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作者供稿 谨致谢意 摘要：私家的祖考祭祀是与帝王和朝廷的宗庙祭祀相对应而言的。唐宋时期的私家祖考祭祀形式发生了重大改变，即由官方制礼的家庙衰落的同时，在官方认可或默许下，私家的影堂祭祀大为发展。而晚宋时期朱熹祠堂的构想为明代官方礼制所承袭。从家庙到影堂再到祠堂，不但是私家祖考祭祀形式的演变，而且是一个礼制在官方认同的前提下不断下移的过程。从私家祭祀祖考的范围上讲，唐宋时期的重要演变是由祭祀直系祖先，逐渐出现了“祭多及旁亲”乃至同族“共庙”的现象。而这恰是传统宗法制度在唐宋时期的重要演变和宗子制新的表现形式。 关键词：家庙 影堂 祠堂 宗法 宗子 关于中国古代私家祖考祭祀礼制的研究成为制度史与社会史研究的新视角。甘怀真先生的《唐代家庙礼制研究》（台湾：商务印书馆，1991年版）从家庙的渊源谈起，讨论了从汉代诸侯国祭祀先皇的郡国庙、墓祭风俗，到东晋臣僚的家庙制度初步形成，直至隋唐五代的家庙制度的诸多细节，可谓博赡；尤其是甘先生指出了唐代家庙继承受子孙官品局限，因而传续困难的问题，对本文之撰述启悟颇多。杨建宏先生的《宋代家庙制度文本与运作考论》（《求索》2005年第11期）考述了宋代家庙文本的实施状况，并认为宋代自皇祐以后关于家庙祭祀的制度文本得到了落实，且逐渐恢复了家庙制度。另外，也不乏探讨家内祭祀对基层社会影响和控制力的文章，如游彪先生的《宋代的宗族祠堂、祭祀及其它》（《安徽师范大学学报》2006年第3期）论述了宋代以后新型宗法组织的问题，分析了祭田、墓田等家族祭祀的经济保障和宗族赈灾、恤孤的统合作用，指出了《朱子家礼》中的祠堂制度对家族成员的控制和约束；如王立军先生的《宋代的民间家礼建设》（《河南社会科学》2002年第2期）列举了包括司马光的《书仪》在内的家礼和家训，并认为《书仪》的宗法色彩十分浓重。 管窥所及，能够贯通唐宋断代，从私家祭祀祖考的礼制与宗法文化的角度回应唐宋社会演变问题的文章尚不多见。笔者不揣浅薄，针对唐宋官方家庙制度、官方默许的司马光《书仪》所倡导的影堂祭祀以及朱熹《家礼》中所构想的祠堂祭祀进行考论，且结合社会史料分析其实施状况，试图以唐宋时期臣僚家内的祖考祭祀礼制的演变为线索，论证官方家庙制度的实施局限以及在传统礼学和民间宗族意识的双重启迪之下，私人祖考祭祀制度发生的演变——形式简约易行，承袭古礼的精神，使尊祖敬宗之礼制逐渐由五品以上的高级官僚之家普及于中下层官僚和士人的发展趋势。影响波及明清的《朱子家礼》尽管在宋代流于构想，但朱熹力图恢复“宗子法”的思想影响深远，是宋儒宗法思想的结晶。而在实践中面对小家庭林立、同族“共庙”以祭祀共同始祖和“祭多及旁亲”的风俗下，朱熹既在“宗子”专属的祭祀权问题上做出了适当的让步，又强调了“宗子”在家族事务中的权威。因此，朱熹《家礼》中关于祖考祭祀的规定是以礼制和礼学为手段，结合社会现实，重新构建出的新的家族组织模式，以统合宗族，教化民众，安缉乡曲。 一 唐宋官方规定的家庙礼制 （一）唐代家庙礼制的渊源及其确立 唐代家庙制度是在国家礼制和法令规范下的国家制度，从渊源上讲，家庙制度是一种上古流传下的贵族制度，同封爵制度息息相关。所谓天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙，庶人祭于寝[①]，传统的“三礼”正文中没有家庙的具体界定，家庙不过是王朝宗庙和宗法制度的延伸。家庙的前身是西汉的郡国庙，是地方的诸侯王祭祀皇帝祖先的场所。按照古礼，诸侯开国，自为始祖，以天子观之，是为小宗，不得祭祀天子的祖考。[②]因此，郡国庙的产生是对传统礼制的僭越，是诸侯王争取祭祀先祖的权利以彰显其政治地位的活动。汉元帝笃好儒学，丞相韦玄成“议罢郡国庙”，汉元帝复置。此后，郡国庙“或罢或复，至哀、平不定。”[③]另外，汉代的墓祭风俗使得王公贵族往往在墓地“盛饰祠堂”，祭祀祖考。但这些祠堂往往都是皇帝恩赏的结果，分封守陵人户，并派官吏专职其事，俨然是国家制度。[④]汉末，曹操受封为“魏公”，始建宗庙于邺，自以诸侯礼立五庙。后虽进爵为王，无所改易。[⑤]甘怀真先生认为，公、王比拟于诸侯礼立庙不是汉代诸侯的制度，而是曹魏的新创，是借礼制来尊崇曹操的特殊地位。东晋时，这种以当世的官品（散官或职官的品位）或爵位来比拟先秦时代“三礼”的爵制，从而确立家庙祭祀世数的方式十分普遍。但东晋“似乎没有严格的订出立庙的品级标准”，只是临时议处，如“皇子庙用大夫礼三庙”；“特进”、开国侯、伯、子、男得依诸侯礼立五庙，侍御史依士立庙等，且存在臣僚奏疏中家庙与宗庙概念混淆的现象。及至北齐，家庙的祭祀世数基本上以职事官作为标准，力图打破贵族门阀制下家庙祭祀中爵位优先的积习。隋炀帝大业（605～617）年间，始规定一品以下，五品以上官“自制于家，祭其私庙。”然就唐武德令规定的私家祭祀服饰来看，可以推断隋开皇令中可能有关于家庙制度的规定，然情况不详。[⑥] 唐代家庙一方面延续前代积淀下来的礼制传统，另一方面也有唐代自身的礼法规定。因此，唐代自身家庙制度的确立是以一系列典章的修撰为契机的。《唐律疏议》对官僚阶层中名列“议贵”、“通贵”者做出了法律上的认定，使得家庙制度在礼、法的双重规约下有了完善的制度体系。简而言之，唐代至少在贞观年间就确立了“通贵”以上（五品以上之官）按国家典制建立不同世数的家庙的制度。唐太宗时，侍中王珪“通贵渐久而不营私庙，四时烝尝犹祭于寝。”贞观六年（632），王珪坐是为法司所纠，太宗优容之，因为之立庙以愧其心。王珪的家庙一直维持到贞元八年（785），由于修唐安寺，移于寺西。[⑦]《唐律疏议》卷二（中华书局，1996年版，第156页）：“五品以上之官，是为‘通贵’。”可见，唐初的制度是一定品级的官员（五品以上）必须立家庙，否则就会受到法司的弹劾。 这种制度后来又经过开元年间的调整，逐步确立和完善起来。唐代在《开元礼》编纂的前夕，已然开始了关于家庙制度的讨论，并且初步形成了制度。即有开元十二年（724）敕[⑧]和开元十二年（724）令[⑨]关于家庙祭祀的规定，其祭祀世数与后来《开元礼》的规定相同，但表述不够严谨而已。《大唐开元礼》[⑩]卷三《杂制》（四库全书本，第646册第65页）规定：“凡文武官二品已上祠四庙，五品已上祠三庙（三品已上不须兼爵，四庙外有始封祖者，通祠五庙），牲皆用少牢。六品已下达于庶人，祭祖祢于正寝，用特牲（纵祖父官有高下，皆用子孙牲）。”同时，“及定礼，……四庙有始封为五庙”。[11] 即文武官二品已上官可以虚立其始封之祖，共计祭祀五庙。 对于一般官员来说，家庙的规格不是按照封爵的高低，亦非祖考功业，而是主要按照子孙所拥有职事官的品级确立的，即“四品、五品有兼爵亦三庙”。[12]职事官优先决不是意味者散官和爵没有任何意义。如果爵高一品或散官二品以上，依法名列“议贵”者，虽然没有任何职事，也是可以立家庙的。《唐律疏议》卷一（中华书局，1996年版，第105页）规定“议贵”是指“职事官三品以上，散官二品以上，及爵一品者”。即法律规定的享有“议贵”特权的人员范围时也适当考虑了散官和爵，而在礼制中规定家庙规格时也只是优先考虑职事官的品级而已。这也是与朝堂上的“凡文武百僚之班序，官同者先爵……（……若职事与散官、勋官合班，则文散官在当阶职事者之下，武散次之，勋官又次之）”[13]的班序原则相一致的。可见礼、法制度的相互渗透，亦可见家庙制度在唐代已经成为官僚制度的附属，失去了传统礼制中君主礼尊诸侯的用意（如“武王既胜殷，邦诸侯，班宗彝，作分器”，“唯王公得立家庙，赐祭器，先王之遗意也”，[14]即家庙之建造实为天子之赐赉）。而从上述经传上看，宋代人比较重视家庙之兴建当由天子赐赉这一“先王之遗意”。 （二）唐代家庙制度的衰微 尽管有完善的制度文本，但唐代家庙祭祀在实践中却呈现出许多问题，最终走向衰微。这是由家庙制度自身的因素决定的，且直接导致了官方规定的家庙祭祀礼制的不易推行和私家影堂祭祀形式的产生。 首先，对承嗣立庙的官员品秩要求过高，同时又受传统礼经的制约，极易造成绝祀而废庙的情况。对于六品以下的卑官而言，不得立庙，而于“时祠”、冠礼之时尚可以使用已有的家庙，但其本人亡故后，只能被祔祭于寝内，没有入庙做主的资格。而对于高官而言，如果是祖考为三品以上官，而子孙只为四品、五品官，其子孙亡故后，亦只能单独立庙，而不能被祔祭于其先考三品官为始封祖的家庙内。唐代当世的典制对立庙者官品的要求过于苛刻，而由于科举制度的影响，唐代的嫡子没有绝对的政治地位保障，在可考的家庙祭祀中，多是庶子符合朝廷规定的立庙品位而创立家庙，立庙的官人，无论原来是不是宗子，只要立庙后，即是法定的大宗。[15]唐代这种由国家控制的家庙祭祀制度同其所倡导的宗族聚居的家族道德甚相违拗，亦不能满足私人祭祀祖考，传续始祖之庙的要求。同时，唐代又依循“三礼”的主旨，要求家庙祭祀以直系祖考的祭祀为主，忽视旁亲，而汉唐及至宋代，类似“内事诸父，曲有礼意”[16]、“事诸父，如父礼也”[17]的道德观念已经占了主导地位。唐代庶子如果官品符合要求，可以按照“别子为祖”的原则建立以其父亲为始祖的家庙。而立庙以后，其家内一般按照《礼记》的要求实行宗法制，严格分别宗子与支庶。其家庙之传续依然遵循《礼记》规定的“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”，[18]其意即“诸侯之庶子别为後世，为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君；……别子之世適也，族人尊之，谓之‘大宗’，是宗子也。”[19]这样，在传统礼制和当时朝廷典制的双重制约下，即使是仕宦之家亦难以保证其家庙的香火代代传续。开元末年的黄门侍郎、同中书门下平章事韩休有嫡子韩浩，其众子韩滉又有众子韩皋，为金紫光禄大夫守尚书左仆射赠太子太保。唐敬宗宝历二年（826），前同州朝邑县尉、韩皋之子韩约请求太常礼院将其祖韩滉、考韩皋的神主祔于家庙，理由是韩滉生前已然官至二品，而韩滉的长子韩群仅官至国子司业，没有祔祭于其祖韩休家庙的资格，“已别立祢庙，祔滉神主入庙，今子孙承袭，自为一宗”。虽然按“三礼”之宗子法，韩群本当承续其父韩滉之庙，但是按照唐朝的典制，韩群虽为长子，又有从四品的官阶，但因官品低于其弟韩皋（金紫光禄大夫为散官正三品[20]，尚书左仆射为职事官从第二品[21]），没有达到三品以上，且其父韩滉是支子，因此在宗法资格继承和官品资格继承上都不具备立多世家庙的资格，仅别立祢庙而已，即遵循所谓“别子为祖”的原则，以其父韩滉为始封祖，独成一宗。但是，韩约认为其父、祖生前官品皆为正二品，理当将其父、祖神主祔于以其曾祖韩休为始封祖的家庙。其争论的实质是传统宗法与官品继承何者优先的问题，即支庶子孙历代为高官，是否可以突破传统宗法，享有对曾祖的立庙祭祀权。而礼院的议定令韩约失望：“皋是滉次子，官虽一品，身殁无升祔庙文。……若皋子约官至五品清资郎，合别置祢庙，祔皋神主，自列昭穆，庶合礼经。”这里的“礼经”指的是上古的“三礼”中的《礼记》。从传统礼制之嫡庶有别的角度，韩滉、韩皋不能祔韩休为始祖的家庙。即使韩约官品符合立庙的资格，也只能别立以其父韩皋为始祖的家庙，是为“别子为祖，继别为宗”。礼院的奏议得到皇帝的肯定。[22]于是意味着有韩群以国子司业的身份（从第四品下阶[23]）供奉其父韩滉和韩约（五品官，其父韩皋为一品官，但是韩滉的次子）供奉其父韩皋所创立的两个祢庙。韩家世代官宦，在古礼和当时典制的双重规约下，竟无人于家庙中祭祀其始封祖。唐代这种礼制规定既过分强调嫡子和直系的祭祀权（上古“三礼”中的《礼记》的要求），又限制立庙者本人的官品（当世《开元礼》的要求），使得家庙之香火难以世代传续。唐代官方的家庙祭祀制度与官僚立庙之家要求旁亲祔庙（尤其是祔于始祖之庙，使家庙的香火得以传续，支庶子孙亦有祭祀始封祖的权利，进而得到归依感）的要求相抵触。而且，这种礼制局面与王朝倡导的累世同居和宗脉和谐的道德是很不协调的。