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２０１１年３月国务院学位委员会、教育部《学位授予和人才培养学科目录（２０１１年）》（学位［２０１１］１１号）印发后，由于世界史从二级学科升级为一级学科，备感欣慰的世界史学界的同道们热情高涨地展开了探索建设世界史学科和提高世界史研究水平之路的一系列活动。笔者有幸应邀参加了其中的一些活动，聆听了许多专家的高见，既深受鼓舞和启发，也促使笔者思考。 ２０１１年１０月在四川内江召开的“中国世界近代史研究会２０１１年学术年会”上，在小组讨论中，笔者曾经指出，当前制约中国世界史学科研究水平的关键性因素，已经不再是人们之前通常抱怨的资料（第一手资料或原始资料）匮乏，也不是认识论历史哲学所竭力强调的历史解释或阐释的理论资源或概念工具的不足——实际上，对于经验历史学的实践来说，理论的和概念的工具就像横亘在历史学家与历史实在之间的一堵墙，适足以阻隔历史学家直观如实地和感性经验地直接接触陌生的过往人们的现实生活（历史实在），同时也阻碍历史实在像多斯特尔的“突如其来的闪电”（Ｆ．Ｒ．安克斯密特著，杨军译：《崇高的历史经验》，东方出版中心２０１１年版，第１６４页）一样向历史学家展现自己；需要特别指出的是，马克思、恩格斯早就注意到，对于考察人类历史发展的“真正实证的”历史科学来说，任何抽象的、超验的“独立的哲学”（理论的和概念的工具正是它提供的）都是多余的，——而是普遍性地存在着的历史认识主体（历史学家）问题意识薄弱和历史描述、历史表现技艺低下。 在这里要稍做解释的是，问题意识薄弱和历史描述、历史表现技艺低下，在我们的史学实践中，主要表现为我们始终（１）习惯于以强调人类历史的融贯性和统一性为特征的宏大叙事，（２）习惯于旧的社会的、经济的、政治的和文化的（不是新文化史学所理解的符号性、象征性、网络性、建构性意义上的文化）历史学模式（参见伊格尔斯著，何兆武译：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，辽宁教育出版社２００３年版，第１５７页），（３）习惯于用社会、阶级、国家、民族、现代化（或现代性）、进步这样一些宏大叙事的核心概念或政治经济学术语来理解、建构并描述历史，以及（４）不习惯于甚至不愿意走进构成社会人口之绝大多数的普罗大众（ｐｒｏｌｅｔａｒｉａｔ）的个体性人的日常生活世界、心灵世界、情感世界和观念世界。一句话，他们的作为人类个体生命而存在而活动的实在的经验世界，去零距离地、参与性地体验他们的现实生活，并且用我们时代的语言去表达他们的世界经验，描述并再现他们的实在历史，从而让他们在历史篇章中也有一席他们本应拥有的主体性位置，让他们在他们自己曾经生于斯、长于斯并逝于斯的文明中也发出一声哪怕是疼痛的呻吟声。一度被人们普遍看好的、目前表面上依然势头强劲的社会史研究，虽然给新时期中国的历史学带来了不小的冲击，但不是依然束缚于旧的历史学模式，就是退化为曾任国际历史科学委员会主席、德国“历史社会科学”学派的主要代表之一于尔根•科卡所担忧的发思古之幽情式的琐碎化的轶闻逸事史（参见伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第１２０～１２１页）——换言之，科卡的担忧，在中国历史学界的社会史实践中已然是一种客观存在的事实，——即使是中国社会史实践中的佼佼者，也不过是东施效颦地学步西方人类学取经的历史书写模式，“以地方性知识去追寻地方性历史”（阿勒塔•比尔萨克：《地方性知识、地方性历史：吉尔兹及其他》，林•亨特编，姜进译：《新文化史》，华东师范大学出版社２０１１年版，第７７页）而已，并未体现出本体论上对个体性人的生命存在的人文主义关怀，因此并没有能够根本性地和实质性地促成当代中国历史学的转向［金观涛、刘青峰从普遍观念与社会行动之间互动关系理论立场，认为今天的社会史研究由于和观念史的分离，“以致很多研究结果都属于‘超真实’而非‘真实’”（金观涛、刘青峰：《观念史研究———中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社２００９年版，第４４３页）。