂孤明先發，幾乎道破了朱子實理觀的全部意蘊，本文下面對於實理的討論的展開將證明此點。簡單歸納唐先生之說，“實理”之涵義包含了唐先生所說“當實能實”之理，實並不是現實存在之“實”， 除非聖人，對於普通人而言，實理為“當實”之“當然之理”，實理是“形而上而又徹於形而下，超現實而又能現實化”。此為實理的正面、建設性意義。 如此看來“實理”的實質性內涵實在也就是“理”、“天理”本身的內涵，而“實”字更強調突出了“實理”所表示的儒家對天道及人性本質的價值規定。那為何還要在“理”、“天理”上多加一“實”字，這不是迭床架屋嗎？——這就涉及到朱子對於“實理”的使用問題。所以要更具體地把握朱子“實理”的意思同時離不開他對於這一詞使用的意圖。 朱子之提出“實理”，是在歷史的深處關聯著當時的思想狀況。“理”、“天理”的提出本是為了面對佛老“高妙”理論的衝擊，但在當時的思想狀況下，單純“理”這一概念已變得很難區分於佛老，而需要對於“理”這一外延太大的概念作更具體確定的規定，朱子在“理”之前加“實”字而成“實理”、“理之實”，則是在本體層面上較之於“理”，更明確地針對著佛老的“空”、“虛理”與老子的“無”、“無為”，朱子以“實理”作為儒與佛、老之異的標準，朱子曰：“佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。”[30]“吾儒以性為實，釋氏以性為空。”[31]“孔孟見實理，把作合做底看，他（老子）不見實理，把做無，故不肯為。”[32]所以實理的意思是“天理”、“理”的核心內涵加上“實”字，重點強調“天理”、“理”是“實”的，是有具體的彝倫的價值規定的，而非“虛”、“無”，以此來區別佛老。所以朱子之“實理”既是從正面肯定儒家的彝倫之“實”，同時又是以“實”來區分儒家與佛、老。以朱子對於“實理”的應用來理解“實理”之意，倒暗合當代歷史語義學的研究進路。 朱子給皇帝上書之中，專門以“實理”來區分儒學與老、佛。朱子曰： 彼老子、浮屠之說，固有疑於聖賢者矣，然其實不同者，則此以性命為真實，而彼以性命為空虛也。此以為實，故所謂“寂然不動”者，萬理粲然於其中，而民彛物則無一之不具，所謂“感而遂通天下之故”，則必順其事，必循其法，而無一事之或差。彼以為空，則徒知寂滅為樂，而不知其為實理之原。徒知應物見形，而不知其有真妄之別也。是以自吾之說而修之，則“體用一源，顯微無間”，而治心、修身、齊家、治國無一事之非理。由彼之說，則其本末橫分，中外斷絶，雖有所謂朗澈靈通虛靜明妙者，而無所救於滅理亂倫之罪、顛倒運用之失也。故自古為其學者，其初無不似有可喜，考其終則詖淫邪遁之見，鮮有不作而害於政事者。是以程顥常辟之曰：“自謂窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周徧，而實外於倫理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學，自非淺陋固滯，則必入於此。”是謂正路之榛蕪，聖門之蔽塞，辟之而後可與入道。[33] 朱子認為儒者以性命為真實，由此說法出發而做工夫則“體用一源，顯微無間”，具民彛物則，“無一事之或差”。老、佛以性命為空虛，不知其為實理之原，由此說則“本末橫分，中外斷絶”，帶來滅理亂倫之罪。學說影響於政事，所以朱子上書皇帝要求辟“蔽塞聖門”之老、佛之學。 答弟子問儒釋之差別時，朱子以“從劈初頭”的“天命之謂性”來作區分的依據，儒見實理，而佛氏“做空虛說”。朱子曰： 問：佛氏所以差。 曰：從劈初頭便錯了。如“天命之謂性”，他把做空虛說了。吾儒見得都是實，若見得到自家底從頭到尾小事大事都是實。他底從頭到尾都是空，恁地見得破，如何解說不通。又如“實際理地不受一塵，萬行叢中不舍一法”等語，這是他後來桀黠底，又撰出這一話來倚傍吾儒道理，正所謂遁辭知其所窮。且如人生一世間，須且理會切實處。論至切至實處，不過是一個心，不過一個身。若不自會做主，更理會甚麼然。求所以識那切實處，則莫切於聖人之書。聖人之書，便是個引導人底物事。若舍此而它求，則亦別無門路矣。[34] 曹問：何以分別儒釋差處。 曰：只如說“天命之謂性”，釋氏便不識了，便遽說是空。覺吾儒說底是實理，看他便錯了。他云“不染一塵，不舍一法”。既“不染一塵”，卻如何“不舍一法”？到了是說那空處，又無歸著。且如人心須是其中自有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友，他做得徹到底，便與父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友都不相親。吾儒做得到底，便父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。吾儒只認得一個誠實底道理，“誠”便是萬善骨子。[35] 朱子認為“吾儒說底是實理”，“吾儒只認得一個誠實底道理，‘誠’便是萬善骨子”，而朱子後學元代胡炳文（1250-1333）也充分認識到朱子以“真實無妄”說“誠”的貢獻，《中庸章句大全》載： 雲峯胡氏曰：“誠者《中庸》一書之樞紐，而首於此章（第二十章）見之，漢儒皆不識‘誠’字。宋李邦直始謂‘不欺之謂誠’，徐仲車謂‘不息之謂誠’，至子程子始曰‘無妄之謂誠’，子朱子又加以‘真實’二字，‘誠’之說盡矣。”[36] 朱子更以“天命之謂性”為“實”之說來成功地引導學佛者轉向儒門。《語類》載： 李伯聞者名宗思舊嘗學佛，自以為有所見，論辨累年，不肯少屈。近嘗來訪，復理前語。熹因問之：“‘天命之謂性’，公以此句為空無一法耶？為萬理畢具耶？若空，則浮屠勝果。實，則儒者是。此亦不待兩言而決矣。”渠雖以為實，而猶戀著前見，則請因前所謂空者，而講學以實之。熹又告之曰：“此實理也，而以為空，則前日之見悞矣。今欲真窮實理，亦何藉於前日已悞之空見，而為此二三耶。”渠遂脫然肯捐舊習而從事於此。[37] 伯諫前日過此，季通亦來會，相與劇論儒佛之異。因問伯諌：“‘天命之謂性’，此句為實邪，為空邪？”渠以為實。熹云：“如此則作空見者誤矣。且今欲窮實理，亦何賴於前日之空見哉？”又為季通指近事譬喻，渠遂釋然，似肯放下舊學。若自此不為異議所移，則吾道又得此人，其資稟志尚過人數等，真有望矣。[38] 所以朱子提出“實理”，是以“實”來再次重點強調“天理”、“理”原本所具有、但後來又再一次被虛化的具體的彝倫的價值規定，“理”必得是“實”的，“實理”較之單純的“理”能更明確地辟佛老之“虛理”。“實理”之“實”是相對於理的“虛”、“空”、“無”，除此以外，“實理”的核心內涵應該與“理”、“天理”是一樣的，但是“實”這一方面的強調確實至關重要的，不然則會再一次陷於佛老之中。 將開頭所辨析的朱子的“實理”的意義、唐君毅先生所說的實理的正面意義與以實理來區分儒佛之批判意義兩相結合，則可完整地確定“實理”的意涵。即實理為天理與性之實，此意義又離不開對“實理”的使用，實理是以“實”來再次重點強調“天理”、“理”原本所具有、但後來又再一次被虛化的具體的人倫價值規定，較之單純的“理”能更明確地作為儒與佛老的區分標準。 實理除了是儒與佛老之辨的標準，實理的提出也是為了應對道學內部因為高妙而無下學，又重新陷於佛老之中而不自知的弊病。朱子批評程子諸門人“上蔡有上蔡之病，龜山有龜山之病，和靖有和靖之病，無有無病者”[39]，他更集中於批評程子諸門人雖親見二程，卻對於儒釋之異看不破，以為二者差別極微，從而流於禪去。《語類》載： 一日，論伊川門人，云：“多流入釋氏。” 文蔚曰：“只是游定夫如此，恐龜山輩不如此。” 曰：“只〈論語序〉便可見。”[40] 游、楊、謝三君子，初皆學禪，後來余習猶在。故學之者多流於禪，游先生大是禪學。[41] 程門諸子在當時親見二程。至於釋氏，卻多看不破，是不可曉。觀〈中庸說〉中可見如龜山云：“吾儒與釋氏，其差只在杪忽之間。”某謂何止杪忽，直是從源頭便不同。[42] 程子諸門人不僅在學問上流於佛，同時在行為上也嗜佛、禮佛。朱子批評道： 游定夫學無人傳，無語錄。他晚年嗜佛，在江湖居，多有尼出入其門。他眼前分曉信得及底盡踐履得到。其變化出入處看不出，便從釋去，亦是不透。和靖在虎丘每旦起頂禮佛。[43] 所以朱子說：“以某觀之，二先生衣缽似無傳之者。”[44] 朱子尤其提到他所身處的時代“學問流而為禪”，實乃謝上蔡有以啟之： 如“仁”之一字，上蔡只說知仁。孔子便說為仁，是要做工夫去，為仁豈可道知得便休？今學問流而為禪，上蔡為之首。[45] 聖門只說為仁，不說知仁。上蔡一變，而為張子韶，上蔡所不敢衝突者，張子韶出來盡衝突了。近年陸子靜又衝突，出張子韶之上。[46] 朱子批評謝上蔡流於佛的同時則是強調“工夫”的重要。朱子分析程子諸門人“下稍皆入禪學”的原因在於程子（指程顥）當時說得“高”，所以他們只見上一截，而少下面的“著實工夫”，所以會有如此的流弊。《語類》載： 看道理不可不子細。程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山輩，下稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只晫見一截，少下面著實工夫，故流弊至此。[47] 朱子分析，人須自向內裏去理會，理會到深處，由此卻容易產生因為與禪相似而入於禪的危險，所以需要理會到更深的深處，而不與禪相似。這可謂是思考的三個階段。朱子曰： 人須是自向裏入深去理會。此個道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為禪學者，只是未曽到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入金界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡、龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有個好處。[48] 思考的第三階段“又卻不與禪相似”可謂就是“實理”，高妙之理返回到“實”上。朱子之解經、窮理、說理正是要克服玄妙之弊，而認為解經本是要回到經文本身的平實，說得實才是好的。不過此“實”已是入裏之後新的“實”；此“實”自然不僅是解經之實，更重要的是與此相關聯的下學工夫之“實”。朱子曰： 古之聖賢未嘗說無形影話。近世方有此等議論，葢見異端好說玄說妙，思有以勝之，故亦去玄妙上尋。不知此正是他病處。如孟子說“反身而誠”，本是平實。伊川亦說得分明。到後來人說時，便如空中打個筋斗。然方其記錄伊川語，元不錯。及自說出來，便如此。必是聞伊川說時，實不得其意耳。[49] 大意只要說得實，便好。如伊川說物便到“四凶”上，及呂與叔《中庸》，皆說實話也。[50] 二、“實理”一詞的來源 “實理”一詞的來源，以筆者目前所掌握的文獻來看，最早來自魏晉六朝時期的玄學和佛教典籍《弘明集》，也有“實理”一詞作為一般的用法。以下作一梳理。 《三國志魏志》載： 又司馬朗早有聲名，其族兄芝，眾未之知，惟俊言曰：“芝雖夙望不及朗，實理但有優耳。”[51] 在此，“夙望”之聲名與“實理”之實對舉。 《世說新語》載： 簡文：劉尹茗柯有實理。[52] 余嘉錫對於這句的解釋是劉尹“精神雖似惛懵，而發言卻有實理”[53] 茗柯（惛懵）與“實理”也與上條材料一樣是對舉，從對舉中可以看出兩則材料中的“實理”的含義是著實之理。 查南朝梁僧佑所編《弘明集》有九處用到“實理”一詞，其中宋宗炳〈明佛論〉一文有四處，其另一文〈答何衡陽書〉還有一處。這裏先對〈明佛論〉中“實理”的用法作一分析。