据考，唐初功臣如魏征、李靖、虞世南的家庙皆不出三世而陵夷殆毁。[24]笔者以为，除了政治因素以外，亦必然有礼制本身的因素。 其次，在祭祀规制上，以职事官三品为界限，其祭祀频度与规格不尽相同。即三品以下、五品以上官的家庙祭祀频度、规格低于三品以上官的家庙。唐《开元礼》卷七五（四库全书本，第646册第473页）规定“三品以上时享其庙”，卷七七（第481页）规定“四品、五品时享其庙”；卷七六（第476，478页）规定“三品以上祫享其庙”、“三品以下禘享其庙”。“禘、祫，大祭也。祫以昭穆合食于太祖，而禘以审谛其尊卑。” [25]关于禘、祫之概念，“聚讼已久”，比较通行的说法是“祫，合祭。毁庙之主及未毁庙之主，皆合祭于始祖庙”；“四时之祭外，祭于群庙曰禘”。[26]祫是集合远近祖先的神主于太祖庙的大合祭；禘是合高祖之父以上的神主祭于太祖庙，高祖以下分祭于本庙。以祫、禘之盛，又合称殷祭。[27]显然，祫规定的祖考祭祀的规制要高于禘。“三年一祫以孟冬”，“五年一禘以孟夏”的家庙祭祀之礼，亦拟于宗庙：“宗庙三年一祫以孟冬”，“宗庙五年一禘以孟夏”。[28]而所谓“时享”者，按照朝廷的宗庙制度“皇帝时享于太庙”，即“凡一岁五享于太庙”，“五享”即“谓四孟月及腊”（每个季度的首月及腊月）进行祭祀活动。[29]由是，则三品以上官的家庙一年“五享”，三年一“大享”（祫）；三品以下、五品以上官的家庙一年“五享”，五年一“大享”（禘）。家庙祭祀的频度之所以有等级差别，是由官僚的品级决定的。而除了祭祀频度不同以外，由于家庙规格有限（二品已上祠四庙，五品已上祠三庙），使三品以下、五品以上官很难有大范围内的统合宗族的祭祀。而祫、禘之礼的本质要求是祭祀于太祖（始祖）之庙。六品以下官只能祭祖祢于正寝，更不可能有祫、禘的奢望。另外，据元代人有关家庙碑的考证，“唐人三品以上得立，余不得立，（家庙）碑与墓碑制度同。”[30]因此，唐代的家庙制度不能充分表达中下层官员追先怀远的情结，亦不足以伸张古礼的精神，倡导家族聚居的道德。 最后，家庙营缮不易，耗资不菲。更兼官员争相于长安熙攘之处立家庙，致使地价昂贵，以至于宰辅之家或有艰于营缮者。按照汉代《周礼注疏》遗留下来的规范，祭祀自己家庙的礼制规格应该低于参与天子宗庙的祭祀规格，所谓“自公之衮冕至卿大夫之玄冕，皆其朝聘天子及助祭之服”，“大夫冕而祭于公，弁而祭于己；士弁而祭于公，冠而祭于己；大夫爵弁自祭家庙，唯孤尔。其余皆玄冠，与士同。”[31] 另外，用“己”字来指代家庙，也说明家庙应该在自己的居所，或其附近，而不应该在公众的地点。而唐代自天宝以来，私家之庙多萃于长安城内的繁华之处，偶见洛阳、河东、山南、关中等处。在唐代，有家庙在长安，象征着一种高尚的社会地位。据考，有唐一代有四十二位官员所立的家庙地点可考，其中有三十五位在长安立庙。[32] 唐代立庙于长安者，多争竞于东南郊的曲江池附近、近北诸坊以及城南天门街两侧的繁华之地。长安城南之四行坊（包括东南郊曲江池附近的一个行坊）人烟稀少，且素来为传奇故事里所设定的鬼怪出没的场所，故有“南虚北实”之论。[33]因此，欲立家庙者很少有人问津所谓的“三坊曰围外”之地。 曲江池附近之地在城南是个例外。曲江池在长安城的东南郊，地虽闲僻，却是游赏之地，新登科第的进士在“关试”后的聚会宴享之地。唐代的宰臣欲立家庙于曲江之侧，其目的当然是要在士人名流面前扩大其家族的影响。天宝元年（742）四月，太子太师致仕萧嵩以私庙逼近曲江，因上表请移就他处。唐玄宗批答云：“卿立庙之时，此地闲僻，今傍江修筑，举国胜游，与卿同之。须避喧杂，事资改作。”[34]德宗建中年间（780～784），宰臣杨炎曾指使河南尹典卖其在东都的私第[35]，以买曲江附近之地以为立家庙之用。杨炎因与卢杞、严郢素有仇隙，卢杞等因密奏曰：“此地有王气，是以元（玄）宗敕萧嵩拆已成之庙。今炎复兴之，必有异图。”德宗大怒，乃窜杨炎于崖州，遂杀之。[36] 后来，杜佑亦曾于唐宪宗年间立家庙于曲江附近。[37] 更多的私家之庙建在了京城的“诸坊”，尤其是“近北诸坊”和城南天门街附近的人口稠密、市井嘈杂的地区。唐代人争立家庙于人口稠密之处，不惟考虑祭享之便利，亦为在公众场所彰显私家之门第。唐后期，皇帝去南郊的必经御路天门街[38]两侧亦私家之庙林立。唐武宗去南郊行大祀之礼，见“天门街左右诸坊有人家私庙”，遂令禁断，不欲令御路左右有庙宇，“许令私第内置”。其会昌五年（845）二月初敕曰：“自今以后，百寮不得于京城内置庙。如欲于坊内置者，但准古礼，于所居处，即不失敬亲之礼。”[39]韦彤，京兆人，唐德宗年间为太常博士，“名治《礼》”，曾于皇帝之陵寝建制多所献纳。当时，韦彤已卒，宰相李德裕等引韦彤所议：“古制：庙必中门之外，吉凶皆告，以亲而尊之，不自专也。今俾立庙京外，不能得其意于礼。宫之南九坊，三坊曰围外，地荒左，立庙无嫌；余六坊可禁。”诏不许，听准古即所居立庙。[40]清代人秦蕙田赞同唐武宗的做法：“诏书是也。立庙围外岂得为家庙乎？”[41]可见，唐代人立家庙于京城内的做法是不符合礼制要求的，因为京城内曲江及诸坊之内不宜置家庙，诸坊之外虽荒地很多，但立家庙的主旨是“吉凶皆告，以亲而尊之”。唐代人立家庙时的地点取向之所以违拗于古礼，乃在于彰显家族及自身地位之目的。这种立家庙于公众场所的风气并未因会昌五年（845）二月的敕旨而遭到抑挫，而于“近北诸坊”立庙者尤多，大有凌逼宫墙之势。于是大中五年（863）十一月，有中书侍郎兼吏部尚书平章事崔龟从奏：“则近北诸坊渐逼宫阙，十年之内悉是人家私庙。” 太常礼院则认为：“今百官悉在京师，若不许于京内置庙，则烝尝之礼难复躬亲。……若悉令于居处置庙，又缘近北诸坊便于朝谒，百官第宅，布列坊中，其间杂以居民，栋宇悉皆连接，令广开则邻无隙地，废庙貌则阙礼敬亲。若今依会昌五年敕文，尽勒于所居置庙，兼恐十数年间，私庙渐逼于宫墙，齐民必欲于吞并。……今请夹天门街左右诸坊不得立私庙，其余围外远坊，任取旧庙及择空闲地，建立庙宇。……” 敕旨宜依。[42] 由是可想而知，京城地价仍然居高，而唐代政府对于家庙一般没有赐赉和赞助，即使对于京官也是如此。如天宝十年（751）规定：“京官正员四品清望及四品、五品清官，听立庙，勿限兼爵，虽品及而建庙未逮，亦听寝祭。”[43]唐德宗时，尚书左丞赵憬虽为宰辅，“居第仆使，类贫士大夫之家。所得俸入，先置私庙，而竟不立地舍田产。”[44]宰辅尚且倾资以立家庙，加之唐代的制度是私家自费立庙，可以想见其他官员立庙之艰难。当然，出于皇帝恩遇，贵臣和外戚立庙则可能得到丰厚的恩赏。如前述唐太宗时期王珪的事例，更有中宗神龙年间（705）反正以后才废除的武后家庙，[45]杨贵妃父祖立私庙，唐玄宗“御制家庙碑文并书”。[46]类似这样出于皇帝私恩的情况，到南宋更为常见。北宋庆历年间，在振举家庙制度时规定“凡立庙听于京师，或所居州县。其在京师者不得于里城及南郊御路之侧。”[47]宋代这种模糊的规定基本认同了家庙未必立于所居的唐代礼俗。但后来朱熹指出了立庙于京城的弊端：“唐大臣长安立庙，后世子孙，必其官至大臣，乃得祭其庙，此其法不善也。”[48] （三）宋代家庙礼制的重建及其实施的僭滥 北宋初年，承五代之弊，没有家庙制度：“五季之乱，礼文大坏。士大夫无袭爵，故不建庙，而四时寓祭室屋”。[49]“士大夫家庙自唐以后不复讲”。[50]五代时期，“连帅倔强，率多奏请，欲立家庙于本镇，顷上章论奏，乃止。”[51]五代时期，家庙之废怠，可见一斑。因此，宋代的官方家庙制度较之唐代略显无序。宋初，庙制阙废，臣僚立庙热情不高。虽然庆历（1041～1049）、皇祐（1049～1054）、大观（1107～1111）年间皆有官方家庙制度之创制，但其所创设显然不如《开元礼》之完备，且影响力有限，北宋前期臣僚立庙的积极性并不高。北宋后期的大观家庙制对后来《政和五礼新仪》的修订有直接影响，尤其值得关注。自《政和五礼新仪》确立并成为国家典制以后，北宋以至后来南宋的庙制实行僭滥，不以子孙品位，而经常有以为祖考邀功，请立家庙者。 经过唐末与五代的乱世，北宋王朝力图依据古礼，恢复家庙制度。根据南宋人的追溯，在宋初即根据唐《开元礼》“补缉遗逸，通以今事，为《开宝通礼》二百卷，又《义纂》一百卷”。嘉祐年间，又制《太常因革礼》一百卷，“议者病其太简”，恐怕没有强调家庙制度，[52]于是“本朝士大夫无袭爵，故不建庙”。[53]然而，宋代不可能按照封爵来推行家庙制度。宋代实行官、职、差遣分授制度，官只是“请俸之具，称呼之号”，用以“寓禄秩，序品位”，只有差遣才是实际职务。[54]宋代在议定立家庙的资格时亦不以官品为界限，而经常以差遣和职事官作为标准，同时也考虑散阶和寄禄官。造成这种情况的原因是在皇权过分集中的政治条件下，皇帝以职守的重要与否来决定是否给予其可以立家庙的荣宠。于是，宋代的家庙制度执行起来仍带有明显的皇帝一时恩赏的色彩，而臣僚往往亦不顾及自身官品，以祖考之功邀宠希赏。斯为宋代家庙制度僭滥之状况。 庆历元年（1041），南郊赦书：应中外文武官并许“依旧式创立家庙”。[55]“下儒臣礼官议定制度。于是翰林承旨而下共奏请：自平章事以上立四庙，东宫太保以上立三庙。诏如其请，公卿无肯倡众。”[56]十一月，大赦改元时规定：“臣僚许立家庙，功臣不限品数赐戟。”[57]制度的放宽使得立庙官员得以享受优越的礼制规格，然而符合立庙资格的官员皆“因循顾望”，十多年以后，依然是“王公荐享下同委巷，衣冠昭穆杂用家人”，诸臣皆“专殖第产，不立私庙”，宋庠感慨地说：“缘偷袭弊，甚可嗟也！”[58]皇祐二年（1050）十二月甲申朔，[59]“班家庙之制”。[60]当时，宋庠等又以进言请求详定诸臣家庙制度，两制、礼官详定其制度，为恢复家庙彰显臣僚之家族、门第的作用，适当提高了臣僚立家庙的官品界限：“官正一品平章事以上立四庙；枢密使、知枢密院事、参知政事、枢密副使、同知枢密院事、签书院事，见任、前任同宣徽使、尚书、节度使、东宫少保以上，皆立三庙。余官祭于寝。”[61]凡“得立庙者许適子袭爵（以主祭，其袭爵世降一等）”。[62] “然庙制卒不立”，[63] “终以有庙者之子孙或官微不可以承祭，又朝廷难尽推袭爵之恩，遂不果行。” [64]如皇祐年间，有宗衮者请置家庙，事下两制礼官议，以为“庙室若当，灵长身殁而子孙官微，则庙随毁。请以其子孙袭三品阶勋及爵，庶常得奉祀。” 宗衮的奏请最终“不报”。[65]大观二年（1108），议礼局议：“执政以上祭四庙，余通祭三庙。古无祭四世者，又侍从官以至士庶通祭三世，无等差多寡之别。岂礼意乎！古者天子七世，今太庙已增为九室，则执政视古诸侯以事五世不为过矣……今恐夺人之恩，而使通祭三世，徇流俗之情，非先王制礼等差之义。可文臣执政官，武臣节度使以上祭五世，文武升朝官祭三世，余祭二世。” [66]参详文意，“士庶通祭三世”已经是北宋后期各自家庙的惯例。同时，允许了升朝官以下的官员家庙中“祭二世”，表明宋代的家庙礼制中，高官与卑官祭祀祖考世数之差距没有唐代那么大了。《政和五礼新仪》卷首记述了自大观至政和年间的御笔指挥和议礼局的札子，对该书多有“商榷损益”，其中复述了家庙制度：“本局札子：臣等看详家祭之礼，子孙所以致孝也。其世数之远近，必视爵秩之高下以为之等。是以或祭五世，或祭三世，或祭二世，封赠之制，朝廷所以广恩也。……今来家庙所祭世数、仪注已遵依御笔修定……今高祖以上一祖，欲乞称五世祖，庶于礼经无误……大观四年四月初八奉御笔，依所奏施行”；[67]可见，大观二年议礼局对立家庙的新主张在《政和五礼新仪》的修撰中得到了充分的贯彻和认可。[68]另外，《政和五礼新仪》卷一三五（四库全书本，第647册第116，642页）有《吉礼·品官时享家庙仪》，以下有庙制、时日、斋戒、陈设、省馔等细目，可见当时以国家的权威规定了家庙的祭祀礼仪，可惜该卷已经逸失，礼之隆杀盖不可考，仅有“所有时享按《五礼新仪》：择日用四孟柔日（若辛巳之类）”[69]的孤立而模糊的一句记载。关于“四孟”，《周礼》规定：“（党正）四时孟月吉日，则属民而读邦灋”。[70]关于“柔日”，《礼记集说》卷九：“外事以刚日，内事以柔日”。