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摘要：满族是我国北方的少数民族之一，在满族的历史发展过程中，亦存在过以父权、族权为特征的，包含有阶级对抗内容的宗族家族制度即宗法制度。宗族聚居是满族宗法制度存在的基本条件，满族宗法制度存在的表现为：族长是行使族权的主宰；族谱是巩固宗族的纽带；族规是维护宗法的法制；宗祠、祭田也是满族宗法制存在的具体表现。满族宗法制度既有与汉族宗法制度相类似的特点，又带有自己的民族特性。 关键词：满族；宗法制度；族长；族谱；族规 满族是我国北方的少数民族之一，具有悠久的历史，在中国的历史上扮演了一个重要的角色。满族及其先民很早就和中原地区人民进行密切的交往和联系。自其形成之日起，即以非凡的姿态登上了中国历史大舞台，成为中华民族大家庭中的一员，并以其为主体建立了历时两百多年的清王朝，为后来中华民族的政治统一，领土完整，经济发展和文化进步作出了很大的贡献。在满族的历史发展过程中，亦存在过以父权、族权为特征的，包含有阶级对抗内容的宗族家族制度即宗法制度。随着满族入关，其宗法制度在汉文化的影响下得到进一步的发展，并表现出了与汉族宗法文化相一致的宗法特征。 (一) 宗族聚居是满族宗法制度存在的基本条件 明代的女真诸部与辽、金时的女真一样，俗尚聚族而居，“依山做寨，聚其所亲居之”[1]，聚其亲族所居之寨称为“族寨”。这种聚居的大家族，既是血亲组织又是生产与军事行动的组织。在八旗制度创立之前，“凡遇出师、行猎，不论人之多寡，照依族寨而行”[2]女真人是以族寨为基本单位进行活动的。而八旗组织的“牛录”最初就是以聚居之族为基础编制而成的。同一亲族的人，往往是同居同迁、聚族而居。但值得注意的是，由于农耕生活的发展和民族部落不断迁徙组合，原来的血缘氏族聚居为内容的村寨，逐渐变为地域关系为主，即由相邻的几个女真穆昆的聚居，还包括了一部分汉人或朝鲜人，个体家庭已相当发达，可见村寨已从血缘性向地域性过渡，成为地域性村落。但古老的血缘氏族并没有解体、消亡，而是以氏族分支形式聚居在各村落、“霍吞”(集生产、军事于一体的城堡里)内。 清朝统一全国后，八旗军队一部分“拱卫皇居”，另一部分派到全国各战略要地驻守，从而造成了满族散居全国的局面。由于满族人口的流动，居住环境的不同，便自然形成了几部分群体。若以进关与未进关作为界限的话，未进关的少部分人称为留守群体；进关的大部分就叫做驻防群体；从北京调回到辽宁的八旗兵与少数留守人员混住在一起，形成留守与驻防相结合的群体。乾嘉年间，清廷动员在京闲散旗人到拉林、阿城和双城等地屯垦，从而出现了屯垦群体[3]。虽然散居全国各地，但满族人较重血亲，多沿旧俗聚族而居。同宗的家族世代聚居在一个村落或相邻的几个村落里，有的还以本族的姓氏命村名。辽宁省满族聚居的岫岩县就有一例。洪氏家族从康熙二十六年(1678年)来岫岩后，十余代世居不迁，其家族聚居的村落名为“洪家堡子”。后来子孙繁衍居，在离洪家堡子不远的地方另辟新居，名“小洪家堡子”以示为属同一洪氏祖先的后代。同一血缘的姓氏聚族而居，形成村落，是岫岩大规模开发时期满族发展的一个显著的特点[4]。民国初年，八旗制度解体。但关外，满族仍然是聚族而居。这些满族聚居的村屯，阖族祭祖，公选族长和修族谱等古习一直延续至今，具有相对稳定性，因此形成了今天满族共同血缘同姓聚居的形式。明清时期，满族人民的聚族而居，这为满族社会宗法制度提供了存在的空间环境。 (二) 满族宗法制度存在的表现形式 1.族长——行使族权的主宰 满族宗族组织内族长的设置，是族权发展的一个标志。族长在满语里称为穆昆达，因而在一些文献材料中，都是把族长写作穆昆达。