〈明佛論〉曰： 夫道之至妙，固風化宜尊，而世多誕佛。咸以我躬不閱，遑恤於後。萬里之事，百年以外，皆不以為然，況須彌之大，佛國之偉。精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報乎？此皆英奇超洞，理信事實，黃荂之聽，豈納雲門之調哉？世人又貴周、孔、《書》、《典》，自堯至漢，九州華夏，曾所弗暨，殊域何感，漢明何德，而獨昭靈彩？凡若此情，又皆牽附先習，不能曠以玄覽，故至理匪遐，而疑以自沒。悲夫，中國君子明於禮義而闇於知人心，寧知佛心乎。……彼佛經也，包五典之德，深加逺大之實。含老莊之虛，而重增皆空之盡。高言實理，肅焉感神，其映如日，其清如風，非聖誰說乎。謹推世之所見，而會佛之理，為明。[54] 佛經云：一切諸法從意生形，又云：心為法本，心作天堂，心作地獄，義由此也。是以清心潔情必妙生於英麗之境，濁情滓行永悖於三塗之域。何斯唱之迢遰，微明有實理，而直疏魂沐，想飛誠悚志者哉……致使今日在信妄疑耳，豈可以為實理之感哉！[55] 〈明佛論〉一名〈神不滅論〉，是針對范縝《神滅論》而作。此段文字主要是針對世人因為佛教所言“萬里之事，百年以外”、“須彌之大，佛國之偉”、“精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報”超出人的日常經驗之外，所以人“皆不以為然”，“世多誕佛”，作者為佛教辯護，認為所言這些都是“實理”，是真實存在，而非虛妄。所以“實理”一詞具有為佛教辯護的性質。 宗炳認為儒家不如佛教在“實理”上之深，曰： 子路問死，子曰：未知生，安知死。問事鬼神，則曰：未知事人，焉知事鬼。豈不以由也盡於好勇，篤於事君，固宜應以一生之內至於生死鬼神之本，雖曰有問，非其實理之感，故性與天道不可得聞。[56] 十二子雖復升堂入室，年五十者曾無數人，顏夭，冉疾，由醢，予族，賜滅其須，匡陳之苦豈可勝言。忍饑弘道，諸國亂流，竟何所救。以佛法觀之，唯見其哀，豈非世物宿緣所萃邪。若所被之實理，於斯猶未為深。[57] 《弘明集》其他各處所用“實理”，意思也大體不出宗炳之所用，所引如下： 又稱其不登仙，死則為鬼，或召補天曹，隨其本福，雖大乖老莊立言本理，然猶可無違世敎，損欲趣善，乘化任徃，忘生生存存之旨，實理歸於妄，而未為亂常也。 [58] 辱告惠示，至尊答臣下神滅論，伏覽未周，煙云再廓，竊惟蠕動有知，草木無識，神滅瞽論，欲以有知同此無識，乃謂種智，亦與形骸俱盡，此實理之可悲。[59] 夫神道設教，誠難以言辨意，以為大設靈竒，示以報應，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣。[60] 又云周孔之化，救其甚弊，故盡於一生，而不開萬劫之塗。夫以神竒為化，則其教易行，異於督以仁義，盡於人事也。是以黃巾妖惑之徒皆赴者如云。若此為實理，行之又易，聖人何緣舍所易之實道，而為難行之末事哉？[61] “實理”一詞作為字面的“真實的道理”之意，可能是當時的一般用法，梁沈約《宋書》中則提供一例： 尚書王准之議：“昔為山陰令，士人在伍，謂之押符。同伍有愆，得不及坐，士人有罪，符伍糾之。此非士庶殊制，實使即刑當罪耳。夫束修之胄，與小人隔絕，防檢無方，宜及不逞之士，事接群細，既同符伍，故使糾之。於時行此，非唯一處。左丞議奴客與鄰伍相關，可得檢察，符中有犯，使及刑坐。即事而求，有乖實理。有奴客者，類多使役，東西分散，住家者少。其有停者，左右驅馳，動止所須，出門甚寡，典計者在家十無其一。奴客坐伍，濫刑必眾，恐非立法當罪本旨。右丞議士人犯偷，不及大辟者，宥補兵。雖欲弘士，懼無以懲邪。乘理則君子，違之則小人。制嚴於上，猶冒犯之，以其宥科，犯者或眾。使畏法革心，乃所以大宥也。且士庶異制，意所不同。” [62] 文中“即事而求，有乖實理”、“乘理則君子，違之則小人”中的“實理”則是普通的真情實理之意。當然也有另一種可能是玄學、佛學變為一般的用法，如同宋明理學的“天理”成為百姓日常生活用語。不過就目前的文獻還不能下此斷語，更多的可能還是前者，筆者的理由是“實理”一詞並沒有成為玄學、佛學核心的概念而大規模地使用。唐房玄齡撰《晉書》中的一例中，唐朝對於“實理”的用法與《宋書》中梁朝時的“實理”的意思一樣： 曰：或問魏武帝功蓋中夏，文帝受禪於漢，而吾子謂漢終有晉，豈實理乎？[63] 從魏晉六朝到唐，雖然玄學、佛教都有用到“實理”一詞，但並沒有成為其核心性的概念，而更多只是表示“真實之理”。這要到程伊川及其門人謝上蔡才將“實理”變為道學的語言，程伊川曰： 嘗問先生：其有知之，原當俱稟得。先生謂：不曾稟得，何處交割得來。又語及太虛，曰：亦無太虛。遂指虛曰：皆是理，安得謂之虛？天下無實於理者。[64] 志道懇切，固是誠意，若廹切不中理，則反為不誠。葢實理中自有緩急，不容如是之廹。觀天地之化乃可知。[65] 忠信者以人言之，要之則實理也。[66] 人苟有“朝聞道，夕死可矣”之志，則不肯一日安於所不安也。何止一日，須臾不能，如曾子易簀，須要如此乃安。朱子曰：道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。人不能若此者，只為不見實理。實理者實見得是，實見得非。朱子曰：實理與實見不同，恐記錄漏字。愚謂本以人心見處而言，唯實見是非之理，然後為實理。蓋理無不實，但見有未實耳。凡實理得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，盡有所不肯為。及至他事，又不然。若士者，雖殺之，使為穿窬必不為。其他事未必然。至如執卷者莫不知說禮義，又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害則不知就義理，卻就富貴。如此者只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有見不善如探湯之心，則自然別。昔曽經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺之童，皆知虎之可畏，終不似曽經傷者神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。此一節反復推明實見之理，最為親切。學者要亦察理之明，立志之剛，知行並進，豁然有悟，然後所見為實見。充其所見，死生利害皆不足以移之矣。得之於心，是謂有德。不待勉強。然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此。須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁，只是成就一個是而已。心有實見而後謂之有徳，此則不待勉強。學者實見有所未盡，則亦勉而行之可也。 [67] 上面第三段文字中，是朱子將《二程遺書》中的文字編入《近思錄》，並在某些緊要地方，朱子作專門的解釋（以小號字示出）。 謝良佐將《中庸》的“誠”解釋為“實理”，而不是尋常人解釋為“專一”，謝上蔡曰： 誠是實理，不是専一。尋常人謂至誠止是謂専一，如惡惡臭好好色，不是安排來。[68] 朱子將此條輯入《中庸輯畧》，並稍有改動： 謝曰：誠是實理，不是専一。尋常人謂至誠止是専一，實理則如惡惡臭，如好好色，不是安排來。[69] 主要是在“如惡惡臭好好色”之前多添了“實理”一詞，以對“實理”加以強調突出。朱子在為謝良佐所撰〈徳安府應城縣上蔡謝先生祠記〉中專門表彰他“以實理論誠”之精當，曰： 所著《論語說》及門人所記《遺語》皆行於世，如以生意論仁，以實理論誠，以常惺論敬，以求是論窮理，其命理皆精當，而直指窮理居敬為入徳之門，則於夫子教人之法，又最為得其綱領。[70] 呂大臨亦明確說到實理，曰： 至於實理之極，則吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有既一於理，則理之所有皆吾性也。[71] 呂曰：實理不貳，則其體無雜。其體不雜，則其行無間，故至誠無息。非使之也，機自動耳，乃乾坤之所以闔辟，萬物之所以生育，亙萬古而無窮者也。如使之，則非實，非實則有時而息矣。[72] 與朱子同時的張栻、陸象山也在其文中用到“實理”一詞。張栻曰： 來書雖援引之多，愈覺氾濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。某近來反復思之，不可不為盡言。惟天資愨茂，必能受朋友之實攻。若忽而置之曰：吾所得自高妙矣，則僕亦不敢進說於前也。然某之見亦豈敢以為便是哉，願更講之耳。[73] 若異端之談無欲，則是批根拔本，泯棄彛倫，淪實理於虛空之地。此何翅天壤之異哉！不可不察也。[74] 張栻之用到“實理”，是將之與“虛說”、“虛空”、佛教相對，這與朱子之用意相通。陸象山象山用“實理”一詞，則更多在於強調實行。象山曰： 古人自得之故有其實。言理則是實理，言事則是實事，徳則實徳，行則實行。吾與晦翁書，所謂古人質實，不尚智巧。言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。[75] 吾所明之理，乃天下之正理、實理、常理、公理。[76] 宇宙間自有實理。所貴乎學者為能明此理耳。此理苟明，則自有實行，有實事，實行之人所謂不言而信。[77] 非明實理，有實事實行之人，徃徃幹沒於文義間。[78] 古人皆是明實理，做實事。[79] 從以上對於朱子之前以及同時期人對於“實理”的使用的梳理，可以大致看出，“實理”一語源於玄學、佛學、理學（程子道學、陸象山心學），從這一個詞也可以看出理學、玄學、佛學之間的複雜關係。但各自使用中的含義，以及“實理”在各自學說中所居位置卻是不一樣的。所以對於一個詞源流式的梳理，並不等於找到了其意義，因為對於一個詞意義的理解，離不開其具體脈絡下的使用與對使用者意圖的把握。朱子的特點是集大成，在“實理”上也不例外，朱子將程伊川、謝上蔡“實理”之說放置在他的體系裏，對於“實理”作著重的強調，使之成為“理”、“天理”之外的重要概念，並擔負著單純“理”、“天理”所不能完全擔任的功能。 接下來，本文將進入對於《四書》中的“實理”觀的討論，主要討論《中庸》這一最為偏重“心性”的文本，而強調與“心性”同樣重要的“實理”的面向。 三、朱子《中庸》詮釋中的“實理”觀 1、“實理”下的《中庸章句》結構 以往心性論視野下的朱子哲學研究都會注意到朱子在《中庸章句》一開始解題時所說的“此篇乃孔門傳授心法”[80]這一說法，這確實也道出了朱子《中庸章句》的性質。《中庸》成為道學的最重要文本，正是因為其中的“心法”可以與佛教的高妙對抗，所以以往研究對於《中庸》“心法”的重視確實是有道理的。但以往研究也相對忽略了接下來的另外一句話：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’，其味無窮，皆實學也。”[81]“實學”與“心法”一樣，是朱子《中庸》性質的另一方面，二者合在一起，或者說在二者的張力展開之中才能更完整地把握朱子的《中庸》。確實，朱子《中庸章句》這一文本，我們最容易看到的就是其“心法”的層面，而《中庸》一書何以是“實學”這一層面在《中庸章句》中實在不容易看到。注經言簡意賅的朱子在《中庸章句》裏並沒有對“實學”作進一步的，更不要說詳盡的交待了，這需要研究者對於《中庸章句》作更為細密的解讀，才能找到其中的關竅。《中庸章句》第二十章總結處的“所謂誠者，實此篇之樞紐也”[82]這句話正是關鍵所在，但限於注經的篇幅的限制，朱子在此句話之下並沒有對何以誠為此篇之樞紐做進一步的交待，朱子並非秘而不宣，讓讀者“自得”，而是在《或問》有詳盡的解釋。 