按照天干纪日法，“十日有五奇五偶，甲、丙、戊、庚、壬五奇为刚；乙、丁、己、辛、癸五偶为柔”。外事如治兵、巡狩、朝聘、会盟之类；内事如宗庙之祭、冠昏之礼。[71]大概《政和五礼新仪》规定官员应当每年四次祭祀家庙，时间为正月、四月、七月、十一月的某个吉利的“柔日”（乙、丁、己、辛、癸日）。然而就文彦博元丰年间（1078～1086）请“先准敕立家庙，岁八祭用酒以臣随行公使酒供办”，宋神宗出于对三朝元老的恩遇，诏准了其奏请[72]的事例可以说明：宋代官员的家庙无论从制度规定上还是实际执行上，其祭祀频度都可能会略多于唐代根据《开元礼》规定的三品以上官的家庙一年“五享”、三年一“大享”，三品以下、五品以上官的家庙仅一年“五享”、五年一“大享”的情况。 总之，北宋后期的家庙制度与唐代的情况形成了鲜明的对比，即以文官的执政（武官的节度使）和文武升朝官为两个界限，划定了官员各自可以立家庙的世数（即五世、三世、二世三个阶层），且涵盖了所有的官员。在宋代的官僚队伍中，有“节度使”称号的很多。关于节度使，“宋初无所掌，其事务悉归本州知州，通判兼总之，亦无定员，恩数与执政同。初除，锁院降麻，其礼尤异，以待宗室近属、外戚、国婿年劳久次者；若外任，除殿帅始授此官，亦止于一员。……宣和末，节度使至六十人，议者以为滥（亲王皇子二十六人，宗室十一人，前执政二人，大将四人，外戚十人，宦者恩泽计七人）。中兴，诸州升改节镇凡十有二，是时诸将勋名有兼两镇、三镇者，实为希阔之典。”[73]北宋末年及至南宋，节度使称号的冒滥使得可以按照制度立家庙的官员多了许多，且节度使以上可以祭五世。另外，北宋元丰改官制，“以通直郎换太子中允、赞善大夫、洗马，自通直郎以上系升朝官”。[74]即自开府仪同三司（从一品）到通直郎（从六品）共十七等的文散官亦有按照制度立家庙的权利。[75]综上，足见北宋后期家庙制度的宽泛。 而且，宋代的家庙由国家定制，私家修立，发展到国家大肆鼓励资助“功臣”的立庙活动。而所谓“功臣”者，多为权奸、势要之家。因此，宋代后期对于官员立庙的资助政策并未惠及普通官员。宋代自徽宗年间以后及至南宋，家庙已然不只是宗族祭祀的场所，更多地带有了官方旌表和皇帝荣宠的内涵。宋代所立的诸多官方家庙不是汉唐旧制的兴复，而是皇帝恩赏下的荣宠所致，大有僭滥之嫌。自北宋末年至于南宋，官方大举为立庙的官员造祭祀器具。然恩惠之所及，惟宰辅高官，其中不乏佞幸之臣。如政和六年（1116），太师蔡京、太宰郑居中、知枢密院事邓洵武、门下侍郎余深、中书侍郎侯蒙、尚书左丞薛昂、尚书右丞白时中，权领枢密院事童贯各依品级，并赐笾、豆、簠簋有差，以供其家庙享祀之用。[76]绍兴十六年（1146）二月癸丑，诏太师、左仆射、魏国公秦桧合建家庙，命临安守臣营之。太常请建于其私第中门之左，一堂五室，五世祖居中，东二昭、西二穆。有司言：“时享用常器、常馔。”宋高宗要求仿政和故事，命制祭器赐之。[77]其后，太傅昭庆节度平乐郡王韦渊、太尉保庆节度吴益、少傅宁远节度杨存中、少保四川宣抚使吴璘、韩世忠子韩彦古、保宁节度卫国公史浩、太傅永兴平原郡王韩侂胄、鄜武僖王刘安世子孙、右丞相史弥远、丞相贾似道率援例请赐建家庙，颁赐祭器。其中，韩侂胄竟以其曾祖北宋名臣韩琦之功自居，请求赐建家庙；史弥远竟“请并生母齐国夫人周氏及祔妻鲁国夫人潘氏于生母别庙，皆下有司赐器。”[78]南宋时期，按照制度家庙也应该依照立庙者本人的官职来决定，而竟有以曾、高祖之功勋请立家庙者，其实是违背了官方的家庙制度。这固然是时人追先怀远的切切情愫的体现，同时更是为了彰显政治特权或谋求政治上趋进。南宋的官方家庙状况与北宋至和年间太常礼官苏颂所倡导的“子孙无爵，祭乃废也”[79]的主旨大相径庭。到后来，南宋的家庙建立越来越成为朝廷之恩赏，景定三年（1262）正月庚午，赐贾似道第宅于集芳园，给缗钱百万就建家庙。[80] 上述家庙必然为下层臣僚所诟病，于是从心理上更加接受一种私家祭祀的简约方式，这种方式恐怕就是官方许可或默许下的司马光《书仪》中推扬的影堂形式。 二 影堂之礼制 （一） 以影堂为祭祀祖考形式的缘起 唐宋时期，官方家庙制度的缺陷、大多数官僚立庙、传续的艰难和少数权臣立庙僭滥的状况决定了影堂的产生和发展。影堂是以绘影图形为祭祀对象的简易祭祀祖考的形式。但在司马光《书仪》的规范下，影堂祭祀规定了祭祀的世数，祭祀仪范接近《仪礼》，很可能得到了官方的认可和默许。且每行祭祀，皆进奉祠版（“以桑木为祠版”[81]），以替代传统家庙祭祀的神主，即在祭祀时影像与祠版兼用。这种兼用现象后来被朱熹否定了，但其祭祀意义却被认同和传承下去。 推原影堂中以具体形象（画像和塑像）为祭祀对象的起源，有多种原因。一般认为，战国以后，“尸礼”不行，乃有遗像追享之事。[82]但在传统的宗庙祭祀里，供奉神主是正统的祭祀方式。神主一般是用木刻成的木主。据《公羊传》：文公二年，作僖公主者。（注：为僖公庙作主也。主状正方，穿中央，达四方。天子长尺二寸，诸侯长一尺。）可见，在中国传统的礼制中，宗庙里供奉的神主不是塑像或绘影，而是中央有孔洞的正方木版，“桑主不文，吉主皆刻而谥之”。[83]据朱熹考证，西晋荀勖将类似神主的祭祀形式引入私人祖考祭祀，“祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书”（而《通典》、《开元礼》作“厚五寸八分”，皆误矣），[84]“大书某祖考某封之神座，夫人某氏之神座”。[85]司马光亦有《告题祭版文》（治平四年十月作）。[86]这种祭祀神主的方式延续到北宋的私家祭祀当中：“作主用栗，取法于时、日、月、辰。趺方四寸，象岁之四时；高尺有二寸，象十二月；身博三十分，象月之日；厚十二分，象日之辰（身趺皆厚一寸二分）。剡上五分为圆首，寸之下勒前为颔，而判之一居前，二居后（前四分后八分），陷中，以书爵姓名行（曰：宋故某官某公讳某字某第几神主，陷中长六寸阔一寸）。”[87]即神主演变为长方形，且有趺座。大观年间家庙的神版之制：“长一尺一寸，阔四寸五分，厚五寸八分，上书某祖考某封之神座。每室各有神幄，贮以帛囊，缄以漆函。”[88]朱熹认为神主的形式仍然可以再简化：“伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。”[89] 《唐律疏议》卷一《名例律》“谋毁宗庙、山陵及宫阙”条在解释法典时，虽然暗含了祭祀宗庙时应该思慕先人容貌的意味（“庙者，貌也。”），但作为承载正统礼法制度的法典，并不曾改变古制。而事实却是唐代自上至下，形象（画像和塑像）祭祀已然十分普遍。这与汉代以来民间刻木为偶像、绘影图形的祭祀方式有关，亦与帝王受宗教文化影响，于宫廷祭祀先帝真容，于佛寺、道观、景教庙宇内供奉当世皇帝的塑像（偶尔是画像）有关。前者如汉代“陈纪画像”、“丁兰图形”，唐天宝年间，陈留郡封丘人杨嵩珪母亡，负土成坟，于所居别立灵几，画父母形貎，享祀十有余载。后者则以隋文帝令工匠塑己之等身铜像，颁行于全国的佛寺为肇端，而后来唐玄宗于别殿祭祀唐太宗、高宗、睿宗真容并将己之塑像（偶尔是画像）颁之于全国各地的佛寺、道观加以供奉，迄今可考者仍然有三十七处之多。上述祭祀具体形象（画像或塑像）的现象直接孕育出了中唐后期的“影堂”祭祀方式。[90]另外，中国民间以雕像、影像为供奉对象之传统，亦受外来到佛教文化之强化。而以丹青代替木雕和铸像则是汉地佛教尤其推崇的做法：“昔优填初刻栴檀，波斯始铸金质。皆现写真容，工图妙相”，“金檀铜素，漆纻丹青，图像圣容，名为佛宝。……假用表真容，敬之永绝长流，懱之常招苦报。” [91]在唐宋之际寺庙之所供奉者不止有金刚、菩萨之真容，且以建“真容院”等形式对大德高僧进行供奉。如在定襄县有“真容院在东郦村”，“唐时打地和尚隐此。大历十三年化，门人建塔葬之”，“宋增修真容院碑。” [92]又如五代后晋、后周的“五台山真容院”。[93]《全唐诗》中也反映了唐后期大德高僧圆寂后设立影堂的事实。如卷三○一有王建《题栢岩禅师影堂》，卷三八六有张籍《题晖（一本此下有禅字）师影堂》等。这种带有宗教色彩的造像和绘影活动亦渗透到世俗的生活当中。唐初，卢照邻曾撰《益州长史胡树礼为亡女造画赞》：“爰舍净财，幸求多福。为亡女宇文氏敬造像等。”[94]宋儒周希孟卒后，“门人曾伉等祠其遗像于五福寺中”。[95] 大中祥符五年（1012），景灵宫始创。景灵宫本来是为道教信仰中的“圣祖降临”而修建的。天圣元年（1023）开始于各殿供奉先帝、太后，“奉安御容”，皇帝“亲行酌献，命大臣分诣诸神御，代行礼”。神御殿则是以图像的形式供奉先朝帝、后御容于禁中道观和宗室邸第的皇家祖考祭祀模式。由于“祖宗御容非郡国所宜奉安”、“神御非人臣私家之礼”的传统礼制观念，熙宁二年（1069），“臣庶之家凡有御容，悉取藏禁中。”元丰五年（1082），“作景灵宫十一殿，而在京宫观寺院神御皆迎入禁中，所存惟万寿观延圣、广爱、宁华三殿而已”。[96]宋代的影堂也与佛教文化相联系，亦有建贵族影堂于寺院的例子。如绍圣（当为“绍兴”之误）八年（1138）八月十八日，诏故惠国、莘（申）国公主祔葬毕，于奉先资福禅院依故燕国公主例修影堂屋各十间，每位方二十五步。[97]但是，皇家的祭祀礼仪势必起到自上而下的垂范作用，最终推动了臣僚和百姓祭祀祖考方式和理念的改观。唐后期自发产生的影堂祭祀和宋代司马光倡导的影堂祭祀都是以实现普遍的祖考祭祀为目的的，因此，必定采取绘影图形的方式，而不是如唐代皇帝那样采用昂贵的塑像。唐代后期，中下层官僚已然私下里采取绘影图形的方式来祭祀祖考。 段文昌，西河人，家于荆州。唐穆宗长庆（821～825）初年，为西川节度使，后为河南节度使。[98]太和四年（830），段文昌移镇荆南，因其于荆蜀皆有先祖故第，乃“赎为浮图祠”。又以其先人坟墓在荆州，“别营居第以置祖祢影堂，岁时伏腊，良辰美景享荐之，彻祭，即以音声歌舞继之，如事生者，搢绅非焉。”[99]当时缙绅之所非议者，可能是“以音声歌舞”等宴乐来亵渎先人之影像，而不是设立影堂本身的问题。影堂的祭祀形式很大程度上适应了官僚制度使官员们宦游无定所的情况下对祖考祭祀情结的表达。如段文昌将先祖居所“赎为浮图祠”，而以居第别置影堂的形式，解决了中下层官僚按照朝廷制度没有立庙资格的尴尬。所以设立祖祢影堂的做法不失为变礼以申其情的举动。五代后晋天福十二年（947）葬故魏王、后周广顺元年（951）葬故枢密使杨邠、侍卫使史弘肇、三司使王章，并用一品礼。其中鹅毛纛、铭旌、香舆、影舆、盖舆、钱舆、五榖舆、酒醢舆、衣物舆、庖牲舆各一。[100]则当时一品官之葬礼以丧车载其画像，“影舆”之礼为前史所未见。画像与臣僚的丧礼之结合亦自斯为始，且得到了官方制度的认可。 按国家制度来立庙十分艰难，这也促进了新的私家祭祀祖先之形式（影堂）的产生。有一些有立庙品级资格的官员在没有得到朝廷立庙恩赏和资助的情况下，官方不得不允许其家庙因陋就简。至和年间（1054～1056），文彦博为相，请建家庙，太常礼官苏颂议以为：“《礼》：大夫、士有田则祭，无田则荐。是有土者乃为庙祭也。有田则有爵，无土无爵。则子孙无以继承宗祀，是有庙者止于其躬。子孙无爵，祭乃废也。若参合古今之制，依约封爵之令为之等差，锡以土田，然后庙制可议，若犹未也，即请考案唐贤寝堂祠飨仪，止用燕器常食而已。”[101]苏颂以为，家庙制度的经济基础是传统的“封建”制度，没有“锡以土田”的“依约封爵”制度，即可以学习唐人的“寝堂祠飨仪”。苏颂是不赞成文彦博在没有得到国家充分赞助的情况下立家庙的，而是主张用唐代的“寝堂祠飨仪”这种简约的办法，其实是认同了类似于影堂的祭祀形式，而影堂之设立的一个重要特征就是不论官爵之高卑。 官方对家庙礼制的简约形式也逐渐予以承认，而简约的庙制也更接近于影堂的祭祀形式。北宋后期，考虑到官员的居住条件，官方对家庙的规制有所降低，即贫富随宜。《政和五礼新仪》卷首严申立家庙之必要：“礼之制情，使贵贱大小各当其分……古者，庙在大门之内，中门之左，内示亲，左示仁也。今臣僚寓居僦舍，无有定止，礼令一下，人不立庙，当丽于法矣。”