满族形成时期，“穆昆”是社会活动的基本单位，“穆昆达”兼有宗族飞行政、军事多种职务，权力作用很大。在八旗制度确立及满族形成之后，军、政、民合一，“牛录”代替了穆昆，成为社会的基层组织，原来的穆昆达变成了“牛录额真”(佐领)或“甲喇额真”(参领)。他们与宗族成员的关系，更多的变成了官民关系。这时，除佐领外，还有没有一般意义的族长?有，随着军事活动的减少，社会的稳定，人口的增加，在原来的留守群体当中，或是在某些驻防点周围，都有许多满族的居民点，存在满族聚居的情况，这必定会存在非官员的一般意义的族长。 这时期穆昆达的产生，既非官方任命也非世袭，通常是由本姓族众公选推举族中德高望重的年长者担任，一般没有确定的任期，除非是年事已高，体力不济或是万不得已的情况下才可召集本穆昆的人重新推举。一般的满族穆昆，除推选正族长外，还推选举一、二名副族长，协助族长的工作。由于穆昆内家族繁衍，族人扩居到附近的几个村落，为了便于管理，每个族居村可各选族长，然后再选总族长，以统管全穆昆。《吉林他塔拉氏家谱》曾记载：“吾族所居，均在厂北、南，江上、拉法沟等处。仿照选举法，于厂北、厂南各举穆坤一人，拉法沟举穆坤二人，又复选总穆坤一人。凡祭祀祠墓、判事析理，各穆坤议之，总穆坤主之，移驻者，办法与上同。”[5]这里的“穆坤”在家谱中明确注为“国语族长也”。到清代后期，满族族长的选举是举地方富有者和有功者担任，族权逐步与绅权融为一体。可见清代满族族长，一不是官方任命，二不拘于宗子、嫡长继承原则，不是“亲亲”而是“长长”和“贵贵”。满族宗族族长的职能，主要是以封建宗法思想教化、约束族人，把从汉族吸收过来的封建礼教灌输到社会生活的各个方面，包括主持族众祭祀、主持族人的婚嫁、分家、立嗣、财产继承，调解族人的纠纷，负责族规的宣讲和执行等项。在社会日常生活中，族长是族权的执行者，对族众进行宗族内统治，在处理宗族事务中具有至高的权威： (1)主持家族祭祀。“祀前数日，先通知各族主祭之家，宜洒扫四室，虔备祭品，届时主祭之人因宜诚敬，与祭者与各执事亦须恪恭将事，各穆坤及尊长有纠察之责”[6]。(注：在此穆坤指族长)族长有权过问监督宗族的祭祀活动，并成为祭祀的主持人。“穆昆达”以一种特殊的身份联系着族人与祖宗，增加了其身份的神秘，强化自己作为宗族权力代表的形象，成为全族不可侵犯的精神权威。在祠祭上，“冬至祭祠之日，由总穆坤演说，俾族人听之，油然而生孝弟之心”[7]。在祭祀这种宗族家族活动的大典上，族长俨然以祖宗的化身自视对族人进行宣讲、演说，使族众俯首听命，这自然增加了族长的权威。在祖先崇拜极盛的满族，人们认为祖先是家庭和家族中的一切权力源泉，取得了主持祭祀祖先的权力，即意味着取得其他种种特权。而族长便成为权力的主宰者，他凭着族长的权威而凌驾于族众之上。 (2)过问族人的婚姻、立嗣。《吉林他塔拉氏家谱》家训规定：“族人结婚，因由两性主持，然仍须通知穆坤，以定可否，不许论财。”、“宜遵婚律，不得过早。”[8]。婚姻关系到两个家族(或宗族)的利益，族长有权亲自决定，并且告诫族人不得过早结婚，这说明了满族社会宗法制下族权对婚姻的干涉。关于立嗣，族长亦有权过问。“不孝有三，无后为大”[9]，是否有后继者承香火，这是涉及全族生存的问题。结婚目的是为延续宗族家族香火，使本族有继承人，不致于断后，因而立嗣便成为族内的大事，族长有权关心过问。如族内若无子立嗣，族长可同意“直遵宗法先于同父同亲内序立，无则准于从堂兄弟之子择立，若序立择立均无人，亦准兼祧。”[10]在立嗣问题上，族长严格监督，不准异姓乱宗，以保持宗族家族血统的纯洁，“异姓乱宗，例禁綦严，如有抱养异姓之子为嗣者，除将抱养之子勒令归宗，不准冒姓外，抱养之父母仍各从惩以家法，以为乱宗者戒。”