笔者认为，当代西方新史学运动对中国历史学实践的影响，真正得其精髓的是葛兆光先生的思想史研究，惜鲜有追效者］。 “问题意识”，近些年来经常见诸对当代中国历史学进行反思和热切呼吁史学创新的学者的笔端。但是，“问题意识”究竟是什么？恕笔者孤陋寡闻，迄今为止，并没有看到有哪一位学者对史学实践意义上的“问题意识”概念的内涵做出过解释，更没有见到一篇探讨历史学“问题意识”问题的专论。史学实践中的“问题意识”，笔者的浅陋理解是：它是历史学家基于对其在场的、当下的现实生活的观察和经验，特别是对人类命运——人类的生命运动——的深切关注而转化并升华到历史学层面上提出来的，兼具现实性和学术性双重属性，且从人类历史发展的视野、在历史学领域进行深入细致考察的问题进行自觉思考并努力寻求答案的一种主体意识［关于“问题意识”所必需的“关注人类命运”的意识的问题，笔者在此想举勒华拉杜里和他的《蒙塔尤》为例来做简要的说明。被誉为“新文化史”或“日常生活史”、“微观历史学”重要代表之一的埃马纽埃尔•勒华拉杜里在“《蒙塔尤：１２９４～１３２４年奥克西坦尼的一个小山村》中文版前言”的最后写道：“我们知识的普遍性是没有限度的，但愿亚洲、欧洲或美洲所有关注人类命运的有识之士能从这本书中获得一些启发。”（见氏著，许明龙、马胜利译：《蒙塔尤：１２９４～１３２４年奥克西坦尼的一个小山村》，商务印书馆１９９７年版，“中文版前言”，第５页）在勒华拉杜里看来，如果作为受众的阅读者不具有“关注人类命运”的本体性人文关怀，那么他或她是不可能真正读懂《蒙塔尤》一书的。显然，勒华拉杜里“直观和如实地考察”（勒华拉杜里语）蒙塔尤山村农牧民世界，立体式和全景式地“深描”（ｔｈｉｃｋｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）蒙塔尤山村３０年的历史，具体化地表现和完整地描述蒙塔尤村民们实际的世界经验，旨趣不仅仅在于对１３世纪末１４世纪初法国南部蒙塔尤山村二十来个家庭、百来号人的命运的关注，而且更在于通过对作为“一团泥”、“一块铜”、“一个指甲刀”的蒙塔尤村民们的独特“命运”经验性、直观性地再现，了解并展现“人类命运”的繁杂性、多面性、矛盾性和歧异性，以及无限的可能性，亦即了解并展现“在异化的范围内活动的人们”（马克思语）的本质力量之公开展示——他们自己本身创造他们的生活，从而展示其生命存在的本质力量——而具有的独特性和丰富性。在勒华拉杜里如数家珍般的娓娓道来中，抽象而虚缈的“人类命运”通过并且正是在克莱格们、皮埃尔•莫里们具体而实在的“个人命运”中获得了独特而生动的展现。因此，关注人类命运，在其现实性和本质上，即是关注个体性人的生命存在、生命运动及生命表现］。也就是说，史学实践中的问题意识，本质上即是历史学家以反思的方式并以历史问题意识的形式表现出来的现实问题意识。问题意识不仅表现了历史学家敏锐的历史感，而且表现了历史学家对于社会的和文化的某种深沉的责任感和使命感。历史学家的问题意识，是历史学家思想的生命表现的对象，是历史学家主体意识的集中体现，因此它是本体论式而非认识论式的。 历史学及其实践者所面迎的问题，从根本上说，只有一个，即作为“全部人类历史的第一个前提”的“有生命的个人的存在”［马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选）》，《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９９５年版，第６７页］问题。有生命的个人的“存在和定在的形式”，他或她的生命运动（命运）和“自己的生命表现的对象”，在其现实性上，有私人权利、道德、家庭、（市民）社会、国家等等这样一些“不能孤立地发挥作用，而是彼此消融，互相产生”的形式和环节（马克思著，刘丕 坤译：《１８４４年 经济学—哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第１２５页）。