[102]宋徽宗大观四年（1110）四月二十八日，议礼局上言：“乞立庙者居处狭隘，听于第之侧；又无，则随宜创置。”手诏以为“可应有私第者立庙于门内之左；如狭隘，听于私地（第）之侧；力所不及，仍许随宜。”[103]政和年间（1111～1118），手诏立家庙，祭五世，“其盖造制度欲参用古典及文彦博旧规”，即按照杜佑《通典》中的晋安昌公荀氏祠之神版长度和厚度，规定五品以上庙室各有神幄，家庙的位置是“参阅古典及文彦博旧规，于私第中门之左盖一堂。”[104]按照前述大观二年的家庙制度，宋徽宗手诏中所指的可以“祭五世”的家庙必然是执政以上的高级官员才有资格设立的。手诏要求高规格的家庙也采取相对简约的形式，且鼓励在私第之侧立家庙。 科举制度使得官员宦游无方，立庙于原籍者不多。因此，虽然立庙却经常废祀的情形亦在情理之中。宦游也使得家庙不得不简约实用。以宋仁宗年间独树一帜的立庙者文彦博而言，其原本是汾州介休人，通判绛州、知秦州、益州，后拜枢密副使、参知政事，始于汴京就职，再拜为平章事，至和年间为吏部尚书。后来又以河阳三城节度使同平章事、判河南府，此时封潞国公，又改镇保平、判大名府。[105]南宋的《玉海》卷九七《皇祐家庙制度》记载“独文彦博首奏立庙河南，次年（皇祐三年，1051）七月诏可”，清代的《五礼通考》卷一一四亦附和此说。而文彦博初判河南府当在至和（1054～1056）以后，因此，《文献通考》记载的的文彦博立庙的情况比较可信：嘉祐三年（1058），礼部尚书同中书门下平章事文彦博言：“伏睹礼官详定家庙制度，平章事以上许立四庙。臣欲乞于河南府营创私庙，伏乞降勅指挥。”仁宗从之。[106]英宗初年，文彦博丁母忧，服阕以后请求仍旧判河南府，但他的请求并未因帮助英宗即位的特殊政治功劳而被获准，英宗召见时说：“暂烦西行，即召还矣。”不久即判永兴军，又为剑南西川节度使，直到元丰三年（1080）才又拜太尉，“复判河南”。[107]几尽二十年以后，文彦博才得以尽心地祭祀家庙，于是才有“先准敕立家庙，岁八祭用酒以臣随行公使酒供办。今臣致仕，不欲沽酒以祭，乞于河南府公使库逐祭寄造酒十石”的奏请，并得到了皇帝的诏准。[108]文彦博在宦游中体现出的家庙情结得到了当时名臣司马光的赞誉。他追述并称道说：至和初年，文彦博西镇长安，访求唐庙之存者，得杜岐公（按《新唐书》卷一六六，杜佑封岐国公）遗迹，止余一堂四室及旁两翼。嘉祐元年（1056）始仿而营之，三年（1058）增置前两庑及门东庑以藏祭器，西庑以藏家谱。四年（1059）秋，庙成，文彦博虽然“入辅出藩”，公务繁忙，然“未尝逾时安处于洛”。元丰三年（1080）秋，留守西都，始衅庙而祀焉。[109]司马光尝为文彦博之家庙碑撰文，元代人记载：“曾见永宁县西寺有文潞公家庙碑，是司马温公撰，制度与墓碑同。其阴今磨之刻寺记矣。家庙碑立之家庙前”。[110] “未尝逾时安处于洛”显然是夸饰之笔，尤其是文彦博在做西川节度使时，于家庙祭祀必定有亏。所以即使对高级官员而言，家庙祭祀也有不便之处。 私家则以简约的祖考祭祀仪式（修立影堂）来顺应和弥补了官方宽泛但名不副实的家庙政策。夸耀祖考之功以邀时誉，是下层官民要求以相对简约的方式祭祀祖考的内在动因，影堂之设立的一个重要特征就是不论官爵之高卑。因此，朝廷赐立家庙与官民私立影堂以祭祀祖考的做法可以并行不悖。《论语·子罕》记载：“孔子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。’”变礼从简有可能是家庙祭祀衍生出影堂的理论依据。由此，家庙的简约而普遍的形式——影堂就可能应运而生。北宋司马光的《书仪》大力推崇影堂制度，又使得人们对简易祭祀的方式予以更多的认同。 影堂在司马光的《书仪》在由官方公示（其事在大约在元丰年间，见后文）以前，宋代已经出现了官员之家立影堂以为时享的情况。宋真宗景德四年（1007）二月，以唐刑部尚书致仕白居易孙白利用为河南府助教，常令修奉坟茔、影堂。[111]宋神宗煕宁四年（1071）十月，前武昌节度推官王安国为崇文院校书，安国经常批评其兄王安石所为，以为“天下汹汹，不乐新法，皆归咎于兄，恐为家祸。”王安石不听，王安国哭于影堂曰：“吾家灭门矣。”[112]可见，在宋代不论官职高卑，皆许立影堂，且影堂在人们心目中是同姓中“一家”的象征。宋哲宗元祐元年（1086）四月，左司谏王岩叟弹劾观察使知潞州张诚一，前为枢密院都承旨，借其父之坟墓为盗所发之机，“因于圹中取其父所系黑犀排方带以归，易衬而自腰之”，黑犀排方带本为真宗皇帝赐其父张耆，“耆宝爱之，故家人以随葬”。“又其所生母死，岁月已深，无故不葬，尚委之城北寺中。”王岩叟建议“追诚一圹中所劫物，付本家正位影堂，系众拘管，及给限令葬其母。”[113]此可见张家有影堂，且在犯严重的“不孝”之罪时，官方依然维持其影堂的存在。影堂是一家之内的权威所在地，也是国家法令控制下的正家刑国的工具。到南宋时，皇帝的疏属也以影堂代替家庙的功能，且祭祀由官方大力供赡。南宋理宗景定三年（1262）八月，诏昨赐公主田，以秀丰庄二万九千有奇充影堂祭祀。[114] 书仪虽是写信的范本，但它的内容却远远超出了书信的范围。特别是所载礼俗随时代而变迁，且朝廷民间相互影响。晚唐、五代时期，书仪的重心转移，许多曾经被作为贵族遗范的形式被改头换面用于官场。[115]因此，司马光的《书仪》也反映了这一点。其书十卷中处处提到影堂，涉及冠、婚、丧等多种礼仪。这些礼仪从性质上讲决非仅仅是司马氏的家内之礼，而是国家法令允许实行的正统的家礼。因为其卷一之首有“元丰四年十一月十二日中书劄子据详定官制所修到公式令节文”的字样。[116]这是司马光《书仪》与官方制度接轨的直接证据。另外，北宋政府也乐于搜罗民间的私礼，于私家之祭祀礼亦有关注，如欧阳修记载：“秘府有唐孟诜《家祭仪》、孙氏《仲飨仪》数种，大抵以士人家用台棹享祀，类几筵，乃是凶祭。其四仲吉祭当用，当用平面毡条屏风而已。”[117]在元丰前期，司马光一直官居学士、历知大州。元丰五年（1082），以疾去官，仍“加资政殿学士。凡居洛阳十五年，天下以为真宰相。田夫野老皆号为‘司马相公’，妇人孺子亦知其为‘君实’也。”[118]司马光逝世以后，“四方皆画像以祀，饮食必祝。”[119]南宋抚州陆贺“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠昏丧祭仪行于家”。[120]则司马光之影响不但在于朝，而且在于野，更在于其身后。则其《书仪》不可能不为朝廷所关注，其影响亦可想而知。其所撰《书仪》“凡表奏、公文、私书家书式一卷，冠仪一卷，婚仪二卷，丧仪六卷”，朱熹认为所取法大抵本《仪礼》“而参以今之所可行者”[121]。但司马光的《书仪》只是继承和延续了《仪礼》的基本精神，于细微之处更加清楚明了，且与宋朝官方礼制没有严重的抵触，易于施行。 （二）宋代影堂礼制功能的发挥 宋代的影堂之规矩集中体现在司马光《书仪》当中。总结起来，宋代的影堂有如下之特点。 首先，影堂之礼或隆或俭，普世易行。如在《婚仪》中，舅姑盛服立于影堂之上，舅在东，姑在西，相向，赞者导婿与妇至于阶下，北向，东上（原注：无阶则立于影堂前）。[122]在《丧仪》中，妇人皆盖头，至影堂前，置柩于席北首，役者出祝，帅执事者设灵座及奠于柩西，东向（原注：若影堂前迫隘，则置灵座及奠于旁近，从地之宜）；[123]如时祭，设曾祖考妣坐于影堂南向（原注：影堂窄，则设坐于他所，妣则但设祖妣坐）；[124]前期一日，主人帅众丈夫及执事者洒扫祭所（原注：影堂迫隘，则择厅堂宽洁之处以为祭所），涤濯祭器。[125]如是，则影堂因陋就简之状况可知矣，或“无阶”、或“迫隘”、或“窄”，但祭祀的仪式仍然要举行，即使移于他所，也要符合礼的主旨。朱熹在丧子之后，“不举盛祭，就影堂前致荐。用深衣幅巾，荐毕反丧服，哭奠于灵，至恸。”[126]影堂内简约的哀悼模式也弥补了礼制的不足。 其次，影堂之祭祀仪式取法“三礼”，但较之更为细化和明了，为传统礼制的下移做出了贡献。如冠礼之规定，《仪礼》规定“筮于庙门，主人玄冠，朝服，缁带，素韠，即位于门东，西面……有司如主人服，即位于西方，东面，北方”，其注疏曰：“主人，将冠者之父兄也”，关于冠礼的年龄界定，《仪礼注疏》引《礼记·曲礼》“二十曰弱冠”，但又考证出夏、殷之天子、诸侯十二而冠，天子之子二十而冠。[127]而司马光《书仪》直接规定：“男子年十二至二十皆可冠，必父母无期已上丧始可行之。其礼，主人盛服，亲临，筮日于影堂门外，西向……”《书仪》注曰：“主人谓冠者之祖父、父及诸父、诸兄，凡男子之为家长者皆可也。凡盛服，有官者具公服、靴、笏，无官者具幞头、靴、襕或衫带，各取其平日所服最盛者，后婚祭仪盛服皆准此。”[128]如是，则《书仪》所规定的冠礼较之《仪礼》具有非常的可行性，且存其遗意，而简其仪式。从实行年龄上，十二岁至二十岁皆可，留有了充分的变礼之余地，而按照《仪礼》的注疏，冠礼之施行，或在十二岁，或在二十岁，莫衷一是，难以施行。从主持冠礼的人选上，则《书仪》所规定的主持人选较之《仪礼》为具体，《书仪》规定为男子之为家长者，《仪礼》只笼统地表述为“父兄”。从祭祀仪式上看，则《书仪》所规定的服饰可隆可杀，适合不同阶层的官民施行，而《仪礼》则规定了朝服，并且提到了有司的位向。《书仪》未谈及有司的问题，而只是规定了受冠礼的卑幼的位向，即“冠者北向，焚香跪酒，俛伏，兴，再拜而出”之具体仪式，没有提到有司的情况，即《书仪》把冠礼从贵族之礼转化为平民家之礼。如是，则影堂之于家庙的礼制功能可知矣。影堂虽然简易，但却起到了类似官方家庙的礼制功能。 再次，司马光所倡导的影堂祭祀，奉行画像与祠版（替代神主）兼行的祭祀方式。在“祔”之仪中规定：“如时祭，设曾祖考妣坐于影堂，南向……主人以下各服其服，哭于灵座前，奉曾祖考妣祠版，匣置，承祠版卓子上，出祠版置于坐藉以褥，次诣灵座，奉祠版匣诣影堂，主人以下哭从，如从柩之叙，至影堂前，止哭，祝奉祠版，置于坐藉以褥。”[129]不同于传统宗庙、家庙的是，在影堂的祭祀活动中，曾祖考妣之祠版盛放在箱匣中，且与所谓“魂帛”（“魂帛，结白绢为之”[130]）放在一处，具有极高的神圣性，尽管比起传统宗庙的神主，祠版的可移动性较大（“留影于家，奉祠版而行”[131]），但每请移动皆须“祝”、“奉”。祠版和画像在日常生活中带有非同寻常的严肃性：“每旦子孙诣影堂前唱喏，出外归亦然。出外再宿以上归则入影堂，每位各再拜，将远适及迁官，大事则盥手焚香以其事，告退各再拜。有时新之物，则先荐于影堂；遇水火盗贼，则先救先公遗文，次祠版，次影，然后救家财。”[132]朱熹在评价司马光的影堂制度时说：“熹承询及影堂，按古礼，庙无二主，尝原其意，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不可以二，今有祠版，又有影，是有二主矣”，以为“但支子所得自主之祭，则当留以奉祀，不得随宗子而徙也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安。” [133]在朱熹看来，祠版的可移动性偏大，又与影像分而为二，使鬼神之精神不能聚合，使支子有了僭越大宗的可能。其实，影像、祠版再加之魂帛，司马光之《书仪》已然将鬼神之精神分而为三了。“魂帛”之说，又实为司马光根据民间礼俗的首创，朱熹说：“‘三礼’固有画像可考。然且如司马公‘魂帛’之说，亦似合时之宜，不必过泥于古也。”[134]后来朱熹在构想祠堂的祭祀制度时，只以神主为唯一的承载亡人魂灵的载体，以剔除北宋时的俗礼。 最后，应该指出影堂的祭祀涉及冠、婚、丧等多种礼仪，与当时人们的生活息息相关，使传统礼制渗透到社会生活的各个方面。影堂在冠礼之用者，前文已述。《书仪》卷三《婚仪上》（四库全书本，第142册第474，477页）之“纳采”仪式规定：“前一日主人（谓婿之祖父若父也，如无，则以即日男家长为之；女家主人准此）以香酒脯醢，先告于影堂。主人北向立，焚香、酹酒，俛伏兴立，祝怀辞。”其“亲迎”之仪式规定“舅姑盛服立于影堂之上，舅在东，姑在西”。