[11]对于关系到宗族家族的生存发展，后代延续的婚姻和立嗣问题，族长视之为族内头等大事来对待。 (3)调解族人的纠纷，这是族长权力的重要体现。“族中有事或犯禁戒，必先由佐近穆坤评论是非，以期了息，若不遵赴穆坤前，公平照家法究治，或在祠堂，或在茔墓均可。以期改过自新，彼此心服，仍敦和好。若理曲者桀骜不训，总穆坤即令佐近穆坤，送官惩治。”[12]在满族社会的宗族家族内，严禁越级越过宗族上诉。“族中有事，若不先请穆坤及总穆坤评论，而遽讼之于官者，总穆坤即令佐近穆坤至本支祖坟或祠堂前，责后再论是非，照家法办理。”[13]如果不经族长，迳自越级报官申理，则视为亵渎尊长，蔑视族权，要由族长给予重罚，以保证族长在族中的绝对权威和尊严。在这里，祠堂、祖坟是法庭，族长是实际上的第一审法官，族长的这种初级裁判权，由宗法族规明确规定，与国法并不矛盾，甚至是为封建国法所默许的。 (4)管理族人的丧葬事宜。首先，族长要敦促族人能做到“族有丧，不拘亲疏，如无事故，得耗均应赴吊，临丧举哀。”[14]人都是有慈心的，遇到族内有丧事，族长则通知族人前往吊唁，以尽敦睦之谊。二是监督有丧之家，按期安葬。“吾族亲亡，除殡殓一切仍遵旧制外，其葬期，无论合葬新茔，不准过三个月，即殁于冬腊之交，地冻不能启土，亦不得过四个月，违者以不孝论，即由总穆坤照家法从重责惩，一而仍行勒令安葬。”[15]另外，族长还监督族众对各坟，尤其是对祖茔勒加修葺。贫困无力之家，亦要求“每年亦须修葺一次”，对于祖茔，总穆坤还要挑选相当族人四季守护，“不得听人畜作践，损伤茔树，遇有茔内割草放牲，聚众酗斗，即行呵逐”[16]以保持祖宗神灵住所的净洁。另外，族长还教育族人在丧事上从俭，不应奢侈铺张，“唯坟域不必侈大”如果坟大或随葬品多，必然会有人掘坟行盗，损坏祖坟，这是丧葬奢华带来的后果，这亦视为对祖宗的不孝不敬。 (5)主管族中的公共财务。族长把握着给养全族的经济命脉。“男人每年穿衣钱三十吊，女人十五吊，小孩一吊，至十五岁给三十吊，媳妇过门三年人穿衣钱。如娶媳妇日期在三月份，扣去两个月，给十个月穿衣钱；女儿出门在四月份，扣除其余八个月，仅给四个月钱。”[17]对族内的支度情况，族长都作详细规定。族长对祭田款项和收支情况也都严加管理和监督，对于一些经济事务，“拣族中公正一人司之，各穆坤轮流稽察之。”族内的其他公共财产亦是由族长主管。可见族长牢牢地掌握着全族的经济大权。 总之，族长行使的权力之多，其目的都是为维护满族封建宗法的伦理道德秩序，以巩固对族内的统治，族众必须承认族长特权和服从族长统治。由于族长具有上述种种权力，是族权的人格化和集中代表，所以族长就成了高踞于全体族众之上的主宰，成为满族民间封建统治的重要代言人，族权也就成了封建政权的重要补充，族众便成为受族权和封建政权这两层统治和压迫的对象。 2.族谱——巩固宗族的纽带 以骑射闻名于世，驰骋于白山黑水间的满族，是一个具有古老文化传统的少数民族远从结绳记事时代起，就已产生了谱牒的雏形，其所供奉的“索利条子”，就是将氏族中每一成员用不同的物件代表，按不同的支系系于绳索之上，然后以口碑方式代代相传。这种“索利条子”可以被看作早期满族的无文字谱牒[18]。后来，满族先民产生了记写档子(满语称“档涩”)的习俗，氏族中有专门的“榜色达”(汉语意是档的头)或“巴克什”(文书)将族源神话、族中的大事记、族中成员，或木刻、或记写在桦树皮、兽皮的档子中，这是满族文字宗谱的雏形。自清入关以后，文字传播也为满族宗谱(家谱)存在提供条件。 