历史地看，在有生命的个人的“真正的属人的存在”实现的过程中，确切地说，在“人的本质的现实的生成”、“人的本质对人来说的真正的实现”（马克思：《１８４４年经济学—哲学手稿》，第１２８页）的过程中，其存在和定在的形式还包括“人的世界的普遍的精神存在”、“人的真正的自然存在”、“人的真正的宗教存在”、“人的真正的政治存在”、“人的真正的艺术存在”等等异化的或异在的、非本己性却是本真性的形式（马克思：《１８４４年经济学—哲学手稿》，第１２４、１２６页）；质而言之，有生命的个人的“属神的存在”形式。可以看出，在人通过人的“既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己”生命的本质力量的一切活动（劳动）、从而使自己成为现成的主体的人“自己的产生过程即历史”中（马克思：《１８４４年经济学—哲学手稿》，第１２２页），有生命的个人的“存在和定在的形式”，同其生活——人确证并表现自己的生命存在的实践活动——本身一样，是复杂多样性并具有无限可能性的，其生命运动（命运）的环节和生命表现的对象具有同样的性质和特征。在这些繁杂多样的形式、环节和对象中，有的属于人的外在生命存在，有的属于人的内在生命存在。实证地描述（ｄｅｓｃｒｉｂｅ／ｄｅ－ｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）并 表现（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔ／ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）人们确证并表现其生命存在的本质力量的实践活动、人的本质的现实的生成和实际发展过程，这就是历史学所要完成的任务［马克思、恩格斯：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”见马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选）》，第７３～７４页］。历史学家只有深切地关注“有生命的个人的存在”亦即“人类命运”，紧紧围绕历史学的这一根本任务，才能提出真正具有价值的史学实践上的问题，从而实现史学上的创新。 基于对历史学面迎的根本问题和承担的根本任务的上述认识，我们可以说，旧的历史学模式的缺陷主要在于忽视了个体性人的生命的存在形式、运动环节和表现对象的独特性、复杂性、繁多性（多样性、多元性和多面性），忽视了人的本质的现实的生成和实际发展过程的非一（“统一性”或“一致性”）贯（“融贯性”）性和非唯一性，忽视了人的生命存在的内在性形式、运动环节和表现对象。从方法论上说，旧的历史学模式对处于“彼此消融，互相产生”的相互作用关系运动中的复杂繁多的人的生命存在和定在的形式、生命运动的环节以及生命表现的对象，形而上学地将其化约为因与果、反映与被反映的一维性和单向性的线性关系，从而机械地、简单地用因果分析方法进行处理。丰富的、充满生命活力的、运动性和相互性的人的生命的存在形式、运动环节和表现对象被分割剖析（分析）为“因”和“果”后，由于省去了更进一步的辩证综合的环节，辩证法方法论意义上的相互作用——用新文化史家的术语来说，“相互建构”、“互动”、“来回穿梭”（参见彼得•伯克著，蔡玉辉译：《什么是文化史》，北京大学出版社２００９年版；罗伯特•达恩顿著，吕健忠译：《屠猫记•法国文化史钩沉》，新星出 版 社２００６年 版）——运动关 系的作用方式、作用途径、运动机制或作用机制以及表现形式，全都隐匿不见了。特别是，用蒙田的话说，“他们把事情本身搁置一边，却把时间消磨于探索事物的起因”［蒙田：《论跛子》，氏著，陆秉慧、刘方译：《蒙田随笔全集（下）》，凤凰出版传媒集团•译林出版社１９９６年版，第２９２页］。对于旧的历史学模式的实践者们而言，只要具备了一定的“因”，就自然而然地、而且往往是必然地会产生出一定的“果”。这一事实表明，自然科学的科学观和方法论精神依然主宰着今天中国的历史学，今天中国的历史学家并未从柯林武德所说的自然科学的囚笼中挣脱出来。因为，“众所周知，对自然现象的科学解释只能是因果式的”（金观涛、刘青峰：《观念史研究》，第４４６页）。