《书仪》卷七《丧葬三》（第504页）“启殡”之仪规定“启殡之日，夙兴，执事者纵置席于影堂前阶上及听（厅）事中央，仍帷其听（厅）事”。若夫“朝祖”之仪、“祔”之仪，集中体现了影堂的礼制功能，尤其是影堂可以置曾祖考妣之祠版。从影堂所祭祀的世数上看，这已然相当于《礼记》中规定的“大夫三庙”了，也相当于唐开元十二年（724）敕规定 “一品许祭四庙，三品许祭三庙……” [135]和前述《大唐开元礼》卷三规定的“凡文武官二品已上祠四庙，五品已上祠三庙（三品已上不须兼爵，四庙外有始封祖者，通祠五庙）……”。则按影堂之制度，无论官品高低，抑或平民，皆有于私家影堂祭祀三世考妣的权利，皆遵循《礼记》中规定的“大夫”家庙的祭祀世数。 所谓“祠版”者，其功能就相当于先秦宗庙和魏晋唐代的家庙中的“神主”。“祠版”一如神主，亦按昭穆排序。因为《书仪》中依然体现出宋代人的昭穆概念：“男子由右，妇人由左，重服在前，轻服在后，各以昭穆长幼为叙”，[136]“祔之必以其昭穆”，[137]以及陆佃曰“宗庙有迭毁，昭穆则一成而不可易”[138]等主张，也承认了汉儒张纯等所谓“父为昭，南面；子为穆，北面。父子不并坐而孙从王父”以及唐代杜佑太祖（始祖）“东面”的传统庙制规范。[139]而司马光将“昭穆”写进《书仪》，说明了影堂祭祀符合了礼制传统和国家宗庙的祭祀规范，可以视为上行下效的一个见证。 当然，司马光所倡导的影堂祭祀也遭到了宋儒及后世的非议。这些非议主要集中在影像祭祀的本身。针对司马氏《书仪》中世俗皆“画影置于魂帛之后”的世俗之礼，“二程”认为“今人以影祭，或画工所传一髭一发不当，则所祭已是别人”；清人徐乾学则从男女之防的角度分析认为：“男子生时有画象，用之犹无所谓；至于妇人，生时深居闺闼，出则乘辎軿，拥蔽其面。既死，岂可使画士直入深室，揭掩面之帛，执笔望相，画其容貌？此殊为非礼，勿可用也。”[140] 另外，民间的迷信对画像也抵触。宋代程颐家有一苍头及二侍者，皆在画工画像的当时或不久以后死去，人称“画杀”，但程颐认为“寿短长有定数，岂画能杀，盖偶然尔。”[141]因此，自朱熹以后的学者主张摈弃影像祭祀，而极力倡导神主祭祀，这样既恢复了传统礼制，又适应社会风俗。因此，下层官员和百姓的画影祭祀亦只在有宋一代最为风行。 三 晚宋以祠堂为祖考祭祀形式的构想 如前所述，汉代有墓祭的风俗，且皇帝往往赐权贵、功臣等建祠堂于墓地，以供奉亡人、祖考。此种政治性赐赉在唐五代亦偶或行之。如唐德宗贞元年间（785～804），“义阳、义章二公主咸于墓所造祠堂一百二十间，费钱数万。”[142]如五代后晋时期的张继祚谋叛，诏“其一房家业，准法虽已籍没，所有先臣并祖父母坟庄祠堂，并可交付骨肉主张。”[143]从家庙的衰微、僭滥到影堂的普及乃至朱熹祠堂的构想，即是从某个支脉的祖考祭祀转变为全族共祀一始祖的演变过程。但是，祠堂制度之见于《朱子家礼》者，实欲以祠堂为名，建立祭祀其私家祖考的制度，力图把传统的“宗子法”融汇于当时朱熹也不得不面对的世俗的同族“共庙”的祭祀理念，而又以祠堂之名降低了私人祭祀祖考的官阶门槛。 在下层百姓的祖考祭祀中，如果排除官阶的影响，“宗子”的人选极易确定。但民间同族共庙、共同祭祀一个始祖的风俗其实是冲击了“宗子”在祭祀礼制中的统领地位。这是《朱子家礼》在力图恢复传统“宗子法”的实践中遭遇的困局。 然而，《朱子家礼》的影响波及后世，以至于被清儒指为后世伪托，然“元明以来，流俗沿用”，故《四库全书总目》“仍录而存之，亦记所谓‘礼从宜，使从俗也。’”[144]可以说，《朱子家礼》的影响更在宋亡以后。笔者认为，祠堂是朱熹对纯粹私家祖考祭祀形式的构想，并非元明所伪托。清代学者徐乾学称：“温公（司马光）请祖主于庙并设影堂、殡塗之礼，朱子除之。”[145]朱熹既然认为影堂祭祀并不尽如人意，必定构想出更加完美的祭祀形式——祠堂。而祠堂在宋代末期是否已然有所施行，则因文献之阙如，难以确论了。 清代人批评了宋代人只偏重影堂祭祀，而于当行“祔”之礼时不“迁主于庙”的礼俗：“伊川（程颐）横渠（张载）亦曰：‘三年而祔。’温公（司马光）《书仪》：虽卒哭而祔，然祔祭毕，反祖考神主于影堂，仍置亡者神位于灵座。夫既祔，自当迁主于庙，若复于灵座，则祔祭乃似文具。[146]”如是言之，似乎宋代之奉行影堂祭祀者没有固定的祭祀实体。其实司马光《书仪》中规定影堂的祭祀世数已然及其曾祖，必定有一定的规制，虽简而不失矩度。况且，宋代人会逐渐认识到家庙实体的重要性，因为尊祖敬宗的思想体现在宋代人言行的各个方面，自不待言——后来朱熹的祠堂制度的构想即其佐证。 《朱子家礼》规定了祭祀的仪式，即每月一日、十五、十六三天及清明、寒食、重午、中元、重阳节之类都要由“主人”（朱熹认为须是宗子）率领家中的男女依次列于祠堂，进行供奉活动。从祭祀频度上大为增加，同时又结合了民间的节俗。《朱子家礼》卷一（“朱子全书”第7册第875～877页）规定：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛以奉先世神主，（祠堂之内以近北一架为四龛，每龛内置一卓，大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之，继曾祖之小宗则不敢祭高祖而虚其西龛一，继祖之小宗，则不敢祭曾祖而虚其西龛二。继祢之小宗，则不敢祭祖而虚其西龛三……非嫡长子则不敢祭其父，若与嫡长同居，则死而后其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛，俟其出而异居，乃备其制。若生而异居，则预于其地立斋以居，如祠堂之制。死则因以为祠堂……）”朱熹的主张不但在于恢复了宗子法，如“非嫡长子，则不敢祭其父”，而且要求供奉世数及于高祖，比司马光《书仪》的规定多了一代。《朱子家礼》还规定了“出入告庙”的规矩。《朱子家礼》卷一还规定：“主人晨谒于大门之内（主人谓宗子，主此堂之祭者，晨谒，深衣，焚香再拜），出入必告（主人、主妇近出，则入大门瞻礼，而行归亦如之。经宿而归，则焚香再拜；远出经旬以上，则再拜焚香，告云：‘某将适某所，敢告。’又再拜，而行归亦如之……”加强了家族祠堂的控制力度，促进了私家祭祀礼制的发展，且到明初成为及于庶人的官方的祖考祭祀礼制。《朱子家礼》卷一还规定“旁亲之无后者，以其班祔”，与唐宋时期官民同族“共庙”的祭祀礼俗相一致，发挥了祖考祭祀礼制统合宗族的作用，为明代官方礼制所承袭。 朱熹所构想和倡导的祠堂目的在于终结影堂在形式上、细节上的背经违礼之处，但却是新的家内祭祀形式的升级，其思想脉络依旧是传统的宗法意识在家内祭祀的推行与传布。《朱子家礼》不是元明时代的伪托之作，而是符合宋代后期思想主旨和礼学倡导的。清代人王懋竑经常把司马光《书仪》同《朱子家礼》相比较来论证《朱子家礼》为元明人假托的观点。如其关于冠礼的考辨，即加冠礼者是拜祭祢庙还是高祖庙，是谒父兄还是谒“宗子”：“《士冠礼》郑注云：庙，谓祢庙；主人将冠之者，父兄也。盖冠于祢庙，故以亲父兄主之……丈夫之冠也，父命之冠于庙，而不见于庙也……《书仪》亦无见影堂之文，但附‘孤子冠’，明日见于影堂，不皆见也。……今《家礼》改作主人以冠者见于祠堂，与古异矣……但不知前者主人告于祠堂，止告于高祖之祠堂乎？抑徧告乎？此又有所不得通矣。”[147]王懋竑以为司马光的《书仪》符合《仪礼》，即行冠礼时只拜祢，由父兄之为家长者主持冠礼。《朱子家礼》的主旨则是加强宗法意识，强调共同祭祀祖先的意识和“主人”（宗子）在整个家族中的统领作用。这也是宋代社会发展趋势的反映，因为北宋时就出现了打破宗脉界限的以宗法统治乡里的情况。如吕大钧，仁宗年间中进士乙科，曾历三原知县等职。[148]后回到家乡蓝田，撰有《吕氏乡约仪》一卷。[149]吕大防与兄吕大忠及其弟大临同居，“相切磋论道考礼，冠昏丧祭一本于古，关中言《礼》学者推吕氏”。[150]按照乡约，乡民共同推举主事者——正和直月。乡约规定遇水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏七种情况，乡民要“患难相恤”；“犯义之过，其罚五百；不修之过及犯约之过，其罚一百……其不义已甚，非士论所容者，及累犯重罚而不悛者，特聚众议。若决不可容，则皆绝之。”[151]即按照《礼》学精神组织起来的乡约甚至可以剥夺“累犯重罚而不悛者”的生命。这种宗法统治意识在乡里蔓延开去，势必在朱熹撰著《家礼》的时代有所体现。因此，在一个大的家族聚居的乡党社会里，朱熹必然会主张提升主人（宗子）的权威意识，尽管其祭祀权可能由于同族“共庙”的现实而受到冲击。《朱子家礼》中那些不符合古礼的条文可能更符合民俗，更符合礼制普遍控制小家庭以外的整个宗族和乡党的要求，使《礼》和礼学不断控制基层社会。 另外，朱熹终身未历高官显爵，“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”，唯于浙东饥馑时出任过浙东提举常平茶盐公事，依照国家制度，不应该有家庙。从经济条件而言，朱熹“家故贫，少依父友刘子羽，寓建之崇安，後徙建阳之考亭，箪瓢屡空，晏如也。诸生之自远而至者，豆饭藜羹，率与之共”。[152]因此，他在《朱子家礼》中有关家庙制度的描述可能多半是一种构想。而司马光在朝廷中爵位和威望都很高，其《书仪》也必然多符合官方礼制。朱熹对家庙的构想可能是基于他在宁宗朝的“孝宗袝庙”时所写的《庙制》。当时，有旨集议：僖、顺、翼、宣四祖祧主，宰相赵汝愚未加非议，吏部尚书郑侨欲且祧宣祖而祔孝宗。朱熹认为不可以“祖宗之主下藏于子孙之夹室”，“以为物岂有无本而生者”。朱熹朝议失败，朝廷“毁僖、宣庙室，更创别庙以奉四祖。”[153]因此，朱熹在《朱子家礼》中必然要恢复其“尊祖敬宗”之理念，尤其是崇祀先祖的思想。并且这种礼制的制定是具有首创精神的：“然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”[154]的确，上古的“三礼”上没有规定家庙的具体制度。《政和五礼新仪》中可能有这方面的内容，但官方的礼典总是倾向于权贵的。朱熹之鼓励“士庶人之贱”也应该按照古制修立家庙，而以“祠堂”名之，实欲避开国家已经确立并十分成熟的家庙制度，使“士庶人之贱”也可以有“所以开业传世之本”。[155] 明初，这种私家祭祀祖考的礼制趋势得到了官方的支持，且其制度一准《朱子家礼》中祠堂的规定，祭祀频度相似，又考虑了旁亲无後者的祭祀问题，即亦被纳入祭祀体系，而且明确规定了庶人如何祭于寝的细则：“明初未有定制，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世神主，以四仲之月祭之，加腊月忌日之祭与岁时俗节之荐。其庶人得奉祖父母、父母之祀，已著为令。至时享于寝之礼，略同品官祠堂之制。堂三间，两阶三级，中外为两门。堂设四龛，龛置一桌。高祖居西，以次而东，藏主椟中。两壁立柜，西藏遗书衣物，东藏祭器。旁亲无後者，以其班附。庶人无祠堂，以二代神主置居室中间，无椟。”[156]清代则规定品官家祭庙“立居室东”，无论官品“堂后四室，奉高、曾、祖、祢”四世，庶人亦然。这显然是受到《朱子家礼》影响的结果。但根据官品（一品至三品，四品至七品）牲、器之数有差。对于旁亲之无後者，规定“伯叔祖父兄弟子姓成人无後者、殇者，以版按行辈墨书，男东女西，东西向。”[157]可见，《朱子家礼》中统合宗族的理想被明清官方制度所承袭。 余论 宗法意识的移易与家庙、影堂、祠堂的社会功能 唐宋时期，朝廷礼制规格过高，而多数臣僚追尊祖考的情结愈切。因此，宋代人经常出现为追立家庙，不顾朝廷制度的情况，更促成了祖先祭祀崇拜的私人化，此特殊于唐代。此则亦肇启了私家祭祀祖考的影堂制度。尽管宋代后来有因祖考之功勋而为之请立家庙者，但宋代人起初立家庙的积极性并不高，尤其是北宋刚刚振举家庙之制时。 然而北宋后期，人们空前地重视自己的家庙，并以借立家庙为契机，立碑撰文追述祖考之形迹。此以前述元丰年间，文彦博奏请家庙为代表。北宋刘挚《家庙记》曾历数其先人“河间刘公”殁于衡州，“稿葬佛寺”的经过。