在這必須先提到《中庸章句》的讀法問題。朱子著《中庸章句》之前有《中庸輯略》，還有以答問形式而對各家之說“同異得失”作取捨、辨析的《中庸或問》，朱子在《中庸章句序》中明確說明： 熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沈潛反復，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然後乃敢會眾說而折其衷，既為定著《章句》一篇，以俟後之君子。而一二同志複取石氏書，刪其繁亂，名以《輯略》，且記所嘗論辯取捨之意，別為《或問》，以附其後，然後此書之旨，支分節解、脈絡貫通、詳略相因、巨細畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣。[83] 由序文這一方面還可以看出《中庸章句》的成書過程：朱子年輕時對《中庸》不能完全理解，帶著疑問沉潛反復多年，終有一日領會貫通，然後彙聚有關《中庸》的各家之說，揀擇裁成而有《中庸章句》。《中庸章句》之前朱子所作的工作是輯各家之說的《中庸輯略》以及對之作辨析的《中庸或問》。《中庸輯略》是在石（敦下山，字形檔裏打不出來，請造字）《中庸集解》的基礎上增削，變動較大。朱子曾為《中庸集解》作序，但今書已失傳，只有《中庸集解序》存留，收在《中庸輯略》中，冠以《中庸輯略序》之前。另一方面，朱子時的《中庸章句》版本是附錄了《輯略》、《或問》的。但後來版本則《輯略》不附於《章句》之後，《四庫全書》所收《中庸輯略》為明朝重刻的宋朝版本，序為唐順之（1507-1560）所作，其曰： 《中庸輯略》凡二卷，初宋儒新昌石（敦下山）子重采兩程先生語與其髙第弟子游、楊、謝、侯諸家之說《中庸》者為《集解》，凡幾卷，朱子因而芟之為《輯略》。其後朱子既自采兩程先生語入《章句》中，其於諸家則又著為《或問》以辨之。自《章句》、《或問》行，而《輯略》、《集解》兩書因以不著於世。[84] 到後來《中庸章句》的版本更是連《或問》也不附錄於後。 朱子最初的《中庸章句》之後是附錄《中庸輯略》、《或問》的，這幾部不斷深化的著作實際上是形成了一種層層推進的對話關係。朱子的《四書章句集注》的特點是集大成，書名本身正道出這一特點。《中庸章句》是對各家作取捨的基礎上形成自己的經解，後來去掉了《中庸輯略》、《或問》的刊刻本使得朱子原本的讀法被捨棄了，幾個文本詳略取捨不同而形成的對話關係不復存在，由此造成理解的種種矛盾、困惑，研究應該回到朱子本人最初的讀法。讀法並非只是讀法，而同時牽涉到義理，尤其是動態的義理的展開。 在明確了朱子《中庸》詮釋的幾個文本的關係以及對於朱子《中庸》的讀法的問題之後，我們接下來則可以重新回到《章句》“所謂誠者，實此篇之樞紐也”這一問題上來。《或問》對此有詳盡的解釋： 曰：何以言誠為此篇之樞紐也？曰：誠者，實而已矣。天命云者，實理之原也。性其在物之實體，道其當然之實用，而教也者，又因其體用之實而品節之也。不可離者，此理之實也。隱之見，微之顯，實之存亡而不可揜者也。戒謹恐懼而慎其獨焉，所以實乎此理之實也。中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實理之功效也。中庸云者，實理之適可而平常者也。過與不及，不見實理而妄行者也。費而隱者，言實理之用廣而體微也。鳶飛魚躣，流動充滿，夫豈無實而有是哉！道不遠人以下，至於大舜、文、武、周公之事，孔子之言，皆實理應用之當然。而鬼神之不可揜，則又其發見之所以然也。聖人於此，固以其無一毫之不實，而至於如此之盛，其示人也，亦欲其必以其實而無一毫之偽也。蓋自然而實者，天也，必期於實者，人而天也。誠明以下累章之意，皆所以反復乎此，而語其所以。至於正大經而立大本，參天地而贊化育，則亦眞實無妄之極功也。卒章尚絅之云，又本其務實之初心而言也。內省者，謹獨克己之功；不愧屋漏者，戒謹恐懼而無己可克之事，皆所以實乎此之序也。時靡有爭，變也；百辟刑之，化也；無聲無臭，又極乎天命之性、實理之原而言也。蓋此篇大指，專以發明實理之本然，欲人之實此理而無妄，故其言雖多，而其樞紐不越乎誠之一言也，嗚呼深哉！[85] “誠”是全篇的樞紐，朱子對於“誠”的解釋是“實”，“實”這一日常化的用詞還不足以成為理學的語言，將“實”加以義理化，成為理學的語言則為“實理”，朱子在別處明確地把“誠”解釋為“誠者，實理之謂也”[86]。通讀這段對全篇作解釋的話，我們可以發現“誠”被置換成了“實”、“實理”，這樣就可以看出僅僅在《章句》解題裏出現了一次的“實學”原來是落腳於此，“實學”的具體規定其實是“實理”。 初步理清了《中庸》一書的性質何以是“心法”的同時又是“實學”，若要進一步地理解，則要進入到對全篇的結構的解析。陳榮開先生的研究點出發掘“隱藏於《中庸》篇內的細密結構”對於“窺通篇義理”的重要性。陳先生說：“朱子之所以標榜章句，固然因為這是他超越前人的一項成就，也與他在章段節次的分析上曾經耗費莫大心力的一段切身經歷有關。然而，最為主要的還在於他完全相信章句的離析乃系窺通篇義理的必經之路，並且認為隱藏於《中庸》篇內的細密結構若不表而出之，亦非一般學子所能察識。故而鄭重其事，特以《章句》命編。”[87] 對《中庸》結構的理解上，朱子早年讀《中庸》也曾“心煩”而“理會不得”，後來“只管讀來讀去，方見得許多章段分明”[88]。朱子對其結構的評價是：“《中庸》一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字齊整！”[89]朱子把它分為三十三章，而總的概括是“皆實學也”。此三十三章“始言一理，中散為萬事，末複合為一理”，朱子分為四個大的段落。朱子認為第一章為“一篇之體要”[90]，為第一大段；其下十章都是“子思引夫子之言以終此章之義”，[91]為第二大段；第十二章是子思“申明首章道不可離之意也，其下八章，雜引孔子之言以明之。”[92]，為第三大段；第二十一章為“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反復推明此章之意。”[93]，為第四大段。但最後的第三十三章，朱子認為又是子思“舉一篇之要而約言之”[94]，以“反復甯寧”[95]。由此可見，《中庸》第一章所言便為“始言”之“一理”，以下三個大的段落、三十二個小的章節便是“中散為萬事”，其中第三十三章又是“末”之“復合”之“一理”。這些可以說是明顯的結構。[96]而更精微的結構則離不開對於上面所引《或問》中的一段話，正是這段話將《中庸》的結構道破無遺。將此段話與《章句》全篇合在一起看，可以發現，朱子是以“實理”來對全篇結構作解釋。將這段文字依序拆分成一句句話，竟完全與全書的結構對應，絲絲入扣，沒有半句多餘。 陳榮開先生指出《章句》對舊注章句分法的改動非常之大：“朱子的《中庸章句》對《中庸》原書雖然沒有作出一如《大學章句》‘分別經傳，顛倒其舊次，補綴其闕文’的創舉，卻也對其三千五百六十字的經文重分章節，給舊有的鄭注孔疏之本作了幅度相當大的改動。按統計，以章而論，《章句》分成三十六章，數目與舊注相同，但內容全同的章僅得百分之三十六，而所涉字數更只有百分之二十六。就節而論，《章句》共分一百三十節，與舊注的一百二十八節數目有較大差異。然而，撇開節次之不相同不論，內容全同的節僅得百分之五十三，而所涉字數則僅占百分之五十五。這都可見《章句》對舊注章節分法的改動之大。”[97] 大槻信良則指出，“朱子之注《中庸》，縱或沒有像注《大學》般的指稱篇中存有錯簡甚或有補改經文之舉，他將《中庸》分為三十三章，又按費與隱、體與用、天道與人道等成對的概念，將全篇分析成整然而合理的體系，其主觀與大膽的程度，與《大學章句》中之所見，實不遑多讓”，“朱子之注《中庸》，和他注《大學》一樣，其態度已由注《論語》、《孟子》二書所顯現的‘客觀的解經’一變而為‘斷然主觀的解經’。在《論孟集注》之中，朱子表現出的是個忠實地”‘學古’的學徒乃至謙虛地遵循傳統的祖述家的一種態度。相反地，標誌著朱子個人學術體系與治學方向的《學庸章句》，作為他的‘新哲學’的據點之所在，所表現的自以‘革新的主觀的’解經態度為突出。”[98] 筆者以下對於《中庸》以“實理”來結構的分析正可以證明兩位先生之說為精當。朱子之以“實理”來貫通《中庸》全篇之舉，其性質也正如陳先生所分析的朱子“對其三千五百六十字的經文重分章節，給舊有的鄭注孔疏之本作了幅度相當大的改動”[99]，如此朱子也才有可能以“實理”來貫通全篇的結構，這可以說完全是朱子“斷然主觀的解經”，也是朱子經解的“革新”性所在。[100]“實理”按大槻的分類，屬於朱注典據中的“朱子新義”或“混合之典”[101]。 接下來的工作是將以上引文與《章句》的各個分段對照起來看，梳理朱子如何以“實理”結構《中庸》全篇，同時也對“實理”加以解釋。為直觀起見，筆者也會將相關文字製成表格，使之一一對應。 （1）《章句》第一大段 “曰：何以言誠為此篇之樞紐也？曰：誠者，實而已矣”，[102]緊接著概括全篇的這句話之後的一句話是： 天命云者，實理之原也。性其在物之實體，道其當然之實用，而教也者，又因其體用之實而品節之也。不可離者，此理之實也。隱之見，微之顯，實之存亡而不可揜者也。戒謹恐懼而慎其獨焉，所以實乎此理之實也。中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實理之功效也。[103] 此句對應《章句》首章，現將此句如何以“實理”貫通，製成表，並與《中庸》首章經文放在一起做對照： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隠，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[104] 表一 第一大段：首章
《或問》對首章共九句話的每一句都以“實理”釋之，《或問》中說得至為明白，不過在此還是有必要作分析。首先當然是《或問》將首章中原本看來多為“心法”的都以“實理”釋之，可以看出“心法”與“實理”之間的內在張力。朱子解釋“天命”為“實理之原”，“天命之謂性”之“性”為“物之實體”， “率性之謂道”之“道”為“當然之實用”，“修道之謂教”之“教”為“因其體用之實而品節之也”。在此值得注意的是，朱子在“體”、“用”之前加一“實”字成為“實體”、“實用”。《章句》對首章的概括也出現“實體”一語，《章句》曰：“子思述所傳之意以立言：首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離，次言存飬省察之要，終言聖神功化之極。”[105] 此“實體”即指《或問》所言“性其在物之實體”。朱子在在強調突出一個“實”字，此中是有意味的，是有意要區分於佛教之“體”。朱子說佛教有體無用，但此中強調“實體”、“實用”亦可以說儒與佛體用之別乃在於有無“實”而言。余敦康先生指出儒學的體用觀與佛學的根本區別，關鍵不在純粹的思辨，而在於價值取向與實質性的內涵。因為儒學之體，是為儒家的名教理想作論證的宇宙本體與價值本體，完全不同於佛學的那種掏空了一切社會歷史內容的真空絕相之體，儒學之用乃經世外王之用。[106] 余先生所說儒家之體用即是這裏的“實體”、“實用”。 不可離之道為“理之實”，“隱之見，微之顯”表明“實之存亡而不可揜者也”，《或問》進一步解釋道：“（戒謹恐懼與慎獨）二者相須，皆反躬為己，遏人欲、存天理之實事。”[107] “戒謹恐懼而慎其獨”表示“實乎此理之實”之工夫。“喜怒哀樂之未發”之“中”是“狀此實理之體”，“發而皆中節”之“和”則是“狀此實理之用 ”，最表明“心法”的“中和”被朱子解釋為“狀此實理之體用”。“天地位，萬物育”則為“極此實理之功效”。 （2）《章句》第二大段 《章句》以第二章以下十章，即到十二章為第二大段。朱子在《章句》第一章後曰：“其下十章，蓋子思引夫子之言以終此章之義”，[108]在第二章曰：“此下十章皆論中庸以釋首章之義。”[109]前所引《或問》中解釋完首章之後的文字正好概括了第二章—第十二章，即： 中庸云者，實理之適可而平常者也。過與不及，不見實理而妄行者也。費而隱者，言實理之用廣而體微也。鳶飛魚躣，流動充滿，夫豈無實而有是哉！[110] 列表如下： 表二 第二大段：第二—第十二章