就本文强调的主题来说，目前依然在中国历史学界盛行的旧的历史学模式，更严重的问题甚至在于历史学家们只见“果”而不见“因”，即只关注人的生命存 在、生 命 运 动 和 生 命 表 现 的 外 在 性 内容——例如，社会、民族、国家，而漠视更为深层的、细腻的、具有内省性的和更具有本质性意义的人的生命存在、生命运动和生命表现的内在性内容——例如，人的心智世界、情欲世界［人的情欲，在本体论意义上，是人的“本质之活动”的一种感性的表现形式，是人的“本质活动的感性的爆发”（马克思：《１８４４年经济学—哲学手稿》，第８２页），是人作为现实的、感性的存在物的一种确证和体现］、观念世界等等，更遑论对两者之间的相互性辩证关系进行详尽“深描”了［“深描”是吉尔伯特•赖尔的一个概念，格尔兹借用该概念并通过理论性阐发和个案性研究实践而把它发展成为一种极具影响的文化解释理论和人类学、历史学书写范式（参见克利福德•格尔兹：《深描说：迈向文化的解释理论》，氏著，韩莉译：《文化的解释》，凤凰出版传媒集团•译林出版社２００８年版，第３～３４页）］。 这就使得我们不能不把思考的触角伸向被称为某某“转向”的当代西方的新史学运动，并真确地理解“转向”对于历史学面迎的根本问题和承担的根本任务的意义。对于中国世界史学科之作为一个与考古学、中国史并肩而行的一级学科的建设和发展来说，这种“触角延伸”不应被看做是无谓之举。这是因为，如果没有世界性眼光，如果不把建设和发展的目标锁定在世界性学术水平和代表这种水平的新趋向的史学实践上，而只是狭隘地但并非不是雄心勃勃地要去拾遗补缺、甚或空间性地要进行“全面覆盖”的悲壮努力，那么，世界史学科之“世界的”品性将仍然只是徒具形式的、甚至于是晦暗难明的。 提出“世界性眼光”，其意不在于否定此前我们缺乏这种考察视野。严格地说，在世界史升级为一级学科之前，我们并非没有世界性的眼光。事实上，正因为我们是具有世界性的眼光的，所以世界史才升级为一级学科。对于西方的当代新史学运动，我们的译介工作至少也持续地进行近二十年了。从笔者有限的了解和阅读来看，西方当代新史学运动的一些领军人物，如娜塔莉•戴维斯、埃马纽埃尔•勒华拉杜里、卡洛•金兹堡、彼得•伯克、林•亨特、罗伯特•达恩顿等，以及被有的学者引为新文化史之同道的爱德华•汤普逊、昆廷•斯金纳等历史学家，他们的被誉为经典的著作的中译本都已经或正在出版。为新文化史提供理论资源、概念工具和方法论指导的米哈伊尔•巴赫金、诺伯特•埃利亚斯、米歇尔•福柯、皮埃尔•布尔迪厄、弗洛伊德、克利福德•格尔兹、海登•怀特等学者，我们也并不陌生。对新文化史、日常生活史的理论与实践进行系统性梳理和研究或理论性阐述的彼得•伯克、伊格尔斯、安克斯密特等学者的相关著作，我们同样有很好的、甚至是同步性的译介。尤需指出的是，近年来我们已经从单纯地进行译介的“拿来主义”阶段进入学理探讨的研究性阶段，出版了中国学者自己的相关的研究性成果。但是，恕笔者智识狭隘，在笔者看来，迄今为止，我们对于西方的当代新史学运动所具有的重要性和意义的理解和认识，明显地缺乏应有的理论高度，未能做深具哲学性的探询，——至多只是做了初步的史学史上的梳理工作。由于我们主要地是从史学认识论和方法论的立场、而不是从历史本体论立场出发进行考察的，因此西方当代新史学的本质，它的哲学上的蕴涵，它由以发生的存在论（本体论）“语境”，对于我们来说依然具有彼岸性或区隔性而显得模糊不清。结果就是，近二十年的相关的译介和研究，既没有现实地触动中国史学的实践者们的史学观念尤其是历史思维方式，也没有打破旧的历史学模式。进一步地说，我们固然具有了世界性的眼光——无论政治性的还是学术性的，但是我们并没有把这种观察视野转换为史学实践所要追求并实现的学术目标。我们固然是在翻译、介绍、研究西方当代新史学的经典之作，但我们却有意无意地是以黑格尔名言“仆人眼中无英雄”中的“仆人”的方式在阅读、接受和诠释这些典范性史学作品的［“仆人眼中无英雄”，彭刚解释说：“黑格尔的意思是说，仆人因为囿于自己的见识，只看到英雄的吃喝拉撒睡、甚至于还更不堪的一面，却无法看到后者远远超迈常人之处。所以，他接着又颇为刻薄地评论说，仆人眼中无英雄，不是因为英雄不是英雄，而是由于仆人只是仆人。”