随着封建政治制度的巩固，加之受汉族封建文化影响，满族也日益重视门第，满族修谱之风日趋盛炽。纵观满族宗谱，在其《序》中都有“追本溯源，光宗耀祖，以谕后人，正人伦，明孝悌”的内容，这与汉族编纂谱书的缘由是相同的[19]。其目的无非是把家族成员间的血缘关系记录下来，不致混乱。“谱成，缅怀先德。我族本瓦尔喀部安楚拉库内河人，太祖朝随穆坤达罗屯来归，后之人其知所自焉可。”[20]这是《吉林他塔拉氏家谱》序言的一段，话虽简略，但敬宗族的主旨在此有很明确的体现。此外，满族社会发展的其他因素也促使满族家谱编纂的兴盛。第一，在清朝的八旗制度中，满族宗谱是官职承袭的重要凭证。有清一代，八旗制度渗透到满族社会的各个角落，八旗制度中规定对一些有功人员所担任的官职，其子孙可以世袭，称为世职，由皇帝为其颁发敕书，然后记入宗谱。因此宗谱成了后人承袭官职的凭证。第二，满族宗谱是表明人丁身份、地位的主要证明。满族统治者为维护其统治，保持其特权不受侵犯，依据宗谱和世代相传的家史，将人丁分为几个等级，登记在户籍中，“凡八旗氏族，载在州籍者曰正户，僮仆而本主所产者曰开户，由所隶佐领别宗支，核真伪，考其谱系。”宗谱便成为表示人丁地位的依据。第三，入关后，为巩固自己的统治，清廷极力提倡修谱。康熙帝的《圣谕》十六条中的第二条为“笃宗族以昭雍睦”，雍正皇帝贯彻康熙的《圣谕》的具体做法之一就是号召“修族谱以联疏远”[21]，并要求在八旗和全国各地中，每月都要宣讲两次，认真实行。乾隆帝更是极力倡导，他于雍正十三年(1735年)十二月敕谕清朝大臣弘昼、鄂尔泰、福敏、徐元梦等人编纂《八旗氏族通谱》，这对满族修谱愈加起推波助澜的作用，修谱也由仕宦流入民间，使得满族人对家谱的重视程度已远远超过汉族。直至清朝灭亡，八旗制度解体，满族也并未终止纂修谱书。清廷鼓励满族修谱的目的，就是要求满族本祖德，亲同姓，训子孙，睦故旧，以达到报效清朝廷的最低要求。显然，通过修宗(家)谱，强化满族宗法制度，以求巩固封建统治，是其根本所在。 满族族谱的谱序大多由本家族穆昆达、名儒、官宦、功名显贵之辈撰写，多是说明修谱的原由及宗旨以及修谱的经过。《族源》是考证本家族的渊源始祖以及迁居、支脉的详细资料。《家训》是维护血缘关系的准则，带有浓厚的宗法制思想，是宗法思想的载体。《宗派篇》亦是家谱中的重要内容之一，其中的派语，多在修谱时由宗族会议规定若干字，成诗句体，作为同族男性成员命名依据，凡名字含相同字者，便是同一辈行，借此识别是否同族，因此形成所谓的行辈诗，亦称辈字歌，俗称“尊卑字”，它是满族谱牒类物中常见的一种表示一个家族(宗族)或一个支系家族大小辈份的标记。兹举例如下： ①布雅穆齐氏(冠以阎姓)： 伦叙宏维民彝崇 恭尚廉克期昌际 ②孙佳氏(冠以“孙”氏) 万守宗昌，翰墨书香。 克承熏烈，继述联芳。 ⑧伊尔根觉罗氏(冠以“赵”姓) 文明续盛业，富贵庆长天。 德俊恩荣永，春和喜裕绵。 ④他塔喇氏(冠以“唐”姓) 英杰耀武书麟，柱国泽民动业宏。 兰桂盈阶云翔鹤，鲤庭诗礼衍家声。[22] 行辈文字多用忠孝仁义、伟绩鸿勋、光宗耀祖的文句来勉励子孙，或以吉详语祝愿家族的兴旺发达，同时也体现满族宗族家族内的尊卑司礼。可见在满族宗族家族内，存在着严格的尊卑有节，长幼有序的礼俗观念。宗法的血缘等级辈份观在满族宗族家族谱书中也有强烈的反映。满族人视修谱书为极其隆重的事情。一般选择在“龙虎年”修谱书，以取“龙腾虎跃”的吉祥之意。如果家族人丁不旺则选“鼠年”修谱书，鼠繁殖迅速，寓意鼠年能添丁增口，家族繁衍兴旺。满族谱书由总穆昆保存，家族分支要修谱书，必须以厚礼相求，一般需要宰三口猪祭祀[23]。清代满族人修谱，主要是在原来的谱书的基础上续修，曰续谱。