“中庸云者，實理之適可而平常者也”對應第二章；“過與不及，不見實理而妄行者也”對應第四章；“費而隱者，言實理之用廣而體微也。鳶飛魚躣，流動充滿，夫豈無實而有是哉”對應第十二章。《章句》解題中釋“中庸”為“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”。[111]此釋“中庸”為“實理之適可而平常者也”，“庸”也是“平常”，中則為“實理”，故此釋“過與不及”為“不見實理而妄行者也”。第十二章起首之“君子之道費而隱”，《章句》釋為“費，用之廣。隱，體之微也”，[112]但從下麵“君子之道，近自夫婦居室之閑，遠而至於聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣。然其理之所以然，則隠而莫之見也”[113]一句，以及另一句釋“鳶飛魚躣”為“子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也。然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也。”[114]來看，“費，用之廣。隱，體之微也”是指“費，理之用之廣。隱，理之體之微也”，在《或問》則加上了“實理”一詞成為“實理之用廣而體微”。至於容易被理學說得高妙的“鳶飛魚躣”，朱子則突出強調“豈無實而有是哉”，故將“高妙”而言“實”，是朱子在在之用心。 （3）《章句》第三大段 第十二章之下八章，即至第二十章，為第三大段，《章句》曰：“右第十二章。子思之言，蓋以申明首章道不可離之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之。”[115]《或問》關於這一大段則曰： “道不遠人”以下，至於大舜、文、武、周公之事，孔子之言，皆實理應用之當然。而鬼神之不可揜，則又其發見之所以然也。聖人於此，固以其無一毫之不實，而至於如此之盛，其示人也，亦欲其必以其實而無一毫之偽也。蓋自然而實者，天也，必期於實者，人而天也。[116] 表三 第三大段：第十二—第二十章
“道不遠人”指第十三章；“大舜、文、武、周公之事”指第十七、十八、十九章；“孔子之言”指第二十章；“鬼神之不可揜，則又其發見之所以然也。聖人於此，固以其無一毫之不實，而至於如此之盛，其示人也，亦欲其必以其實而無一毫之偽也”指第十六章之“鬼神之為徳其盛矣乎”與“夫微之顯，誠之不可揜如此夫”[117]；“蓋自然而實者，天也，必期於實者，人而天也”則為第二十章之“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”[118]，朱子在此提出了在本體層面的“自然”之“實”與工夫層面的“必期於實者”之“實”。 朱子在《章句》第二十章後點出：“章內語誠始詳，而所謂誠者，實此篇之樞紐也。”[119]在此對第二十章作一簡要的分析。朱子在《中庸章句》中將“知、仁、勇三者，天下之達徳也，所以行之者一也”之“一”解釋為“一則誠而已矣”[120]，並引程子之語“所謂誠者，止是誠實此三者，三者之外，更別無誠。”[121]這段話中並沒有出現“誠”字，但是朱子把“一”釋為了“誠”。接下來的“凡為天下國家有九經，所以行之者一也”，朱子也將“一”釋為“誠”，曰：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣。此九經之實也。”[122]接下來的“反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”[123]，則是二十章首次出現“誠”字，朱子的解釋是：“反諸身不誠，謂反求諸身而所存所發，未能眞實而無妄也。不明乎善，謂未能察於人心天命之本然，而眞知至善之所在也。”[124]再下來的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也”，[125]朱子《中庸章句》解釋道： 誠者，眞實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能眞實無妄而欲其眞實無妄之謂，人事之當然也。聖人之德，渾然天理，眞實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至於聖，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善，然後可以明善；未能不勉而中，則必固執，然後可以誠身。此則所謂人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。擇善，學知以下之事，固執，利行以下之事也。[126] 值得注意的是，這裏提出了“德之實”的說法。朱子《中庸章句》在釋第十六章“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”[127]之“誠”處，再次訓“誠”為“眞實無妄”。朱子將“誠者”與“誠之者”對舉：一為“天之道”之“天理之本然”，一為“人之道”之“人事之當然”，《或問》對應“誠”與“誠之”的解釋是“蓋自然而實者，天也，必期於實者，人而天也”。“誠”是聖人之德，渾然天理，眞實無妄，凡人為德不能皆實，所以要“誠之”。接下來的“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”，朱子則解釋為“此誠之之目也”[128]。按朱子所說此章“語誠始詳”，朱子是用“誠”、“實”貫穿對於此章的解釋。 （4）《章句》第四大段 朱子在《中庸章句》第二十一章之後曰：“右二十一章。子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反復推明此章之意。”[129]第二十一章以下至第三十二章為第四大段。《或問》曰：“誠明以下累章之意，皆所以反復乎此，而語其所以。至於正大經而立大本，參天地而贊化育，則亦眞實無妄之極功也。”[130] 表四 第四大段：第二十一—第三十二章
第二十一章—第三十二章是反復說明“蓋自然而實者，天也，必期於實者，人而天也”[131]的道理，所以朱子在《章句》第二十二—第三十二章每章總結處都會強調，該章乃“言天道”或“言人道”。 第二十一章的“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”[132]，與第二十章的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”[133]有著順承關係，是對“誠”的進一步解釋。《章句》對此解釋道： 自，由也。德無不實而明無不照者，聖人之徳。所性而有者也，天道也。先明乎善而後能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於誠矣。[134] 《語類》載： “自誠明，謂之性。”誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則‘自明誠，謂之教’，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！”[135] “自誠明”為“實然之理”、“德無不實”，屬“聖人之徳”、“堯舜以上事”；“自誠明”則是明此性而“求實然之理”、“實其善”，為常人所當為。 第二十一章統攝了《中庸》後半部分，即二十二章—第三十二章的問題，諸如：至誠“盡性”[136]、“致曲”[137]、“誠者自成”、[138]“誠者物之始終，不誠無物”[139]、“至誠無息”[140]等。 第二十二章“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[141]朱子的解釋是： 天下至誠，謂聖人之德之實，天下莫能加也。盡其性者徳無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髪之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地並立為三也。此自誠而明者之事也。[142] “至誠”為“德之實”，而“盡性”是要“巨細精粗，無毫髪之不盡”，朱子強調“盡”是不能止於一端、一時，“盡”是要層層推擴到天下才為“盡”的，《語類》載： 問“‘唯天下至誠為能盡其性’一段。且如性中有這仁，便真個盡得仁底道理；性中有這義，便真個盡得義底道理”云云。 曰：如此說“盡”說不著。且如人能盡父子之仁，推而至於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國，至於天下，亦無有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁；能推之於宗族，而不能推之於鄉黨，亦是不能盡其仁；能推之於鄉黨，而不能推之於一國天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩件事，盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來是如此，義禮智莫不然。[143] 第二十三章“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”[144] 朱子的解釋是： 其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，積中而發外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發越之盛也。動者，誠能動物。變者，物從而變。化，則有不知其所以然者。蓋人之性無不同，而氣則有異，故惟聖人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則徳無不實，而形、著、動、變之功自不能已。積而至於能化，則其至誠之妙，亦不異於聖人矣。[145] 朱子強調致曲才是“徳無不實”，這與對“盡性”的意思也是一致的。朱子認為常人從一偏而推致出去，亦可達到“誠”的境界。此章揭示了變化的微妙過程。如此巨大的變化，一步、一步，由微而顯：誠，實也，實有於中，積中而外發而成形，從而著、動、變、化而達到無不實的境地，其中最微妙的則在於“積”：實有於中之後，“積中而發外”，“積而至於能化”。朱子為什麼不說 “形而至於能化”，從開始變化之處說，也不說“誠而至於能化”，從更早的變化的源頭處說，而說“積而至於能化”？