（彭刚：《在“母鸡”的气象与“鸡蛋”的品质之间》，氏著：《叙事的转向：当代 西 方史学理论的考察》，北京大学出版 社２００９年版，第２０１页）］。 在上个世纪七八十年代，伴随着西方社会进入后工业时代和向信息经济社会转型，西方历史学发生并经历了一场持续至今的意义深远的变化。对于这场以新文化史或微观史、日常生活史（Ａｌｌｔａｇｓｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ）为表现形式的当代新史学运动，理论的和经验的历史学家虽然观察的角度各不相同，但是说法却大同小异。根据历史兴趣重心，美国的思想史家和史学史家伊格尔斯把它称做是从作为社会和文化的决定因素的“社会结构”和“社会过程”到“普通人民的现实生活经验”的“转移”，或者说“从宏观的到微观的历史学”的转变（伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第１１３～１１６页）。在发明了“语言学转向”（ｔｈｅｌｉｎｇｕｉｓｔｉｃｔｕｒｎ）的美国，根据社会和文化的决定因素，思想家和历史学家们更愿意把它称为“语言学转向”，以强调并凸显“语言或话语对于构成社会的重要性”（伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第１４１页）。根据历史写作范式，荷兰史学理论家安克斯密特称之为“从‘语言’到‘经验’的运动”（Ｆ．Ｒ．安克斯密特著，周建漳译：《历史表现》，北京大学出版社２０１１年版，第１５２页）；而且，这种“经验的运动是远离［历史］真理的运动（虽然不是反对［历史］真理）”（Ｆ．Ｒ．安克斯密特：《伽达默尔与历史经验》，氏著：《崇高的历史经验》，第１８９页）。在安克斯密特看来，“传统历史学写作体现了语言对于世界的胜利（既然统一性乃是历史学家语言而非世界的属性），微观史则给我们以对于过去的经验（在其中，语言令其自身服从于世界呈现给我们的方式）”（转引自彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，第６７页）。有鉴于历史写作和我们述说我们的（集体）过去的方式的这种深刻变化，安氏“梦想……一种关注于历史经验概念的史学理论”，并在构建自己的历史哲学理论时把“历史经验”作为核心概念（埃娃•多曼斯卡编，彭刚译：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，北京大学出版社２００７年版，第８１、１１２页；另参见Ｆ．Ｒ．安克斯密特：《崇高的历史经验》）。波兰学者埃娃•多曼斯卡观察到的变化和安克斯密特几乎相同，她说：“当我们考察与历史人类学联系在一起的‘后现代’历史写作时，就可以观察到一个变化。此种变化我可以描述为从宏观到微观、从外到内、从被视为一个进步过程的历史到人们所经验的历史的变化。这种变迁明显地体现在勒华拉杜里、金兹堡和达恩顿写作的微观史学之中。”（埃娃•多曼斯卡：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第５１页）根据历史研究的主题，从事日常生活史或新文化史研究的历史学家们更愿意把自己的史学实践理解为“从他们（日常生活史学家——引者）所称为权力的‘中心’转移到了‘边缘’、转移到了多数人”（伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第１１８页）。这种 “从权力的 ‘中心’转移到了 ‘边缘’”的新的史学实践，借用英国历史学家爱德华•汤普逊的话，可以看做是一场“把那些穷苦的织袜工、卢德派的剪绒工、‘落伍的’手织工、‘乌托邦式的’手艺人……都从后世的不屑一顾中解救出来”［Ｅ．Ｐ．汤普逊著，钱乘旦等译：《英国工人阶级的形成（上）》，译林出版社２００１年版，“前言”，第５页］的拯救运动。英国历史学家彼得•伯克把上个世纪７０年代以来西方历史学实践的新变化理解为 “文化史的复兴”，是“广泛的‘文化转向’”的一部分。为区别于１８００～１９５０年这一时期以布克哈特、赫伊津哈等学者为代表的“经典文化史”，伯克把它命名为“新文化史”；并且认为，因依托的理论资源的不同，新文化史存在着建构主义者社会史取径的“社会的文化史”、人类学取径的“文化的社会史”、语言学或符号学取径的“语言文化史”等不同的形式和环节（彼得•伯克：《什么是文化史》）。