随着人口的繁衍，为能把宗族家族内生子娶媳，死人增坟，田产增加变化的情况弄清楚，为保持宗法家族血缘关系的纯洁，必须得续谱。 综观满族谱书与修谱，其目的与汉人相类似，“奠系世，辨昭穆”、“重人类而明伦叙”，明血缘，荣宗耀祖，敬宗收族，以维护宗族家族成员的宗法尊卑等级制度。族谱中对家族中有报国之功的成员大加垂青，列入“典型”谱写功绩，《宁古塔付氏家谱》中就记有先祖萨布素将军征罗刹(沙俄)的事迹[24]，籍以此资后世楷模，加深后世对先人的崇敬，造就族人的自尊心与荣誉感，加强宗族的凝聚力。族谱里的诸多内容如家训、祭祀规则等成为族人日常生活的条条框框，“规范”了族人的思想、意识，使族人自觉地陷入宗法制宗族家族的统治网中。而立派和论行辈，更强化了原来固有的血缘尊卑等级身份。续谱活动，一则聚宗合族，加强了族内血缘联系，二则体现了族长的权威。可见，宗法思想对满族的渗透何其深广，影响何其大。修谱是保持宗法血缘纽带联系的重要途径。谱书的修纂和续谱活动，是满族宗法制存在的重要表现。 3.族规——维护宗法的法制 族规是维护封建宗法制度存在的法律依据，是宗族成员日常生活中必须遵守的准则。满族社会同样存在着一套较为严密的家法族规。没有家法族规，则无以约束宗族家族成员，宗族犹如一盘散沙。族规在古代满族先人中，实际上是无文法的。在结绳记事的年代，满族氏族在世代的社会生活中所形成的族规，是以口头相传的，甚至披上神话传说的神秘面纱。它的实施，主要是靠传统习俗维护。满族人关后，以文字记宗谱之风日盛，加上满族对汉族封建伦理文化的吸收，族规逐渐变成有文字，并加入儒家宗法人伦纲常思想的条文，族规的内容被庄重地记在满族的宗谱当中，成为宗族中人人必须遵守的法律准则，确保宗法家族健康发展和强大。 从现存的一些满族宗谱资料来看，其族规内容大致如下： 第一，续谱规则。续谱的日期、准则、礼仪。 第二，婚姻规则，严禁同姓通婚，不得早婚。“嫁娶期限，宜确遵婚律，不得过早。”、“议婚先祭男女性行及家法，不得苟慕富贵，贻终身之悔。”另外，族人结婚须通知族长，由族长判定可否。 第三，祭祀规则。族规中详文规定宗族举行祭祀的时间、场所、程度、礼仪、神器、供品等具体要求。为了表示对祖宗的思念，颂祖先的功德，有些族规里还附有言辞华美的祭祖文，以备后人遵照执行。 第四，坟山祭田规管规则。坟山祭田是全族的公共财产，关系到每个成员的切身利益。满族有“祖孙父子生同居，死同坟”的习俗，因而族规里规定了族中亡人的埋葬地点、祭祀方式及坟地的保护和管理，而对公共祭田，族规亦明文不能随便占用和践踏，不许外族人侵占。 第五，族长规则。规定族长的产生办法，有的族规规定公选族长的标准是“品行端正”，虽不以贫富为入选前提，但也提出“确无嗜好，兼有财物者为适宜”，“虽非官置任职此，而其人为乡望素孚者，始膺兹选。”[25]并规定族长的职权范围和义务和任期年限。 第六，钱财开支的规则。在宗族内，家口大，事务浩繁，亲疏不等，爱憎不同。若管理不善，势必恶习成风，尤其是涉及到经济利益，更容易引起矛盾。所以族中的祭祀，修谱等集体活动资金的筹措、使用、祭田、谱房等公共财产的安排使用、财务支出，都必须在族规中定立统一的支使章程。辽宁岫岩《白氏源流族谱》族规中就有白氏咸丰九年和同治九年两次所立支使章程主要内容，涉及穿衣吃饭，娶妻生子，姑娘嫁人，老人寿衣，亲属往来等各种费用的标准[26]。 第七，家庭规则。规定敬长辈、孝父母，父、妻、兄弟、子、媳等义务和职责，立嗣、兼祧等原则。 第八，族法，是管束族人的规约，对违反族规的族人，视其行为的轻重，分别惩处。