而且值得注意的是，“積”字為原文所無，屬於添字解意，那麼，朱子所增添的這一“積”字，便是認為：誠，實有於中，還不足以外發顯形，必積多，才顯。這意味著，朱子認為並非一有誠就一下子能起變化，而是有一個積累的過程，因此需要有積累的時間，是一個需要時間的緩慢的變化；同時，也並非一有誠就一定能起變化，而是要有積累之功作為助力，有此助力，才由隱而顯、由小而大、由內而外地逐漸變將去。此助力，不僅作用於“誠而形”之中，也隨著“誠”的貫穿始終，貫穿於形、著、變、化的各個環節。[146]朱子曰： “曲能有誠”一句，猶言若曲處能盡其誠，則“誠則形，形則著”云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。[147] 由此可知，“曲能有誠”，能“盡其誠”才會“誠則形，形則著”，因此，此“積”累之功是為達到“盡”，使各個環節圓滿、充實，從而步入下一個環節。這也就是整個變化過程的推動的力量，也就是“致曲”的“致”字。“致，推致也。”可見，這個推致是靠著積累之功去充滿、充實，從而不斷擴大。 致“曲”，不是從伊川所說的“一偏”處，不是從其“所長”處，而是“就事上事事推致”，“隨其善端發見”之處，“逐事上著力”，“件件致去”，而且要“推致其極”。朱子曰： 蓋上章言“盡性”，則統體都是誠了。所謂“誠”字，連那“盡性”都包在裏面，合下便就那根頭一盡都盡，更無纎毫欠闕處。“其次致曲”則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至於盡性也。[148] 《章句》對第二十五章“誠者自成也，而道自道也”的解釋是：“言誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。”[149]“誠”、“道”相對，“誠”為心、為本，“道”為理、為用。對接下來的一句話“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”的解釋是：“天下之物皆實理之所為，故必得是理，然後有是物，所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為，亦如無有。而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。” [150]這裏提出了心之“實”的問題。對於這句話的詳細討論留待後面。 第二十六章起始一句“故至誠無息”[151]，《或問》釋曰：“蓋天道聖人之所以不息，皆實理之自然，雖欲已之而不可得。”[152]朱子將“至誠”釋為實理之自然。 《或問》中“正大經而立大本，參天地而贊化育”則指第三十二章。《中庸》釋“經綸天下之大經”為“於人倫各盡其當然之實”，這與“眞實無妄之極功”一樣，也是說“實之”的工夫。 （5）《中庸》第五大段 朱子《章句》認為最後的第三十三章又是子思“舉一篇之要而約言之”，以“反復甯寧”。 [153]《或問》曰： 卒章尚絅之云，又本其務實之初心而言也。內省者，謹獨克己之功；不愧屋漏者，戒謹恐懼而無己可克之事，皆所以實乎此之序也。時靡有爭，變也；百辟刑之，化也；無聲無臭，又極乎天命之性、實理之原而言也。[154] 表五 第五大段：卒章
值得注意的是，朱子在此提出“務實之初心”與“實乎此之序”。“務實之初心”這一提法結合了《中庸章句》解題中“實理”與“心法”。“實乎此之序”是“實之”，強調的是下學上達之序,在《章句》中則曰“下學為己謹獨之事”。 《中庸章句》分五個大段落。《或問》釋卒章“無聲無臭，又極乎天命之性、實理之原而言也”則是回到了首章的“天命云者，實理之原也”。 首章所言便為“始言”之“一理”，以下四個大的段落、三十二個小的章節便是“中散為萬事”，第三十三章又是“末”之“複合”之“一理”。首章、卒章之“理一”處處落實，體現著“實理”，至於“中散為萬事”，朱子則說：“所謂‘中散為萬事’，便是中庸。”[155]又說： 所謂“中散為萬事”便是《中庸》中所說許多事，如智仁勇許多為學底道理，與“為天下國家有九經”，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。[156] 故首、尾與中間全篇貫通實理。《或問》最後總結道： 蓋此篇大指，專以發明實理之本然，欲人之實此理而無妄，故其言雖多，而其樞紐不越乎誠之一言也，嗚呼深哉！[157] 全篇為“實學”之成立乃在於作為一篇樞紐的“誠”，而朱子將“誠”解釋為“實理”，“實理”貫通全篇的結構，這裏又有兩層意思：“實理之本然”與“實此理”。下面將討論“實理”的這兩個層次。 2、實理與實乎其理 上面所引《或問》釋“所謂誠者，實此篇之樞紐也”大段文字中包含“此理之實”、“實乎此理之實”，這與此段文字中解釋二十章處的“自然而實者”、“必期於實者”，以及歸納全篇大指為發明“實理之本然”、“實此理”完全是一樣的。“此理之實”、“自然而實者”、“實理之本然”之“自然”、“本然”表明的是天道、本體的本然與形上的依據，“實乎此理之實”、“必期於實者”、“實此理”則表明踐履人道、應然的價值。二者是一體而不是兩分的。“實理”本身就包含了名詞的“理之實”與動詞的“實此實理”兩個方面。實理貫通天人，人道的應然出於天道之本然，而天道、本體也要落實為人道、工夫，“天人合一”的實質乃在於此。 接下來重點討論朱子對《章句》二十五章“誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴”的解釋，將“實理”放置於當時的思想狀況下以更深入地理解朱子為何要提出“實理”，實理所針對，以及“實理”的實質性內涵。朱子在《章句》中解釋道： 天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。[158] 這裏一則提出“天下之物，皆實理之所為”，再則是提出人心之“實”。《或問》對這兩點的解釋與對“所謂誠者，實此篇之樞紐也”的辨析一樣，同樣有大段的詳細辨析的文字。《中庸或問》曰： 蓋誠之為言，實而已矣。然此篇之言，有以理之實而言者，如曰“誠不可揜”之類是也；有以心之實而言者，如曰“反身不誠”之類是也。讀者各隨其文意之所指而尋之，則其義各得矣。所謂“誠者物之終始，不誠無物”者以理言之，則天地之理，至實而無一息之妄，故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為也；以心言之，則聖人之心，亦至實而無一息之妄，故從生至死，無一事之不實，而一事之中，自始至終，皆實心之所為也。此所謂“誠者物之終始”者然也。茍未至於聖人，而其本心之實者，猶未免於間斷，則自其實有是心之初，以至未有間斷之前，所為無不實者；及其間斷，則自其間斷之後，以至未相接續之前，凡所云為，皆無實之可言，雖有其事，亦無以異於無有矣。如曰“三月不違”，則三月之間，所為皆實，而三月之後，未免於無實，蓋不違之終始，即其事之終始也。日月至焉，則至此之時，所為皆實，而去此之後，未免於無實，蓋至焉之終始，即其物之終始也。是則所謂“不誠無物”者然也。以是言之，則在天者本無不實之理，故凡物之生於理者，必有是理，方有是物，未有無其理而徒有不實之物者也。在人者本無不實之心，故凡物之出於心者，必有是心之實，乃有是物之實，未有無其心之實而能有其物之實者也。程子所謂徹頭徹尾者蓋如此。其餘諸說大抵皆知誠之在天為實理，而不知其在人為實心，是以為說太高，而往往至於交互差錯，以失經文之本意。[159] 朱子將“誠”釋為“實”，並認為《中庸》全篇之“實”區分為理之實與心之實，轉化為理學的語言則是“實理”、“實心”。“實理”是對應於“天”而言，“實心”則是對應於“人”而言。朱子釋“誠者物之終始，不誠無物者”為“以理言之”，而天下之理，至實，朱子將天下之物歸為皆“實理之所為”；而“以心言之”，則聖人之心，至實，無一事之不實，聖人事事皆“實心之所為”。 “實心”之說涉及到不間斷的工夫問題。理學以成聖為理想，聖人之心始終無不實，沒有間斷，但未至於聖人，則本心之實難免於間斷。朱子說到實有是心之初，到未有間斷之前，所為無不實。但一有間斷則無實。從這裏可以看出朱子“實心”說的特質及其所針對。“實理”是對應於“天”而言，“實心”則是對應於“人”而言。朱子認為人之心本是實的，而有“心之實”才有“物之實”。朱子認為“誠者物之終始，不誠無物”之義，只有“程子之言為至當”，但“其言太略，故讀者或不能曉”，所以朱子作了以上大段的詳細解釋，朱子在這段文字的最後批評程子之外的“其餘諸說”，即程伊川門人之說“大抵皆知誠之在天為實理，而不知其在人為實心，是以為說太高，而往往至於交互差錯，以失經文之本意。”[160]何以“知誠之在天為實理，而不知其在人為實心”就“為說太高”？結合《語類》的記錄，有助於理解此問題。《語類》載： 誠者，“物之終始”，指實理而言；“君子誠之為貴”，指實心而言。[161] 問：天地設位，而易行乎其中，只是敬，敬則無間斷，不知易何以言敬？ 曰：伊川門說得闊，使人難曉。 曰：下面云誠敬而已矣，恐是說天地間一個實理如此。 曰：就天地之間言之是實理，就人身上言之惟敬。然後見得心之實處，流行不息。敬才間斷，便不誠，不誠便無物，是息也。[162] 問：“誠者，物之終始”，恐是就理之實而言。“不誠無物”，恐是就人心之實此理而言。曰：非也。如兩句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物。天下之物，皆實理之所為。徹頭徹尾，皆是此理所為，未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣。蓋“物之終始”，皆實理之所為也。下文言“君子誠之為貴”，方說人當實乎此理而言。大意若曰，實理為“物之終始”，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。[163] “實心”原來說的也是“實之”，“實理”除非聖人，否則只能是說“天地”、理之實，在人身上則要講“人之實”、“心之實”，“實心”也就是“實乎此實理”，所以從朱子對於《中庸》的經典詮釋可以看出朱子言“心”與“理”之關係，就此看來，朱子之“心”與“理”是扣合一體的。朱子之論“理”與“心”，其他人相對的差別處，不僅在於他講“實理”，而在於他也將“心”講作“實心”，而一字的差別帶來完全不同的效果，一般的講“心”很容易落於玄虛、內在，而朱子之言“實心”與“實乎實理”是一致的，所以是合內外、精粗於一的實行的工夫。僅僅是理已變得難以區分老佛，朱子需要在“理”之前加一“實”字而成“實理”，以辟老、佛之虛理，進而言之，朱子也必得講“實心”，有“實理”之“體”還得有“工夫”，這是朱子要面對程門後學等道學內部高明，有本體而無下學功夫的問題。朱子在《中庸章句序》專門說到伊川門人之說與伊川本身之說的距離。朱子曰： 異端之說日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂眞矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功於是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出於其門人之所記，是以大義雖明而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說，而淫於老佛者亦有之矣。熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沈潛反復蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然後乃敢會眾說而折其衷。既為定著《章句》一篇，以俟後之君子。[164] 朱子一方面要面對佛老的“彌近理而大亂眞”，同時要面對道學內部，尤其是程伊川門人的過高而無實之說。朱子之說乃是繼承程子而來，但同時也作出自己的解釋，對之有所修正。認為程子門人所記伊川《中庸》說“大義雖明而微言未析”，朱子所以要對程子之說加以辨析，是要揭示其中的“微言”，同時朱子又認為程子門人所自為說“倍其師說，而淫於老佛者亦有之”，這兩點都是朱子在《或問》中對各家之說詳加辨析的所在，以見其取捨之意，在取捨中以明朱子自己的立場。這在下一章中將會詳細加以展開。 同理，朱子在“體”、“用”之前加一“實”字，成為“實體”、“實用”，也是同樣的用心。朱子甚至在“心”、“德”、“事”前加“實”字成為“實心”、“實德”、“實事”。 朱子“實心”的實質是強調實之以實理的不間斷的下學工夫。朱子說“《中庸》功夫密，規模大”[165]。所以《中庸》卒章經文本身本沒有明顯地說到下學，朱子在《章句》中卻強調“下學為己”，朱子門人黃幹以及元代胡炳文更明白地表達出朱子的心跡。《中庸章句大全》曰： 黃氏曰：……先師曰：“《中庸》說下學處少，說上達處多。”然說下學處雖少，而甚切。如二十章“明善、誠身、擇善、固執”一段，與二十七章“尊徳性、道問學”一段，無非提綱挈領、切要之言也。說上達處雖多，亦豈渙散無統、玄妙不可究詰之論哉？學者果能字字審察，句句精研，章章融會，由下學而上達焉。則程子所謂“始言一理，中散為萬事，末複合為一理”者，見其理皆實理，而為事之體，非高虛也。事皆實事，而為理之用，非粗淺也。所謂其味無窮，皆實學者，的非虛言矣！童而習之，今猶有白首紛如之歎籲，豈易言哉！[166] 雲峯胡氏曰：右須看“極致馴致”四字。“極致”者，上達之事也；馴致者，下學而上達之事也。天理不離乎人事，下學人事，即所以上達天理。雖其妙至於無聲無臭，然其本皆實學也。朱子教人之深意備見於篇首，所采子程子之語，及此篇末之語，學者當合始終而參玩之，以求無負於朱子之教云。[167] “實理”與“實心”正好對應《章句》解題的“實學”、“心法”，只不過“實心”將“心法”實化，所以值得注意的是朱子對於“心法”加以“實”之的思路。與此相一致的是，朱子也在“德”字之前加“實”字成為“實德”。朱子曰： 或問卒章之說。曰：承上三章，既言聖人之德而極其盛矣，子思懼夫學者求之於高遠玄妙之域，輕自大而反失之也，故反於其至近者而言之，以示入德之方，欲學者先知用心於內，不求人知，然後可以慎獨誠身，而馴致乎其極也。君子篤恭而天下平，而其所以平者，無聲臭之可尋，此至誠盛德自然之效，而中庸之極功也，故以是而終篇焉。蓋以一篇而論之，則天命之性，率性之道，修道之敎，與夫天地之所以位，萬物之所以育者，於此可見其實德。以此章論之，則所謂“淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯”者，於此可見其成功，皆非空言也。然其所以入乎此者，則無他焉，亦曰反身以慎獨而已矣。故首章已發其意，此章又申明而極言之，其旨深哉！[168] 曰：然則常人未免於私欲，而無以實其徳者，奈何？曰：聖人固已言之，亦曰擇善而固執之耳。夫於天下之事，皆有以知其如是為善而不能不為，知其如是為惡而不能不去，則其為善去惡之心，固已篤矣。於是而又加以固執之功，雖其不睹不聞之間，亦必戒謹恐懼而不敢懈，則凡所謂私欲者，出而無所施於外，入而無所藏於中，自將消磨泯滅，不得以為吾之病，而吾之徳，又何患於不實哉！是則所謂誠之者也。[169] 實德也就是“誠之”、“實之”。朱子更將“實”的思路擴展到事、念、言、行等各個方面。《或問》載： 曰：誠之為義，其詳可得而聞乎？曰：難言也。姑以其名義言之，則真實無妄之云也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小，而皆有取乎真實無妄之意耳。蓋以自然之理言之，則天地之間惟天理為至實而無妄，故天理得誠之名，若所謂天之道、鬼神之徳是也。以徳言之，則有生之類，惟聖人之心為至實而無妄，故聖人得誠之名，若所謂不勉而中、不思而得者是也。至於隨事而言，則一念之實亦誠也，一言之實亦誠也，一行之實亦誠也，是其大小雖有不同，然其義之所歸，則未始不在於實也。[170] 在此，可以看出朱子在“實”方面的一些言說與用法。“天命之性，無一理之不具，天下之物，未有實於此者”[171]，在本體的層面上說明“天命之性”之最“實”，“天理流行之實”[172]則說明實理“用”之實。“凡觀書者於此等處，正當反求諸己，而驗之踐履之間，惟愈近而愈卑，則其體之愈實。若但廣求證佐，推致高逺，則恐其無益於為己之實，而徒為口耳之資也”[173]，是說實是要反求諸己，驗之踐履，愈近而體之愈實。朱子批評“過高而無實”[174]，朱子曰：“看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些元妙奇特，便是見他實理未透。”[175]“踐履之實”[176] 、“踐履事為之實”[177] 、“驗諸行事之實”[178]、“力行體道之實”[179]則說明，“實”是要踐履、行事中才體現。“下學而上達，下學方是實”[180]、“只是實去做工夫”[181]是說下學工夫才是實。 朱子比較古今學問之異：“今之學者，直與古異，今人只是強探向上去，古人則逐步步實做將去。”[182]除卻在“理”字前加“實”字為實理，朱子在“體”、“用”之前加一“實”字，成為“實體”、“實用”，甚至在“心”、“德”、“事”前加“實”字成為“實心”、“實德”、“實事”，都在在說明朱子對於道學工夫的關心，此也是真正區分佛老的實質性所在。由實理之體，到實心、實之實理之工夫則有實理之流行、及物即實理之用、實理之功效，“君子之道費而隱”之“費”是“實理之用廣”，《中庸》中大舜、文、武、周公之事都是“實理應用”，“天地位，萬物育”則是實理之極功。 最後專門對朱子《中庸》詮釋中的“禮”作一討論，《中庸》原本屬於《禮記》，是為禮書作傳，討論具體禮文背後的意義。《中庸》與《大學》被從《禮記》中抽離出來，與《論語》、《孟子》合稱《四書》，但朱子對於《中庸》中的禮還是非常重視的，就《中庸》二十七章的“大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天！優優大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而後行”[183]，朱子解釋道： 聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則說向高逺處去，故都無工夫了。聖人雖說本體如此，及做時須事事著實。如禮樂刑政文為制度，觸處都是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。“洋洋乎禮儀三百，威儀三千。”洋洋，是流動充滿之意。[184] 纔說一個“禮”字，便有許多節文。所以前面云“禮儀三百，威儀三千”，皆是禮之節文。“大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天！”卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫。[185] “自誠明，謂之性。”誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則“自明誠，謂之教”，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！[186] 老、佛之學“高遠”而無工夫，儒學有本體，還要有下學工夫，從實處做將去，事事著實，“禮儀三百，威儀三千”之禮則是著實、下學工夫處。所以朱子之“實”是離不開“禮”的。 四、結論 本文首先分析了“實理”的涵義為“天理”、“理”的核心內涵加上“實”字，即“理是實的”，其中又包含天理之實與性之實。實理之“自然”表明的是天道與形上的依據，實理之“當然”表明人道、應然的價值。也可以說，實理為儒家的仁義禮智之性、五倫之理。實理即涵括天道、形上的依據與人道、應然的價值兩方面，人道合於天道。 但進一步的分析則可發現，“實理”的實質性內涵實在也就是“理”、“天理”本身的內涵，而“實”字更強調突出了“實理”所表示的儒家對人性本質的價值規定。那為何還要在“理”、“天理”上迭床架屋地多加一“實”字？這就涉及到朱子對於“實理”的使用問題。所以要更具體地把握朱子“實理”的意思同時離不開他對於這一詞使用的意圖。朱子之提出“實理”，是在歷史深處關聯著當時的思想狀況。“理”、“天理”的提出本是為了面對佛老“高妙”的衝擊，但在當時的思想狀況下，單純“理”這一概念已變得很難區分於佛老，而需要對於“理”這一外延太大的概念作更具體確定的規定，朱子在“理”之前加“實”字而成“實理”，則是在本體層面上較之於“理”，更明確地針對著佛老的“空”、“虛理”與老子的“無”、“無為”，朱子以“實理”作為儒與佛、老之異的標準，朱子曰：“佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。”[187]“吾儒以性為實，釋氏以性為空。”[188]“孔孟見實理，把作合做底看，他（老子）不見實理，把做無，故不肯為。”[189]朱子提出“實理”，是以“實” 來再次重點強調“天理”、“理”原本所具有，但後來又再一次被虛化的具體的彝倫的價值規定，“理”必得是“實”的，“實理”較之單純的“理”能更明確地辟佛老“實理”。“實理”之“實”是相對於虛、空、無，除了這點外，“實理”的核心內涵應該與“理”、“天理”是一樣的，但這“實”這一面的強調確實至關重要的，不然則會再一次陷於佛老中。所以朱子之“實理”既是從正面肯定儒家的彝倫之“實”，同時又是以“實”來區分儒家與佛、老。 實理除了是儒與佛老之辨的標準，實理的提出也是為了應對道學內部因為高妙而無下學，又重新陷於佛老中而不自知之弊病。朱子集中批評了程子諸門人“下稍皆入禪學”，其中緣由在於程子當時說得“高”，所以他們只見上一截，而少下面的“著實工夫”，所以會有如此的流弊。朱子分析人需自向裏去理會理之深處，由此卻容易產生因為與禪相似而入於禪的危險，所以需要理會到更深處，“又卻不與禪相似，方是”，這可謂是思考之三階段， 思考之第三階段“又卻不與禪相似”可謂就是“實理”，高妙之理返回到“實”上，朱子之解經、窮理、說理正是要克服玄妙之弊，而認為解經本是要回到經文本身的平實，說得實才是好的。不過此“實”已是入裏之後新的“實”；此“實”自然不僅是解經之實，更重要的與此相關聯的下學工夫之“實”。 接下來則梳理了“實理”這一詞主要來源於玄學、佛學（包括玄學、佛學變為一般的用法）以及道學。但對於一個詞源流式的梳理並不等於就找到了其實質性意義，因為對於一個詞意義的理解，離不開對該詞在具體脈絡下的使用，以及對作者意圖的理解，即前面所說的朱子對於佛老以及道學內部的批評。 接下來，是討論《四書》中的《中庸》這一最為偏重“心性”的文本中的“實理”觀，而強調與“心性”同樣重要的“實理”的面向。以往心性論視野下的朱子哲學研究都會注意到朱子在《中庸章句》一開始解題時所說的“此篇乃孔門傳授心法”這一說法，這確實也道出了朱子《中庸章句》的性質。《中庸》成為道學最重要的文本，正是因為其中的“心法”可以與佛教的高妙對抗，所以以往研究對於《中庸》“心法”的重視確實是有道理的。