按照制度，刘公没有立庙的资格，《家庙记》之末题曰：“元祐六年十二月嗣子观文殿学士、大中大夫知郓州、充京东西路安抚使某谨记。” [158]可知其家庙为刘挚显贵以后特意追立的，其《家庙记》主要是为了追述其父祖的行迹。 经过五代十国的短时期混乱，宋代家庙制度于唐代已然有所断裂。唐宋之际礼制之沿袭者，全赖臣僚私家之《书仪》。“《崇文总目》载，唐裴茝、郑余庆、宋杜有，（后）晋刘岳，尚皆用斯目（指“书仪”）。”[159] 五代刘岳的《书仪》在传承正礼的同时也夹杂了民间的俗礼。后唐明宗诏刘岳删定《书仪》，“其婚礼亲迎，有女坐婿鞍合髻之说，尤为不经。”这又是以风俗代替正礼的典型，所谓“事出鄙俚，皆当时家人女子传习所见，往往转失其本”。[160]然而后唐明宗毕竟下诏将《书仪》纳入国家正礼，且指出了其中的所谓俗礼者。司马光的《书仪》历来被世人奉为传递《仪礼》精神的典范。其影堂之制亦有着承上启下、化民成俗的作用。 首先，家庙和影堂、祠堂加强了宗法意识。所谓宗法者，乃是于宗族内部分出大宗、小宗系统，为的是使小宗服从大宗，以确立贵族内部严格的等级秩序，并进而巩固其整个宗族的统治地位。宗法制度的基础是领主世禄制，它的核心乃在于宗子法，无宗子法则无宗法之本。[161]即自“遭秦变古”，[162]行郡县而废封建之后，宗法制度即逐渐消亡了。即所谓“其论后世不世爵世官，今之宗子非古宗子”，“阡陌不同于井田，郡县不同于封建”，然“井田废而正供之义不废，封建废而臂指相维之义不废，世官废而宗子、支子之义不废”。[163]从唐到宋，家法（宗法）是日渐衰落的，国法在调节各种社会关系中占据了主导地位。正如苏轼在其对策《劝亲睦》中所论述的那样：“……昔三代之制，画为井田，使其比闾族党，各相亲爱，……而狱讼不生，有寇而战，则同心并力，而缓急不离……自秦汉以来，法令峻急，使民离其亲爱欢欣之心，而为邻里告讦之俗。富人子壮则出居，贫人子壮则出赘。一国之俗，而家各有法；一家之法，而人各有心……是以礼让之风息，而争斗之狱繁”。苏轼还建议恢复《周礼》中关于“小宗”的规定，使五从兄弟皆有服，“使族人相率而尊其宗子，宗子死，则为之加服；犯之，则以其服坐。”[164]“洛学”的程氏认为：“宗子之法不立，则朝无世臣。宗法须是一、二鉅公之家立法，宗法立则人人各知来处。”因此，宋代人在注释“礼”时仍然希望达到别亲疏、明嫡庶的目的。[165]朱熹认为“小宗”的倡导符合当时的社会情况：“大宗法既立不得，亦当立小宗法。祭自高祖以下，亲尽，则请出高祖就伯叔位，服未尽者祭之。”[166]可以说，宗法观念仍然是统摄中国古代社会的主导观念。宋代宗法建设的着眼点在于以家法、家训、家范等形式统合整个社会，使走出“私人话语”空间，成为“社会话语”，成为政府控制民间社会的有效手段之一。[167]正如苏轼倡导各家的家法要趋同一样，司马光的《书仪》、朱熹的《家礼》都深刻地影响了或当时、或后世的中国社会。唐宋时期宗法观念的实践就集中体现在对家庙的恢复建制、影堂的普及乃至祠堂的构想上。 其次，从家庙到影堂、祠堂的社会控制功效的发挥实质上是源于士大夫祭祀祖考，追先怀远的普遍情结。私家祭祀的存废往往被看作是家族兴衰的表现。唐代的颜真卿被拘执于李希烈营中时，命悬一线，然“每与诸子书，令严奉家庙，恤诸孤而已。”[168]范仲淹之次子范纯仁元祐三年（1088）拜为尚书右仆射兼中书侍郎，绍圣年间（1094～1097），章惇用事，范纯仁年世已高，因为吕大防流窜岭表事而上疏申理，落职知随州，明年，又贬为武安军节度副使，永州安置，诸子随行。[169]其在《告家庙文》中追述了遭贬官之后对家庙祭祀的亏欠之情，称自己：“今则从坐邦刑，羞贻宗庙。反身自咎，泣血难追。向以秩预三公，享臻四代，而复祭从先志，月设常羞。今则远窜遐陬，尽除真俸，官无封爵，迹比缧囚。自今显考、显妣不获时祀，谨自中元及将来冬至、元正、寒食、四节，唯享三代。尚拟无田之荐，聊伸追远之诚……”很显然，范纯仁把祭祀四代先祖作为了自己的责任。在《告家庙文》中，范纯仁提出希望：“某年逾挂冠，身罹笃疾，莫获朝衣而亲事，当传嗣子以奉祠。某止具野服，使人扶持陪位。伏望神灵降祐，祖祢垂慈，鉴此哀诚，恕其往咎，永保子孙之禄，弗亏荐享之仪。” [170]据《宋史》所载，范纯仁之为吕大防申辩，早就做了遭贬的思想准备，当时可谓义无返顾。而在《告家庙文》中则又希望子孙依然能享受俸禄、为高官，以祭祀家庙。这就是当时士人特有的仕宦节操和家庙祭祀兼顾的情结。当时，范纯仁之兄长纯祐久染沉疴，“凡病十九年卒，年四十九”。[171]没有能力主持告庙的家祭。即使有能力组织，其祭祀权仍然要传给官品比其高的范纯仁的儿子来继承，范纯仁就应该是“通祭四庙、五庙”的“不祧者”。 最后，应当指出，从家庙到影堂、祠堂之祭祀仪制的改变，符合了家族祭祀中同族共祭一始祖（即“共庙”）的发展趋势，强化了宗族对个体成员（包括主持祭祀的“主人”）的控制力度。 上古礼制规定“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”，而“继祢者”的小宗尚要“宗”其昆弟。唐宋时期，家庭在不断缩小：唐代家庭的三代以最年长的祖父母为核心，同一个祖父的后代在一个户头下，有直系也有旁系；宋代家庭的三代却是以中间的壮年夫妇为户主，祖父母在此寄养而已。所谓“宋型家庭”，就是通常说的“三代五口”之家。[172] 在这种分立状态之下，“宗子”的治理家族的权威较之传统的宗法体制下大为削弱，但各支脉以平等的地位侍奉共同的祖庙的现象却很普遍，这也是唐宋时期宗族意识萌动并得到充分社会实践的一个切入点。如果将汉唐之经学学者的倡导与社会上家庭结构的演变相比较，诚然有判若两途之感。唐代的贾公彦在对《仪礼·士昏礼》进行注疏时，对女子成年许嫁以后“祖庙未毁，教于公宫三月。若祖庙已毁，则教于宗室。（汉郑玄）注：祖庙，女高祖为君者之庙也，以有缌麻之亲。就尊者之宫，教以妇德、妇言、妇容、妇功。宗室，大宗之家”的规定作了进一步的补充说明：“小宗有四，或继祖，或继祢，或继曾祖，或继高祖，此等至五代皆迁。不就之教者，小宗卑故也。”[173]南宋的朱熹在论述新妇的“庙见”之礼时，将传统礼制和宋代礼制的实施状况做了比较和说明： 又云婚礼庙见舅姑之亡者，而不及祖，盖古者宗子法行，非宗子之家不可别立祖庙，故但有祢庙。今只共庙，如何只见祢而不见祖。此当以义起，亦见祖可也。[174] 朱熹对于祔庙礼的论述其实是要求宋代人至少祭祀到祖父一辈，而他面对民间的风俗，就不再一味地坚持《朱子家礼》中“继祢之小宗则不敢祭祖，而虚其西龛三”的传统宗法原则。但这种让步是适度的让步，清代人亦以为：“（朱子）《家礼》重宗法，此程、张、司马氏所未及”。[175]其论断十分中肯，如朱熹仍然批评司马光影堂祭祀中“支子私祭上及高、曾，又非所以严大宗之正也”；[176]朱熹甚至仍然认为“共庙”是杜撰的礼法：“吕与叔谓合族当立一空堂，逐宗逐番祭，亦杜撰也。”朱熹的让步体现在为了保证家族祭祀不废，支子的祭祀也应该被允许，但前提仍然是坚持大宗、小宗有别的理念：“父在主祭，子出仕宦不得祭。父没，宗子主祭。庶子出仕宦，祭时其礼亦合减杀，不得同宗子。”[177]朱熹的让步还体现在，为了传承嫡子与庶子礼制地位差异的传统，退而求其次，认为长子与少子应当有服制地位的差别：“今大宗之礼废，无立適之法，而子各得以为後，则长子、少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以適庶论也。宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。……岂可谓宗法废而诸子皆得为父後乎？”[178]可见，面对“无立適之法”的社会现实，朱熹虽然做出了适当的让步，但依然提倡“宗子法”的遗意，即以长子代替嫡子，其父为其长子加服，以表明长子为父後者之重要礼制地位。然而，当时社会上施行的已然是“共庙”的祭祀制度，所有宗族成员共同祭祀一个含糊的“始祖”，而不是《仪礼》规定的“高祖”之庙了。同时，支子和小宗的祭祀权亦得到了伸张。这诚然是传统的“宗子法”在宋代社会现实（“族长与嫡长制脱离关系”[179]）面前不得不做出的调整和让步。从另一个角度讲，“共庙”祭祀共同的祖先，又使得家法在观念上以“和”的理念促成了宗族内亲属的认同，家族内各支脉的关系不是十分严格的以嫡统庶，以尊制卑。 朱熹往往更加强调主人（宗子）的对整个家族的控制力。这种控制力又往往超出了家族的范畴而进入多个家族聚居的乡里。宗法统治已然由纯然的血缘控制向血缘兼地缘的控制转变，因此内亲与外亲之间的礼制界限也变得模糊了，如朱熹指出： 族长至己之家，必以族长坐主位，无亲疏皆然。北人以姑夫之类外姓之人亦坐主位，无此义。[180] 可见，家族主义的再度复兴需要民间有规制严格的祭祀体统。朱熹只是反对司马光影堂的影祭方式以及只立影堂而不“迁主于庙”的礼俗，但他在《与蔡元定书》中说：《祭仪》“只是于温公《书仪》内少增损之。”后来朱熹所修《祭仪》为人窃去，其稿不传。“则此书（指司马光《书仪》）为礼家之典型矣。”[181]斯可见《朱子家礼》与司马光《书仪》的内在传承关系。况且，影堂作为一般的祭祀形式，在晚宋也依然存在。因此，清代人关于朱熹革除影堂而创立祠堂的说法仍然值得商榷。 影堂在宋代曾一度是家族权威的礼制标识。南宋人周密说：“前辈遇通家子弟，初见请纳拜者，既受之，则设席，望其家遥拜其父祖，乃始就坐。盖当时风俗尚厚，虽执政之于庶官亦讲此礼，不以为异也。自南渡以后，则世道日薄矣。然余幼时犹见亲旧通家初见日，必先拜其家影堂，然后请谒。此礼今亦不复见也。”[182]此外，家庙（也包括影堂和祠堂）还是家族施教于子弟的场所。苏轼在为孙子写的《求婚启》中说：“……先辈之爱女第十四小娘子，禀粹德门，教成家庙，中郎坟典之付，岂在他人。”[183]虽然苏轼的文章可能有过誉之处，但亦可见当时的家庙（也包括影堂和祠堂）是教导子弟（其中也包括未嫁女子）的场所。 在唐宋时期的基层社会控制力量当中，除了保甲之类的乡官、乡间士人、豪强形势户以及僧道之外，非家族、宗族势力莫属。且家族、宗族势力最具传统文化的色彩，不但具有严密的血缘组织，如家长、房长、族长等，[184]且以强有力的传统宗法为思想基础，而宗法思想的集中外在表现莫过于申明祖考祭祀的家庙、影堂、祠堂等制度。 总之，中国古代的私家祭祀祖考的形式是由附属于皇室和朝廷的宗庙祭祀中分化出来的。从史籍上看，官方制礼并许可一定品级的官员设立家庙以祭祀自己祖先的制度起源于东晋。有唐一代的家庙既受传统宗法制的制约，又受以科举制度为晋阶资质的官僚体制的约束；更兼对立庙者官品要求的过分崇高，立庙耗资不菲，唐代的家庙制度日渐呈现出颓势，直到北宋前期亦不得振举。北宋中后期，家庙制度得以重建，立庙的官阶要求亦较之唐代大为宽松了，涵盖了所有的官员。然自北宋末年及至南宋时期，赐建家庙的殊荣又为权奸、势要所独占。因此，普通官员的尊祖敬宗的情结很难得到伸张，于是自唐代后期在下层官僚和士人之家逐渐产生了以影堂祭祀祖考的方式。司马光《书仪》中倡导的影堂以简约且合乎礼制传统的办法弥补了官方家庙制度的不足，且形成了官方默许的文本，施行范围十分广泛，符合《仪礼》的精神，且许多规定较之《仪礼》更加细化和明了。司马光所倡导的影堂祭祀，不但对所祭祀的祖考绘影图形，而且祭祀时进奉祠版。祠版是传统家庙中神主的替代形式。正因为这种简约而又能传递礼制精神的祭祀模式，使得家族（家庭）祖考祭祀更加普遍。当然，“以箱奉魂帛”则很可能是司马光采摭民间俗礼的产物，而绘影的方式亦受到非议，只风行于有宋一代而已。祠堂本是祭祀神灵和先贤的场所，汉唐时赐建于王公贵族和名臣坟茔的周边。晚宋时，朱熹构想出的祠堂制度，主张专奉神主为祭祀祖考的载体，祀及其高祖，且申明了主人（“宗子”）在家内的统领地位，成为明代确立私家祖考祭祀制度的范本。这既是对传统礼制中祖考祭祀制度的继承，又是结合社会风俗的创新。朱熹的构想在明代官方礼制的支持下得到了充分的实现。而且，家庙、影堂、祠堂在地方上都发挥着统合宗族、安缉地方的作用，并促成了新的宗法组织形态。 附表：唐宋私家祖考祭祀礼制变化一览表