如：不参加家祭者，族长严词以责，抱异姓子为嗣者，勒令将抱养之子归宗；某家祖坟如有坍陷，族长召集族人将其子孙扭至坟前，以重鞭责，勒令修葺；子孙犯上，媳犯翁姑皆重责，如实系忤逆不孝，男送官，女通知其娘家，送官究办；妇人不遵丈夫约束，通知其娘家重处。尊长无故欺凌卑幼，族长辨明酌罚，如不服，加重处罚。引诱同族幼愚子弟赌博、游荡、吸烟、酗酒，无理取闹致祸者，将引诱人重罚；族内不肖子弟不遵约束，胆敢凶横欺凌乡党，经人投诉，立即扭至祠、坟前，重责不贷。 可见，满族的族规除封建礼教的内容外，还包含了富有其民族特色的血亲相助，尊老爱幼，抑强扶弱，民主议事等传统美德和习俗。但满族的族规，并不满足于一般的号召和要求，在对违背祖制、有损于宗族的言行方面，也制定了非常严格的惩罚条规。族规维护着整个宗族的利益，因而一般族人都能自觉地遵守族规。如有严重违反族规的行为，族长(穆昆达)则按族规执法严格惩处(一般是在祭祀时或是在祖先坟前进行，意思是在祖宗前严加管教不肖子孙)。违反族规，经族教不改，或有重大过失，则送官府究办。据说在满族的族规中，最忌奸淫、以下犯上、偷盗、当胡子(土匪)等事。如果族中有偷盗当胡子的，或跟胡子串联的，若被揭发和议论，便由“穆昆达”根据情节轻重，犯罪多寡而对犯者加以制裁。对奸淫、以下犯上之事，更是不能容忍，如有此事被发觉，轻者打成残疾；重者甚至干脆把犯者拉到祖坟，在坟前把犯罪者勒死[27]。满族的族规内容极为丰富，涉及满族宗族生活的方方面面。综观满族的族规内容，反映出极强的宗法特征。 其一，规定族众要恪守宗族内长幼尊卑的等级名分。血缘尊卑等级制度是宗法制度的重要内容，在满族宗族家族内部尊卑等级关系亦有着明显的体现。禁忌“以下犯上”即是一个例子，“孙犯祖父母，媳犯翁姑，皆有责”，“子侄辈妻妾，有犯尊长，妻妾惩以家法，子侄责处。”[28]满族宗族内有着严格的尊卑之分，严禁族内卑幼触犯尊长、以下犯上，否则将受到责处。族规对尊卑关系的不断强化，从而使族人生活在宗法的等级秩序之中。 其二，把尊祖、敬宗的宗法原则写入族规之中。满族人对祖宗有一种特别的情感，为了表达这份感情，以联络族内的思想和感情，各个宗族都十分重视祭祀祖先活动，可以说这是加强宗族凝聚力的重要手段。通过祭祀使族人与祖先建立起所谓“阳世”与“阴世”的直接联系，满足族人追本求源、怀祖敬宗的精神要求，尊祖敬宗的宗法原则在族规中得到体现。一些族规载：“家祭，每岁富者宜按季一举；中人之家，岁二三举；即贫者，亦应岁一举。他村酌量前去，同村而居者，必举族前往。其无故不至者，穆昆得严词以责之，以尽敦睦之谊。”要求族众必须参加祭祖活动，表示尊祖敬宗，否则被视为“大逆不道”而被责。 其三，孝的观念在族规中的体现。孝敬父母是各民族的传统美德，以族规的形式表现出来是发扬这种传统美德的重要体现。满族的许多族规家训中部有“孝敬父母”的内容。子媳要孝敬父母，晚辈要孝敬长辈，“若子犯父亲，孙犯祖父母，媳犯祖翁，男女皆重责，若实系忤逆不孝，男则送官。”[29]假如不孝，则受众责。以严厉的条规使子女对父母绝对服从，使得孝的观念从一般的子女对父母，子孙对祖先的侍奉与尊敬转化成父权、族权对子孙、族人的统治与压迫，反映了宗族家族内的阶级对抗。 其四，严格管束族内子弟，族内子弟是宗族家族血缘的延续，宗族壮大的新生力量，关系到一族的存亡，所以满族宗族中也极力对子孙后代严加管束，避免沾上恶习受腐蚀而败家。若有子弟不遵约束，则必受责。使得族内子弟在宗法的族权统治下成长持家，为宗族家族的发展壮大服务。 满族的族规，与汉族地区一样，是封建社会后期体现宗法思想，维护宗法制度，用以加强封建思想和政治统治的工具，起到封建政权不可替代的作用。族规，是族长管制、约束广大族众的依据，为族长的权势增加了法码。