但以往研究也相對忽略了接下來的另外一句話：“其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’，其味無窮，皆實學也。”“實學”與“心法”一樣，是朱子《中庸》性質的另一方面，二者合在一起，或者說在二者的張力展開之中才能更完整地把握朱子的《中庸》。朱子在《中庸章句》裏並沒有對“實學”作進一步交待，《中庸章句》第二十章總結處的“所謂誠者，實此篇之樞紐也”這句話是關鍵所在。本文緊緊抓住《或問》中對於此章加以詳盡解釋的一大段話，在這裏，朱子把“誠”解釋為“誠者，實理之謂也”， “誠”被置換成了“實理”。在《章句》解題裏僅出現了一次的“實學”原來是落腳於此，“實學”的具體規定其實是“實理”。 朱子將“實理”貫穿於《中庸》全篇的結構，而揭明《中庸》全篇的結構為理解全篇義理之必由之路。朱子對《中庸》結構的評價是：“《中庸》一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字齊整！”正是《或問》對於二十章解釋的這大段話將《中庸》的結構道破無遺。將此段話與《章句》全篇合在一起看，可以發現，這段話其實是以“實理”來對全篇結構作解釋。將這段文字依序拆分成一句句話，竟完全與全書的結構對應，絲絲入扣，沒有半句多餘。從朱子以“實理”來貫通全篇的結構這一點來看，朱子之“解經”確為日本學者大槻信良所言“斷然主觀的解經”，“實理”也是朱子經解的“革新”性所在。 全篇為“實學”之成立乃在於作為一篇樞紐的“誠”，而朱子將“誠”解釋為“實理”，“實理”貫通全篇的結構，這裏又有兩層意思：“實理之本然”、“此理之實”與“實此理”。 “此理之實”表明的是天道、本體的本然與形上的依據，“實乎此理之實”則表明踐履人道、應然的價值。二者是一體而不是兩分的。“實理”本身就包含了名詞的理之實與動詞的實此實理。實理貫通天人，人道的應然出於天道之本然，而天道、本體也要落實為人道、工夫，“天人合一”的實質乃在於此。 朱子將“誠”釋為“實”，並認為《中庸》全篇之“實”可區分為理之實與心之實，轉化為理學的語言則是“實理”、“實心”。“實理”是對應於“天”而言，“實心”則是對應於“人”而言。朱子批評程伊川門人之說“大抵皆知誠之在天為實理，而不知其在人為實心，是以為說太高”。其中的原因在於“實心”原來說的也是“實之”，“實理”除非聖人，否則只能是說“天地”、理之實，在人身上則要講“人之實”、“心之實”，“實心”也就是“實乎此實理”，所以從朱子對於《中庸》的經典詮釋可以看出朱子言“心”與“理”之關係，就此看來，朱子之“心”與“理”是扣合一體的。朱子之論“理”與“心”， 與其他人相對的差別處，不僅在於他講“實理”，而在於他也將“心”講作“實心”，而一字的差別帶來完全不同的效果，一般的講“心”很容易落於玄虛、內在，而朱子之言“實心”與“實乎實理”是一致的，所以是合內外、精粗於一的實行的工夫。僅僅是理已變得難以區分老佛，朱子需要在“理”之前加一“實”字而成“實理”以辟老、佛之虛理，進而言之，朱子也必得講“實心”，有“實理”之“體”還得有“工夫”，這是朱子要面對程門後學等道學內部“高明”、有本體而無下學功夫的問題。 接下來則是討論與“實心”、“實德”、“實之”的工夫相關的“盡性”、“致曲”的問題。由實理之體，到實心、實之實理、盡性、致曲之工夫則有實理之流行、及物即實理之用、實理之功效，“君子之道費而隱”之“費”是“實理之用廣”，《中庸》中大舜、文、武、周公之事都是“實理應用”，“天地位，萬物育”則是實理之極功。 在對於《中庸》的討論的最後也專門對朱子《中庸》詮釋中的“禮”作一討論，《中庸》原本屬於《禮記》，《禮記》是為禮書作傳，討論具體禮文背後的意義。《中庸》與《大學》被從《禮記》中抽離出來，與《論語》、《孟子》合稱《四書》，但朱子對於《中庸》中的禮還是非常重視的。《中庸》中的“禮儀三百，威儀三千”之禮則是著實、下學工夫處。所以朱子之“實”是離不開“禮”的。 總之，朱子的實理之意涵包含天理之實與性之實，即實理涵括天道、形上的依據與人道、應然的價值兩方面。實理也就是儒家之仁義禮智信與五倫。實理之意義又離不開對“實理”的使用，朱子之提出“實理”，是在歷史的深處關聯著當時的思想狀況。“理”、“天理”的提出本是為了面對佛老“高妙”理論的衝擊，但在當時的思想狀況下，單純“理”這一概念已變得很難區分於佛老，而需要對於“理”這一外延太大的概念作更具體確定的規定，實理是以“實”來再次重點強調“天理”、“理”原本所具有、但後來又再一次被虛化的具體的人倫價值規定，實理較之單純的“理”能更明確地作為儒與佛老的區分標準。實理除了是儒與佛老之辨的標準，實理的提出也是為了應對道學內部因為高妙而無下學，又重新陷於佛老之中而不自知的弊病。朱子“實理”觀的展開則包含本體之“實”與工夫之“實之”兩部分。 [1] 陳榮捷《朱熹》（臺北：東大圖書公司，1990），頁54。 [2]唐君毅：《中國哲學原論原道篇卷三》，頁1419。 [3]馮耀明：《“致知”概念之分析——試論朱熹、王陽明致知論之要旨》（Singapore：Institute of East Asian Philosophies，1986），頁17。 [4]同上，頁18。 [5]岡田武彥《宋明哲學の本質》（東京：木耳社，1984），頁95。 [6]葛榮晉：〈朱熹的實學思想〉，見鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1993），頁373。 [7] 筆者另文《朱子對“克己復禮”的詮釋與辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評》專門處理此問題，見《中國哲學史》，2009年第1期。 [8]朱熹：《朱子語類》，卷105，《朱子全書》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），第17冊，頁3446。 [9]《朱子語類》，卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2108。 [10]同上，頁599。 [11]《朱子語類》，卷124，《朱子全書》，第18冊，頁3885。 [12]《朱子語類》，卷126，《朱子全書》，第18冊，頁3947。 [13]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁598。 [14] 《朱子語類》，卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2122。 [15] 《朱子語類》，卷5，《朱子全書》，第16冊，頁216。 [16]朱熹：《論語或問》，卷4，《朱子全書》，第6冊，頁684。 [17] 朱熹：《論語或問》，卷6，《朱子全書》，第6冊，頁927。 [18]《孟子或問》，卷12，《朱子全書》，第6冊，頁990。 [19]《朱子語類》，卷4，《朱子全書》，第14冊，頁192。 [20]《朱子語類》，卷60，《朱子全書》，第16冊，頁1951。 [21]《朱子語類》，卷63，《朱子全書》，第16冊，頁2075。 [22]《朱子語類》，卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2123。 [23] 余敦康：《內聖外王之道的貫通——北宋易學的現代闡釋》，（北京：學林出版社，1996），頁390。 [24]同上，頁390-391。 [25] 陳來：《宋明理學》，頁126。馮耀明先生指出，朱子不只以理為實然法則 (Is) ，且為應然原則 (Ought)，而且以理或道為天地萬物生化之本源。換言之，理或道既是原則 (principle or reason) 也是實體 (reality)，既是形而上學的本體 (substance) 也是宇宙發生論的本根，既是天地萬物的本體，也是構成人物的本質。就陸象山心即理的主張言，由於人有心而物無心 (良知)，故可以“理”規定人性之本質。但朱子以心為氣之靈，心可不離而即於理，但心不即是理，而物物亦皆有理，故朱子難以“理”來規定人性之本質。 [26] 陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》（合肥：安徽教育出版社，2007），〈前言〉頁3。 [27] 溝口雄三：《中國的思想》（北京：中國社會科學出版社，1995），頁15。 [28] 《朱子語類》，卷95，《朱子全書》，第十七冊，頁3187。 [29]唐君毅：《中國哲學原論》（導論篇）（北京：中國社會科學出版社，2005），頁35。 [30] 《朱子語類》卷126，《朱子全書》，第18冊，頁3947。 [31] 《朱子語類》卷4，《朱子全書》，第14冊，頁192。 [32] 《朱子語類》卷60，《朱子全書》，第16冊，頁1962。 [33] 朱熹：〈戊申封事〉，《晦庵集》，卷11，《朱子全書》，第20冊，頁611。 [34]《朱子語類》，卷126，《朱子全書》，第18冊，頁3935-3936。 [35]《朱子語類》，卷126，《朱子全書》，第18冊，頁3935。 [36] 《中庸章句大全》上，《四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1987），第205冊，頁903。 [37]朱熹：〈答張敬夫〉，《晦庵集》，卷31，《朱子全書》，第21冊，頁1331。 。 [38]朱熹：〈答范伯崇〉，《晦庵集》，卷39 ，《朱子全書》，第22冊，頁1785。 [39]《朱子語類》，卷93，《朱子全書》，第17冊，頁3103。 [40]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3359。 [41]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3358。 [42]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3361。 [43]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3359-3940。 [44]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3359。 [45]《朱子語類》，卷5，《朱子全書》，第14冊，頁228。 [46]《朱子語類》，卷20，《朱子全書》，第14冊，頁707。 [47]《朱子語類》，卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3358。 [48]《朱子語類》卷18，《朱子全書》，第14冊，頁626-627。 [49]《朱子語類》卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3362-3363。 [50]《朱子語類》卷101，《朱子全書》，第17冊，頁3363。 [51]《三國志·魏書》（北京：中華書局，1981），卷23，頁663。 [52]餘嘉錫：《世說新語箋疏·賞譽第八》（上海：上海古籍出版社，1993），卷中之下，頁488。 [53] 同上。 [54]宗炳：〈明佛論〉， 見僧佑編《弘明集》，卷2，《四庫全書》，第1048冊，頁20下-21上。 [55] 同上，頁24上-26上。 [56] 同上，頁34上-下。 [57]宗炳：〈答何衡陽書〉，《弘明集》，卷3，《四庫全書》第1048冊，頁44下。 [58]明僧紹：〈正二敎論〉，《弘明集》，卷6，《四庫全書》第1048冊，頁87上-下。。 [59] 庾詠：〈敇答臣下神滅論〉，《弘明集》，卷6，《四庫全書》第1048冊，頁143上。 [60]王謐：〈荅桓太尉〉，《弘明集》，卷12，《四庫全書》第1048冊，頁185上-下。 [61]桓玄：〈難王中令〉，《弘明集》，卷12，《四庫全書》第1048冊，頁186下。 [62]沈約：《宋書·列傳第二》（北京：中華書局，1981），卷42，頁1318-1319。 [63]房玄齡等撰：《晉書·列傳第五十二》（北京：中華書局，1981），卷82，頁2155。 [64]程頤、程顥：《二程遺書》，卷3，《二程集》（北京：中華書局，1981），第一冊，頁66。 [65]程頤、程顥：《二程遺書》，卷2，《二程集》，第一冊，頁13。 [66]程頤、程顥：《二程遺書》，卷11，《二程集》，第一冊，頁121。 [67]程頤、程顥：《二程遺書》卷15，《二程集》，第一冊，頁147；朱熹、呂祖謙《近思錄》卷7，《四庫全書》，第699冊，頁78下-頁79上。 [68]謝良佐：《上蔡語錄》，卷2，《四庫全書》，第698冊，頁584。 [69]石（敦下山）編、朱熹刪定：《中庸輯略》， 卷下，《四庫全書》，第198冊，頁601。 [70]朱熹：〈徳安府應城縣上蔡謝先生祠記〉，《晦庵集》，卷80，《朱子全書》，第24冊，頁3793。 [71]石（敦下山）編、朱熹刪定：《中庸輯略》卷下，《四庫全書》，第198冊，頁603上。 [72]同上，頁607下。又見呂大臨《中庸解》，陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》（北京：中華書局，1993），頁488。 [73]張栻：〈答彪德美〉，《南軒集》卷25，見楊世文、王蓉貴校點：《張栻全集》（長春：長春出版社，1999）下，頁897。 [74]張栻：〈答羅孟弼〉，《南軒集》卷26，《張栻全集》下，頁913。 [75]陸九淵：〈與曾宅之〉，鐘哲點校：《陸九淵集》（北京：中華書局，1980），卷1，頁5。 [76]陸九淵：〈與陶贊仲（二）〉，見《陸九淵集》，卷15，頁194。 [77]陸九淵：〈與包詳道〉，見《陸九淵集》，卷14，頁182。 [78]陸九淵：〈與胥必先〉，見《陸九淵集》，卷14，頁186。 [79]陸九淵：〈語錄〉上，見《陸九淵集》，卷34，頁396。 [80] 朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁32。 [81] 同上。 [82] 同上，頁49。 [83] 同上，頁31。 [84] 《中庸輯略·原序》，《四庫全書》，頁558。 [85] 朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594-595。 [86] 朱熹：〈答林徳久〉，《晦庵集》，卷61，《朱子全書》，第23冊，頁2946。 [87]陳榮開：〈從章句的分析到義理的通貫——朱子《中庸章句》的研究〉。 [88] 《朱子語類》，卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2140。 [89] 《朱子語類》，卷62，《朱子全書》，第16冊，頁2003。 [90] 朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁34。 [91] 同上，頁34。 [92] 同上，頁38。 [93] 同上，頁50。 [94] 同上，頁59。 [95] 同上。 [96] 陳榮開先生通過細讀《中庸章句》的文句，而對《章句》結構有五段的劃分，見氏著〈從章句的分析到義理的通貫——朱子《中庸章句》的研究〉。筆者下面的分析也是將《中庸》分成五大段，每段所涵章數，都與陳先生的劃分一致。 [97]陳榮開：〈從章句的分析到義理的通貫——朱子《中庸章句》的研究〉。 [98] 見陳榮開先生所做的關於大槻信良著作的評論〈從章句的分析到義理的通貫——朱子〈中庸章句〉的研究〉，見《注釋、詮釋與建構——朱子四書學國際學術會議論文集》。 [99] 同上。 [100] 同上。 [101]同上。 [102]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594。 [103] 同上。 [104]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁32-33。 [105] 同上，頁33。 [106] 余敦康：《內聖外王之道的貫通》，頁375。 [107] 《四書或問》，《朱子全書》，第6冊，頁555。 [108]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁34。 [109] 同上。 [110]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594-595。 [111]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁32。 [112] 同上，頁38。 [113] 同上。 [114] 同上。 [115] 同上。 [116]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594。 [117]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁41。 [118] 同上，頁48 。 [119] 同上，頁49 。 [120] 同上，頁45。 [121] 同上。 [122] 同上，頁47。 [123] 同上，頁48。 [124] 同上。 [125] 同上。 [126] 同上。 [127] 同上，頁41。 [128] 同上，頁48。 [129] 同上，頁50。 [130]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594。 [131] 同上。 [132]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁49。 [133] 同上，頁48。 [134]同上，頁49。 [135] 《朱子語類》卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2111。 [136]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁50。 [137] 同上。 [138] 同上，頁51。 [139]同上。 [140] 同上。 [141] 同上，頁50。 [142] 同上。 [143] 《朱子語類》卷64，《朱子全書》第16冊，頁2112-2113。 [144]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁50。 [145] 同上。 [146] 朱子曾說：“曲無不致，則徳無不實，而明著動變積而至於能化，亦與聖人至誠無異矣。”（《朱子語類》卷64，《朱子全書》第16冊，頁2119），意即：積“明、著、動、變”，而至於能“化”，從而完成變化的一個整個的過程。 [147] 《朱子語類》卷64，《朱子全書》第16冊，頁2119。 [148] 同上。 [149]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁51。 [150] 同上。 [151] 同上。 [152]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁599。 [153]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁59。 [154]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁594-595。 [155] 《朱子語類》卷64，《朱子全書》第16冊，頁2015。 [156] 同上，頁2015-2016。 [157]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁595。 [158]朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁51。 [159]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁598-599。 [160]朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》，第6冊，頁599。 [161]《朱子語類》卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2128。 [162]《朱子語類》卷96，《朱子全書》，第17冊，頁3239。 [163]《朱子語類》卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2126。 [164] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》，第6冊，頁30-31。。 [165] 《朱子語類》，卷14，《朱子全書》，第14冊，頁419。 [166] 《中庸章句大全》下，《四庫全書》，第205冊，頁946。 [167] 同上，頁946-947。 [168] 朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》，第6冊，頁604。 [169]朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》，第6冊，頁592-593。 [170] 同上，頁591。 [171] 朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》，第6冊，頁1005。 [172] 同上，頁1009。 [173] 朱熹：《論語或問》，《朱子全書》，第6冊，頁707。 [174] 同上，頁747。 [175] 《朱子語類》卷9，《朱子全書》，第4冊，頁311。 [176] 朱熹：《論語或問》，《朱子全書》，第6冊，頁615。 [177] 同上，頁885。 [178] 同上，頁683。 [179] 同上，頁619。 [180]《朱子語類》卷27，《朱子全書》，第15冊，頁984。 [181]《朱子語類》卷8，《朱子全書》，第14冊，頁288。 [182]同上。 [183] 《中庸章句》，《朱子全書》，第6冊，頁53。 [184] 《朱子語類》，卷64，《朱子全書》，第16冊，頁2132。 [185] 同上，頁2136。 [186] 同上，頁2111。 [187] 《朱子語類》，卷126，《朱子全書》，第18冊，頁3947。 [188] 《朱子語類》，卷4，《朱子全書》，第14冊，頁192。 [189] 《朱子語類》，卷60，《朱子全書》，第16冊，頁1962。 (责任编辑：admin) |