（原载《中国史研究》2008年第3期，中国人民大学书报资料中心《宋辽金元史》2009年第1期转载）有增补。 ------------ [①] （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，孔颖达疏《礼记注疏》卷一二《王制》，中华书局影印“十三经注疏”本，1980年版，第1335页。 [②] 参见甘怀真《唐代家庙礼制研究》，台湾：商务印书馆，1991年版，第9页。 [③] （东汉）班固《汉书》卷二五下《郊祀志第五下》，中华书局，1962年版，第1253页。 [④] 参见《汉书》卷六八《霍光传》，中华书局，1962年版，第2948，2950页。 [⑤] （唐）房玄龄《晋书》卷一九《礼志上》，中华书局，1974年版，第601页。 [⑥] 参见甘怀真《唐代家庙礼制研究》（台湾：商务印书馆，1991年版）第16，20，21，24，34页。 [⑦] （宋）王溥《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，中华书局影印，1985年，第387页。 [⑧] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第387页。 [⑨] （宋）欧阳修《新唐书》卷一三《礼乐志三》，中华书局，1975年版，第345页。 [⑩] 唐玄宗开元十四年（726）始修，二十年（732）九月颁行之，“由是五礼之文始备”。开始欲“删去《礼记》旧文而益以今事（附唐制度）”，诏付集贤院议，张说反对：“《礼记》不刋之书，不可改。唐贞观、显庆礼前后不同，宜加折衷，以为唐礼。”（据宋代王应麟《玉海》卷六九《开元礼》，江苏古籍·上海书店影印本，1987年版，第1301页）。 [11] 《新唐书》卷一三《礼乐志三》，中华书局，1975年版，第345页。 [12] 《新唐书》卷一三《礼乐志三》，中华书局，1975年版，第345页。 [13] （唐）李林甫等撰《唐六典》卷二《尚书吏部》，中华书局，1992年版，第33页。 [14] （宋）史浩《尚书讲义》卷一二，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本（以下简称“四库全书本”），1986年版，第56册第305页。 [15] 参见甘怀真《唐代家庙礼制研究》，台湾：商务印书馆，1991年版，第88～90页。 [16] 《汉书》卷九九上《王莽传》，中华书局，1962年版，第4039页。 [17] （宋）司马光《家范》卷六《伯叔父》，四库全书本，第696册第696页。这句话是为表彰唐代天平节度使柳仲郢“事季父太保（名公权），如事元公（名公绰）”。 [18] 《礼记注疏》卷三二《丧服小记》，中华书局影印“十三经注疏”本，1980年版，第1495页，《仪礼》注家亦多引用之。 [19] （宋）朱熹《仪礼经传通解》卷五《家礼五》，上海古籍·安徽教育出版社，2002年版，“朱子全书”本，第2册第201页。 [20] 《唐六典》卷二《尚书吏部》，中华书局，1992年版，第30页。 [21] 《旧唐书》卷四二《职官志一》，中华书局，1975年版，第1791页。 [22] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第389页。 [23] 《旧唐书》卷四二《职官志一》，中华书局，1975年版，第1794页。 [24] 参见甘怀真《唐代家庙礼制研究》，台湾：商务印书馆，1991年版，第91页。 [25] 《新唐书》卷一三《礼乐志三》，中华书局，1975年版，第343页。 [26] 参见钱玄、钱兴奇《三礼辞典》，江苏古籍出版社，1998年版，第667，927页，采郑玄说。 [27] 参见舒新城等主编《辞海》，上海辞书出版社，1999年版，第1923，1926页。 [28] （唐）萧嵩等《大唐开元礼》卷四○、四一，四库全书本，第646册第302，309页。 [29] 《大唐开元礼》卷三七，四库全书本，第646册第268页。 [30] （元）潘昂霄《金石例》卷二《家庙碑式》，四库全书本，第1482册第299页。 [31] （东汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，贾公彦疏《周礼注疏》卷二一“司服”条郑玄注，中华书局影印“十三经注疏”本，1980年版，第783页。 [32] 参见甘怀真《唐代家庙礼制研究》（台湾：商务印书馆，1991年版）第97～102页，在七位于长安以外立家庙的官员中，钱镠于天祐三年（907）立庙于两浙节度使治所，属地方割据势力，自当别论。 [33] 参见朱玉麒《隋唐文学人物与长安坊里空间》，《唐研究》第九卷，北京大学出版社，2003年版，第100页。 [34] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第387页。 [35] 《旧唐书》卷一一八《杨炎传》，中华书局，1975年版，第3425页。 [36] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第387页。 [37] 见甘怀真《唐代家庙礼制研究》，台湾：商务印书馆，1991年版，第99页。 [38] 唐德宗贞元年间，长安大旱，诏移南市祈雨，“天门街市人广较胜负，斗声乐。街东有康崐崘琵琶，必谓街西无敌。”（清代刘于义等监修《陕西通志》卷六四《人物十·方伎》，四库全书本，第554册第902页）可见，天门街在长安城南，其街东西十分熙攘。下文所引《唐会要》里“夹天门街左右诸坊”是指天门街两侧的热闹地方。 [39] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第389～390页。 [40] （宋）欧阳修《新唐书》卷二○○《儒学下》，中华书局，1975年版，第5708，5709页。 [41] （清）秦蕙田《五礼通考》卷一一四《大夫士庙祭》，四库全书本，第137册第731页。 [42] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第390～391页。 [43] 《新唐书》卷一三《礼乐志三》，中华书局，1975年版，第345页。 [44] 《旧唐书》卷一三八《赵憬传》，中华书局，1975年版，第3779页。 [45] 《旧唐书》卷一八下《宣宗本纪》，中华书局，1975年版，第614页。 [46] 《旧唐书》卷五一《后妃上》，中华书局，1975年版，第2180页。 [47] （元）脱脱等《宋史》卷一○九《礼志一二》，中华书局，1985年版，第2632页。 [48] （宋）黎靖德编《朱子语类》卷九○《礼七》，“朱子全书”本，第17册第3037页。 [49] 《宋史》卷一〇九《礼制十二》，中华书局，1985年版，第2632页。 [50] （宋）葉梦得《石林燕语》卷一，上海古籍“宋元笔记小说大观”本，2001年版，第3册第2475页。 [51] （宋）薛居正《旧五代史》卷五八《唐书三四·萧顷传》，中华书局，1976年版，第787页。 [52] （宋）葉梦得《石林燕语》卷一，上海古籍“宋元笔记小说大观”本，2001年版，第3册第2475页。 [53] （宋）陈均《九朝编年备要》卷一四皇祐二年十二月条，四库全书本，第328册第359页。 [54] 参见苗书梅《宋代官员的选任和管理制度》，河南大学出版社，1996年版，第136页。 [55] （元）马端临《文献通考》卷一○四《诸侯宗庙》，中华书局影印本，1986年版，第946页。 [56] （宋）祝穆《古今事文类聚·前集》卷四八，司马光《文潞公家庙碑》，四库全书本，第925册第789页。 [57] 《宋史》卷一一《仁宗本纪三》，中华书局，1985年版，第213页。 [58] 《文献通考》卷一○四《诸侯宗庙》，中华书局影印本，1986年版，第946页下。 [59] 杨建宏先生《宋代家庙制度文本与运作考论》（《求索》2005年第11期，第203页）考证认为，《文献通考》卷一○四记载其事在“至和二年”（1055），不确，今从《续资治通鉴长编》等史料。 [60] 《玉海》卷九七《皇祐家庙制度》，江苏古籍·上海书店影印本，1987年版，第1774页。 [61] 《宋史》卷一〇九《礼制十二》，中华书局，1985年版，第2632页。诸多史料中，唯司马光《传家集》卷七九（四库全书本，第1094册第722页）作“东宫少保以上二庙”，今不取，资备一说。 [62] 《文献通考》卷一○四《诸侯宗庙》，中华书局影印本，1986年版，第946页下。 [63] 《玉海》卷九七《皇祐家庙制度》，江苏古籍·上海书店影印本，1987年版，第1774页。。 [64] 《文献通考》卷一○四《诸侯宗庙》，中华书局影印本，1986年版，第947页上。 [65] （宋）沙少虞编《皇朝类苑》（《四库全书》称江少虞《事实类苑》）卷二六《官职仪制》，台北：文海出版社影印，1981年版，第678—679页。 [66] 《宋史》卷一〇九《礼制十二》，中华书局，1985年版，第2632～2633页。 [67] （宋）郑居中《政和五礼新仪》卷首，上海商务印书馆影印“四库全书珍本初集”，1935年版，前函第26，27葉。该函古籍记载了宋徽宗的原序，《政和五礼新仪》成书应该在政和元年（1111）三月一日。 [68] 《政和五礼新仪》卷首（四库全书珍本初集，1935年版）前函第20，21葉所记载的议礼局议定的祭祀世数与此同。 [69] （清）徐松《宋会要辑稿·礼》一二之四，中华书局影印本，1957年版，第567页下。 [70] （清）孙诒让《周礼正义》卷二二，中华书局，1987年版，第868页。 [71] （宋）卫湜《礼记集说》卷九，四库全书本，第117册第175页。 [72] 《续资治通鉴长编》卷三四三元丰七年二月丙戌条，中华书局，2004年版，第1446页。 [73]《宋史》卷一六六《职官六》，中华书局，1985年版，第3946～3947页。 [74]《文献通考》卷六四《职官考十八·文散官》，中华书局影印本，1986年版，第577页中。 [75]《宋史》卷一六九《职官九》，中华书局，1985年版，第4052～4053页。 [76] 《宋会要辑稿·礼》一二之三，中华书局影印本，1957年版，第567页上。 [77] 《宋史》卷一○九《礼志一二·群臣家庙》，中华书局，1985年版，第2633～2634页。 [78] 参见《读礼通考》卷一一九《庙制上》，四库全书本，第114册第709页。 [79] 《宋史》卷三四○《苏颂传》，中华书局，1985年版，第10859页。 [80] 《宋史》卷四五《理宗本纪五》，中华书局，1985年版，第880页。 [81] 《书仪》卷七《丧仪四·祠版》，四库全书本，第142册第504页。 [82] 参徐连达《唐朝文化史》，复旦大学出版社，2004年版，第230页。 [83] 《读礼通考》卷五六《丧仪节十九·神主》四库全书本第113册第368～369页，徐乾学引东汉何休之说，且附图为证。 [84] （宋）朱熹《晦庵先生朱文公集》卷四○《答郭子从（叔云）》，“朱子全书”本，第23册第3052页。 [85] （唐）杜佑《通典》卷四八《卿大夫、士神主及题板》，中华书局，1988年版，第1346页。 [86] 见（宋）司马光《传家集》卷八○，四库全书本，第1094页第735页。 [87] 《读礼通考》卷五六《丧仪节十九·家礼神主式·伊川神主式说》，四库全书本，第113册第369页。 [88] 转引自《茶香室四抄》卷八《四时祭祀·家庙之制》，见徐连达《唐朝文化史》，第230页。 [89] （宋）朱熹《晦庵先生朱文公集》卷四○《答郭子从（叔云）》，“朱子全书”本，第23册第3052页。 [90] 参见雷闻《论唐代的图像与祭祀》，《唐研究》第九卷，北京大学出版社，2003年版，第261～282页。 [91] （唐）释道世《法苑珠林》卷四四《眠梦篇第二十六之余·述意部》，四库全书本，第1049册第651页；。卷二七《敬僧篇第八·述意部》，第1049册第390页。 [92] （清）石麟监修《山西通志》卷一七一《寺观四》，四库全书本，第548册第302页；卷六○《古迹四》，第548册第298页。 [93] （宋）释赞宁《高僧传》卷二八，陶秉福主编《四库释家集成》，北京同心出版社，1994年版，中编第903，906页。 [94] 《全唐文》卷一六六卢照邻《益州长史胡树礼为亡女造画赞》，中华书局，1985年版，1695～1696页。 [95] 《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》，台湾国立编译馆出版，陈叔亮、李心庄重编，1963年版，第82页。 [96] 《宋史》卷一○九《礼志一二·景灵宫、神御殿》，第2621，2626页。 [97] 《宋会要辑稿·帝系》八之三一，中华书局影印本，1957年版，第178页上。 [98] （宋）王钦若《册府元龟》卷九四六《总录部·失礼》，中华书局影印本，1960年版，第11143页。 [99] 《旧唐书》卷一六七《段文昌传》，中华书局，1975年版，第4369页。 [100] 《宋史》卷一二四《礼志二七·凶礼三》，中华书局，1985年版，第2910页。 [101] 《宋史》卷三四○《苏颂传》，中华书局，1985年版，第10865页。 [102] 《政和五礼新仪》卷首，四库珍本初集，1935年版，前函第20，21葉。 [103] 《宋会要辑稿·礼》一二之三，中华书局影印本，1957年版，第567页上。此段文字亦见于《政和五礼新仪》卷首第20，21葉，可见这种简约的立庙主旨也贯彻到《政和五礼新仪》当中。 [104] 《宋会要辑稿·礼》一二之四，中华书局影印本，1957年版，第567页下。 [105] 《宋史》卷三一三《文彦博传》，中华书局，1985年版，第10258～10262页。 [106] 《文献通考》卷一○四《诸侯宗庙》，中华书局影印本，1986年版，第947页上。 [107] 《宋史》卷三一三《文彦博传》，中华书局，1985年版，第10261～10262页。 [108] 《续资治通鉴长编》卷三四三元丰七年二月丙戌条，中华书局，2004年版，第1446页。 [109] （宋）司马光《传家集》卷七九《河东节度使守太尉开府仪同三司潞国公文公先庙碑（嘉祐二年作）》，四库全书本，第1094册第722页。 [110] （元）潘昂霄《金石例》卷二《家庙碑式》，四库全书本，第1482册第299页。 [111] 《续资治通鉴长编》卷六五景德四年二月辛巳条，中华书局，2004年版，第1446页。 [112] （元）佚名撰《宋史全文》卷一一煕宁四年十月壬申条，黑龙江人民出版社，2005年版，第587页。 [113] 《续资治通鉴长编》卷三七六元祐元年四月癸丑条，中华书局，2004年版，第9127～9128页。 [114] 《宋史全文》卷三六景定三年八月己亥条，黑龙江人民出版社，2005年版，第2380页。 [115] 参见吴丽娱《中古书仪的型制变迁与社会转型》，《史学月刊》2005年第5期，第17～19页。 [116] （宋）司马光《书仪》卷一《表奏》，四库全书本，第142册第460页。 [117] （宋）欧阳修《归田录·佚文》，中华书局，1981年版，第49页。 [118] 《宋史》卷三三六《司马光传》，中华书局，1985年版，第10767页。 [119] （清）黄宗羲、全祖望《宋元学案》卷七《涑水学案》，台湾国立编译馆出版，陈叔亮、李心庄重编，1963年版，第102页。 [120] 《宋史》卷四三四《儒林四》，中华书局，1985年版，第12877页。 [121] （清）文瑢《四库全书总目》卷二二《礼类四·书仪》，中华书局，1965年版，第108页上。 [122]《书仪》卷三《婚仪上·亲迎》，四库全书本第142册第477页。 [123]《书仪》卷七《丧仪三·朝祖》，四库全书本第142册第505页。 [124]《书仪》卷八《丧仪四·祔》，四库全书本第142册第512页。 [125]《书仪》卷一○《丧仪六·祭》，四库全书本第142册第521页。 [126] （清）钱塘程川编《朱子五经语类》卷六四《礼五》，四库全书本，第193册第598页。 [127] （唐）贾公彦《仪礼注疏》卷一《士冠礼一》，中华书局“十三经注疏”本，1980年版，第945页。 [128]《书仪》卷二《冠礼》，四库全书本，第142册第467页。 [129] 《书仪》卷八《丧仪四·祔》，四库全书本，第142册第512～513页。 [130] 《书仪》卷五《丧仪一·魂帛》，四库全书本，第142册第487页。 [131] （宋）朱熹《晦庵先生朱文公集》卷四○《答刘平甫》，“朱子全书”本，第22册第1796页。 [132] 《书仪》卷一○《影堂杂仪》，四库全书本，第142册第525页。 [133]《晦庵先生朱文公集》卷四○《答刘平甫》，“朱子全书”本，第22册第1795～1796页。 [134] 清乾隆年间官修《钦定仪礼义疏》卷二七《士丧礼上第十二之二》，四库全书本，第107册第41页。 [135] 《唐会要》卷一九《百官家庙》，丛书集成初编本，第387页。 [136] 《书仪》卷七《丧仪三·朝祖》，四库全书本，第142册第505页。 [137]《书仪》卷八《丧仪四·祔》，四库全书本，第142册第513页。 [138] （宋）王与之《周礼订义》卷三二，四库全书本，第93册第530页。 [139] （清）毛奇龄《庙制折衷》卷二，齐鲁书社影印本“四库存目丛书”，1996年版，经部第108册第543页。 [140] 《读礼通考》卷五六《丧仪节十九·神象》，四库全书本，第113册第379页。 [141] 《古今事文类聚·前集》卷四八《家庙影象》，四库全书本，第925册第780页。 [142] 《旧唐书》卷一四八《李吉甫传》，中华书局，1975年版，第3994页。 [143] 《旧五代史》卷七六《晋书·高祖本纪二》，中华书局，1976年版，第1006～1007页。 [144] 清代人王懋竑以为《家礼》非朱子之书。王懋竑曰：……《家礼》非朱子之书也。《家礼》载于行状，其《序》载于文集，其成书之岁月载于《年谱》，其书亡而复得之由，载于《家礼附录》。自宋以来遵而用之，其为朱子之书几无可疑者，乃今反复考之，而知决非朱子之书也。（《四库全书总目》卷二二，中华书局，1965年版，第180页下～181页上。）另外，针对《朱子家礼》卷一“置祭田”的规定，王懋竑亦提出了疑惑：“初立祠堂置祭田，自为义举，以合族可矣。乃计见田每龛割其二十之一，宗子主之，以为祭用。是宗子得分割族人之田以为己用，可乎？不可乎！且每龛之子孙多寡不一，贫富不齐，何以总计而分割之？又云亲尽则以为墓田，是每龛各有一定之数，不知又如何区别之也。……又云立约闻官，不得典卖，是徒启无穷之争。……或初立祠堂之日，自计其田而割若干以为祭用，命其后子孙世世放此，则尚有可行者。若立祠堂而徧割族人之田，是万万不可行之事。曾谓朱子所著之书，而妄为此虚谈也。”（清王懋竑《白田杂著》卷二《家礼考》，四库全书本，第659册第667页。）然《宋史·朱熹传》明确列出《家礼》是朱熹的遗著。对于王懋竑提出的祭田由宗子控制，可能造成贫富不均的疑惑，笔者认为朱熹的《家礼》只是晚宋时期的构想，其中有脱离社会现实而恢复“宗子法”的理想成分。因此，笔者认为通行本的《朱子家礼》虽然在传承过程中有所损益，但能够反映朱熹的思想内涵。 [145]（清） 徐乾学《读礼通考》卷三八《丧仪节一》，四库全书本，第113册第2页。 [146]《读礼通考》卷四九《丧仪节十二》，四库全书本，第113册第228页。 [147] （清）王懋竑《白田杂著》卷二《家礼考》，四库全书本，第859册第668，670页。 [148] 《宋史》卷三四○《吕大防附弟大钧传》，中华书局，1985年版，第10847页。 [149] 《宋史》卷二○五《艺文志四》，中华书局，1985年版，第5176页。 [150] 《宋史》卷三四○《吕大防传》，中华书局，1985年版，第10844页。 [151] （清）刘于义等监修《陕西通志》卷四五《风俗·化导》，四库全书本，第553册第575页。 [152] 《宋史》卷四二九《道学列传三》，中华书局，1985年版，第12767，12755页。 [153] 《宋史》卷四二九《道学列传三》，中华书局，1985年版，第12766页。 [154] 《五礼通考》卷一一五《吉礼·大夫士庙祭·朱子家礼祠堂制》，四库全书本，第137册第472页。 [155] （宋）朱熹《朱子家礼》卷一《通礼·祠堂》，“朱子全书本”第7册第875页。 [156] （清）张廷玉《明史》卷五二《礼志六·吉礼六·群臣家庙条》，中华书局，1974年版，第1341页。 [157] （民国）赵尔巽《清史稿》卷八七《礼制六》，中华书局，1977年版，第2611，2613页。 [158] （宋）刘挚《忠肃集》卷九，中华书局，2002年版，第208页。 [159] 《四库全书总目》卷二二《礼类四·书仪》，中华书局，1965年版，第180页上。 [160]《新五代史》卷五五《杂传第四三·刘岳传》，中华书局，1974年版，第632页。 [161] 张金光《秦制研究》，上海古籍出版社，2004年版，第451页。 [162] 《新唐书》卷一一《礼乐志一》，中华书局，1975年版，第307页。 [163] 《四库全书总目》卷二二《礼类四·辨定祭礼通俗谱》，中华书局，1965年版，第181页下。 [164] （宋）苏轼《苏轼全集·文集》卷八《策别八》，上海古籍，2000年版，第812～813页。 [165] （宋）王与之（南宋淳祐年间温州乐清人）《周礼订义》卷三二，四库全书本，第93册第531～532页。 [166]《朱子语类》卷九○《礼七》，“朱子全书”本，第17册第3042页。 [167] 参见杨建宏《论宋代家训、家范与民间社会控制》，《船山学刊》2005年第1期，第61页。 [168] 《旧唐书》卷一二八《颜真卿传》，中华书局，1975年版，第3595页。 [169] 《宋史》卷三一四《范纯仁传》，中华书局，1985年版，第10287，10289，10291页。 [170] （宋）范纯仁《范忠宣集》卷一二《告家庙文》，四库全书本，第1104册第666页。 [171] 《宋史》卷三一四《范纯祐传》，中华书局，1985年版，第10276页。 [172] 邢铁《试论“宋型家庭”》，《河北师范大学学报》，2003年第6期，第127～128页。 [173] 《仪礼注疏》卷六《士昏礼第二》之疏文，中华书局，1980年版，第971页。 [174] （清）钱塘程川编《朱子五经语类》卷六三《礼四》，四库全书本，第193册第593页。 [175] 《四库全书总目》卷二二《礼类四·家礼》，中华书局，1965年版，第180页下。 [176] 《晦庵先生朱文公集》卷四○《答刘平甫》，“朱子全书”本，第22册第1796页。 [177] （宋）黎靖德编《朱子语类》卷九○《礼七》，“朱子全书”本，第17册第3043页。 [178] 《晦庵先生朱文公集》卷六三《答郭子从（叔云）》，“朱子全书”本，第23册第3053页。 [179] 参见冯尔康《秦汉以降古代中国“变异型宗法社会”试说——以两汉、两宋宗族建设为例》，《天津社会科学》，2008年第1期，第134页。 [180] 《朱子五经语类》卷六四《礼五》，四库全书本，第193册第603页。 [181] 《四库全书总目》卷二二《礼类四·书仪》，中华书局，1965年版，第180页上。 [182] （宋）周密《齐东野语》卷九，中华书局，1983年版，第157页。 [183]《苏轼全集·文集》卷四七，上海古籍，2000年版，第1619页。 [184] 参见刁培俊《宋代乡村精英与社会控制》，《社会科学辑刊》2004年第2期，第91～94页。 (责任编辑：admin) |