它虽然是一种民间的私法，但却得到了封建政权的认可而作为国家法律的补充，实际上与国家法律其有同等效力，族规的约束使地方趋于相对稳定，它对于满族封建王朝的长治久安，发挥了其不容忽视的作用。 4.宗法存在的其他表现形态 宗祠、族产、祭田、坟山等，均是宗法制度存在的重要物化表现。满族宗法制在发展的过程中，除保持其民族基本特点外，更多的是对汉族宗法文化的吸收，因而在宗祠、族产祭田、坟山方面，存在着与汉族宗法制表现形态一致的共性。 据考察，满族的一般宗族，其早期是没有严格意义的宗祠。满族先民在以游猎为生的时期，各族姓将祖先神偶、影像或神册神器放入由桦皮或木、柳、骨、罐等其他材料制作的神匣内，随人迁徙，以便择时祭祀。明中叶以后，定居的女真诸部居住的霍通(城)内，设置了奉祭本部祖先神祗与本氏族世代守护神祗的圣洁之所，即“堂涩”，汉译为档子，这便是众多满族史专家经常探讨的清宫堂子的前身。虽然堂子已具宗祠雏形，但其功能与宗祠显然还不可比，直至清代中后期由于全面受到汉族宗法文化的影响，严格意义的宗祠才在满族社会中出现。《他塔拉氏家谱》有记载：“始迁祖原住北唐家屯，葬屯八里雅通河。宜修祠堂于大堂家屯，庶祠祭、墓祭得以同时并举。”[30]清代吉林他塔拉氏始祖创业于北大唐家屯，为使后代明晓发祥地，于是大家都同意在大唐家屯立祠。他塔拉氏祠堂的规制与汉族相仿，据《吉林他塔拉氏家谱》“祠宇篇”载：“祠堂规制，恪守会典，尊王也。祀始迁祖于中，统以尊也。始迁祖以下，从祀左右，昭穆以序也。”[31]在此，左昭右穆的排列方法，与汉族相同。祖先神位的左昭右穆、尊卑等级秩然有序。生前的身份等级在幽冥同样不能更改，血缘的尊卑等级伦理，在世俗和阴间皆然。此时满族祠堂的功能与汉族祠堂的功能是一致的：一是祭祀的圣坛，他塔拉氏家谱规定在每年的冬至日，本族的成年男性，都须齐集祠堂，行祭祖圣典。二是作为教化族人子弟的场所，“祭祠之日，全族人会聚祠堂，由总穆昆及各穆昆演说，俾族人听之油然而生孝悌之心”。三是作为族长执法的公庭。凡族内不肖子孙和犯禁戒族人，都须由穆昆扭至本支祖坟或祠堂前，“照宗法究治”、“重责不贷”。 祭田是伴随着祭祀而生的，“族必有祭，祭必有田”。清代满族的祭田，也多是在清中后期才出现，是当时为官者或殷实富户捐出的。“祭田现在所捐无多，此后凡吾族富而有力者，和捐助，或绝户尽数拔归，庶几集腋成裘。”[32]他塔拉氏对祭田的期望很高，希望它能起到祭田、义田、学田的功用，为家族发展服务。并规定，“祠祭、始迁祖墓祭，各费均由祭田租粮项下供备，不准迟误潦草。”祭田如有余资，即作为族内婚嫁、丧葬、恤贫、存寡奖善、旌贤等费，以资补助。抑或是“岁有余资，设义塾学，教族中无力诵读之子弟”，此外尽力以多种渠道发展祭田。其他满族宗族祭田的发展与吉林他塔拉氏别无二致。可见，祭田族田为宗族家族的各项同活动提供了诸多的经费来源。没有经费，宗族的活动也就没有办法举行族田、祭田是维系宗法家族(宗族)不致松散的物质条件，从而加强了族人间的精神联系，增强族人的宗亲观念。族内一些贫困人家得到族内的恤助而感激涕怜，诱使他们俯首贴耳，依附于宗族权贵的统治，以温情脉脉的血亲之情掩盖了族内存在的阶级对立。 满族民间宗法制度存在形态证明：满族与其它少数民族和汉族一样，同样存在着宗法。其所表现出与汉族宗法相一致的特征表明，入关后，满族与汉族人民的长期交往，互相交流，满族宗法制在原来的基础上对汉族宗法文化的吸收，丰富了其内容，并得到广泛的发展。这客观上也维护了汉族宗法制度的存在。满族是一个有自身特点且又是一个善于学习的民族，在其历史发展进程中，既吸收了汉文化，又继承了自己的传统文化，因而满族宗法制度既有与汉族宗法制度相类似的特点，又带有自己的民族特性。 