不同于伯克且颇耐人寻味的是，美国文化史家彼得•盖伊认为，“自称为‘新文化史’的研究”“有一点点装腔作势”（彼得•盖伊：《序言：一个阶级的传记》，氏著，梁永安译：《施尼兹勒的世纪：中产阶级文化的形成，１８１５～１９１４》，北京大学出版社２００６年版，第Ⅷ页）。 中国学者提出的“语言学转向”或“修辞学转向”、“叙事的转向”、“文化转向”等说法，都只是因袭西方学者的说法而已。 中外学者的上述说法，实际上同时代表着他们对西方当代新史学运动的价值和意义的认识。在笔者看来，这些说法大多只是从不同的角度或方面指出了运动的性质和特征，没有真正揭示出运动的哲学蕴涵。比较接近本文讨论的主题的，是多曼斯卡的说法，即“从外到内、从被视为一个进步过程的历史到人们所经验的历史的变化”。但是，“从外到内”的内涵是什么，多曼斯卡没有申说。笔者认为，当代西方史学实践中“从外到内”的变化，从本体论立场上说，本质上是从人的外在生命存在（社会性存在）到内在生命存在（个体性存在为主及在此前提下的社会性存在）的变化或转向。表现在史学实践和历史书写中，就是历史学家以娓娓道来的叙事方式，经验性地、直观地和全景式地展示过去的人们“多少带有神秘意味而充满了个人化、私密性色彩的历史经验”（彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，第７５页）。这种史学实践和历史书写的目的和意义，不只是典型的历史主义意义上的“想要传递给读者一种印象：作为１３世纪蒙塔尤（勒华拉杜里）的居民，或者作为一个１９世纪的资产阶级（盖伊）那会‘是什么样的’或‘感觉是什么样的’”（Ｆ．Ｒ．安克斯密特：《崇高的历史经验》，第５４页），或者史学认识论意义上的“让人们真切地了解到，过往的人们是如何经验（体验）他们那个不同于我们的世界的”（彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，第７６页），而且更在于它的本体论意义，亦即：历史阅读主体在历史文本或其写作者（历史学家）的引领下，在把自己的个体性投入并沉浸于文本现实的过程中，就能够如身临其境般地像一个参与者一样经验过去的人们经验的世界，像过去的人们一样地感受痛苦和喜乐，体验到生命存在的实践活动（生活）的艰辛，意识到人类生存处境千差万别的歧异性和复杂性，从而使自己的个性变得更丰富、更敏感（参 见 安 克 斯 密 特：《崇 高 的 历 史 经 验》，第７５页）。笔者在阅读并给研究生们讲解 《马丁 • 盖尔归来》一书的过程中，无论是笔者自己还是研究生们，都产生了这种阅读感受和体验。在理论上，过往的人们的生命存在，对于每一现实的有生命存在的个人——例如我——来说，是我的过去的生命存在，因而是我的生命存在的本质。我的现实的生命存在，对于过往的人们的生命存在来说，是他们的生命存在的表现。作为我的现实的生命存在的本质，过去人们自己本身的生命存在、生命运动和生命表现，并不是外在于我的，而正是我的现实的生命存在的内在部分。它就像是一股暗流，始终在我的现实的生命存在之大潮下涌动并流淌着。从这个意义上说，《蒙塔尤》、《马丁•盖尔归来》、《奶酪和虫子》、《屠猫记》、《法国大革命时期的家庭罗曼史》、《人权的发明》、《制造路易十四》等等新文化史典范性著作的引人入胜的生命魅力，就在于它们展示了我们自己的现实的生命存在的本质，从而从长期被历史学家遗忘的地方拯救出并极大地丰富了我们自己的现实的生命存在的深层的本质性内容。 因此，史学实践和历史书写关注于并转向人的内在生命存在（当代西方新史学运动所昭示的），与其说是对于过去的人们的内在生命存在的关注，毋宁说是关注我们自己本身的现实的内在生命存在。没有这种本体论上的“现实关怀”和身份认同，没有超越人的外在生命存在之外的人的内在生命存在的转向，不仅我们的世界史学科研究水平的切实提高是很难想象的，而且我们整个的历史学也将继续在旧的历史学模式——１９７０年代前的历史学模式——中徘徊不前。 （原载《史学月刊》2012年第2期） (责任编辑：admin) |