满族的宗族组织是以聚居形式为主的血缘关系与地域关系相结合而形成的社会基层组织。与汉族相类似的族谱、族长、族规、宗祠、祭田的存在，都是满族宗法制度存在形态的主要表现和特征。但作为特征之一的族谱、宗祠、祭田是在清中期后才出现的。满族的族谱、族规中汉文化因素影响明显。与汉族宗族内部森严、血淋淋的宗法制度中阶级压迫相比，满族的宗法统治相对较弱，宗族家族内的阶级对抗不很明显。 参考文献： [1]魏焕：《皇明九边考•辽东镇边夷考》卷二。 [2]《清太祖武皇帝实录》卷二。 [3]赵展《论满族留守型文化的特点及影响》，《中央民族学院学报》》1988年第3期。 [4]张其卓：《满族在岫岩》，辽宁人民出版社1984年版，第5页。 [5]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [6]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [7]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [8]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [9]见《论语》。 [10]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [11]《吉林他塔拉氏家谱》。 [12]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [13]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [14]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [15]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [16]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [17]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [18]见《吉林乌拉档案史料丛编•满族宗谱编》序。 [19]李林：《满族宗谱研究》，辽沈书社1992年版，第1页。 [20]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [21]雍正帝《圣谕广训》。 [22]金基浩、葛荫山主编《满族研究文集》，吉林文史出版社1990年版，第250页。 [23]彭勃：《满族》，民族出版社1985年版，第119页。 [24]杨锡春：《满族风俗考》，黑龙江人民出版社1988年版，第81-82页。 [25]岫岩《满洲萨嘛喇氏谱书》。 [26]张其卓：《满族在岫岩》，辽宁人民出版社1984年版，第54页。 [27]《满族社会历史调查报告》第三辑《瑗珲县大五家子乡大五家子屯满族社会历史调查报告》(内部发行)。 [28]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [29]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [30]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [31]见《吉林他塔拉氏家谱》。 [32]见《吉林他塔拉氏家谱》。 (责任编辑：admin) |