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革命有两种，一种以建立一种新的政治秩序与政治架构为基本目标，而在价值领域与社会文化领域依其自然秩序演化，比如美国革命与一九一一年的辛亥革命；而另一种则是在政治、经济、社会与文化价值等领域全方位地颠覆固有的模式，而建构一种全新的、总体性的社会政治和文化世界模式，法国大革命、一九一七年俄国革命都大体上属于这一类。二十世纪初最早的宪政实践失败以后，中国社会就开始抛弃第一种模式，而迅速地拥抱总体性革命，这与林毓生所谓以思想文化模式寻求根本解决的思维模式形成共振，希图一劳永逸地解决传统社会崩溃后的政治、文化与心灵秩序的危机。“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”（毛泽东语）这种暴力维度，以及从“灵魂深处爆发革命”的精神维度，在在都说明共产主义革命属于后者。 在二十世纪中国革命已经渐行渐远，而革命者曾经标举的理想主义气质与批判精神越来越稀薄的今天，重访革命年代如何可能？高华教授的新著《革命年代》直接地给我们这些“后革命产儿”提供了一种进入革命历史与革命记忆的途径。以笔者之见，这本论文结集对一般读者最有意义的是第三辑《革命词语》和第四辑《时代湍流》以及第一辑讨论近代中国转型的教训、第五辑的讨论战后国民党失败的文章，这些内容紧扣了第二种类型的“革命”。高华教授青年时代也曾经参与了一些所谓的集体性科研项目，后来毅然退出，一头扎入日渐边缘化的“革命史学”的潜流，从学术界的“合作社”转型成独守书斋的“个体户”。在此书之前，他已经有《在历史的“风陵渡”口》、《红太阳是怎样升起的：延安整风运动的来龙去脉》以及《身份和差异：一九四九至一九六五年中国社会的政治分层》等著作在港台出版，这些著作在史学界、知识界都引起了较大反响。 《革命年代》是高华教授在长长短短的艰难岁月里写下的论著，它让笔者的内心世界掀起无限的波澜。“革命”不再仅仅是一个被抛弃或者崇拜的意识形态符号，它成为实实在在的政治实践、话语操作与历史记忆。不管你是反对或者肯定，革命都是切实的带着体温的具体的政治、生活与回忆。《“新人”的诞生》一文，从延安整风运动中的制度设计、思想改造与政治运作等层面展开，展现了“革命新人”是如何通过“和风细雨”和“疾风暴雨”两种交替性上演的改造模式锻炼出来的。通过写“反省笔记”，填“小广播调查表”，“审干、反奸”，“脱裤子、割尾巴”等接二连三的政治操弄与思想改造，延安实现了高度的政治统一和思想统一，一个“大公无私”的高度一元化的共同体在政治压力与灵魂清洗的双重努力下逐渐浮出水面，私谊、故交、温情、反思性和批判性都在被压制之列。对党员干部和普通党员的清查，批评与自我批评的方式，个人历史与社会关系的反复筛查等，混合在一起逐渐形成了中国革命特有的政治文化。 这种政治文化在特殊的战争年代不可否认其形成战斗集体的有效性，但这种党文化形成的历史惯性，却在建国后继续生效，并产生了巨大的负面影响。高华教授精准地拿捏了延安模式是如何消解党员对于“审干、反奸”等非正规方式（王实味等就是这种超常规方式的牺牲品）的正当性的疑虑的：“这时毛泽东的崇高理想层面就发挥出解释‘正当性’的作用：为了革命的胜利，为了粉碎国民党对边区的特务破坏活动，组织上对党员进行严格的审查是必须的，就是使用了‘过火’的方法，其出发点也是好的，个人受些委屈不算什么，只要党纯洁了，党巩固了，个人蒙受再大的委屈都值得。政治手段的非正规性，由革命理想的崇高性给予解释，而崇高的革命理想又需要通过强有力的政治方式来加以落实，这两种方式的交替使用，最终使毛泽东的革命政治运作中的两个层面实现了良性的对流和互补，促成了整风目标的完全实现。”这就是革命的逻辑，它建立在毛泽东所象征的党组织永不犯错的前提之上，问题是这个前提本身显然违背常识。 《在革命词语的高地上》一文则更多的是从革命者如何通过历史叙述与话语操作的方式，来确立自身的合法性的。延安初期，有着三种历史话语，即瑞金时期的俄式话语、“五四”遗留的启蒙话语以及毛泽东正在创造的新话语。高华教授呈现了毛泽东新话语的生产机制与生产过程，且精彩地描述了毛是如何通过定义的方式，来重新界定“知识”、“理论”、“人性”等基本概念，并使这些基本概念与延安时期的中国革命实际对接起来（与此相对应的，则是高华教授在《六十年后再论国民党大陆失败之原因》一文里所指出的蒋介石在语词创造和历史叙述上的贫乏，他一生都在道学家与基督教的术语里无法自拔，这些话语对于蒋个人的道德自律或许不无意义，与中国革命实际却难以对接）。对于俄式话语，主要通过对党内的宗派教条主义的压制和清算以及各类机构名称的更改来完成，而对于“五四”话语的覆盖与转换，则主要通过整风运动中对知识分子的改造来完成。 毛的新话语对知识分子的影响巨大，知识分子的自我认同遭受毁灭性打击，并形成知识分子原罪的集体无意识。工农不再是启蒙的对象，而成为应该虚心学习的对象。启蒙者与被启蒙者的角色发生了倒转。仔细想来，这其实也是毛泽东在处理中共成立以来一直存在的棘手问题，即中共自身的阶级基础（工农大众，主要是中国农民大众）与核心组成（核心成员大多为知识分子出身）的冲突，这是两个完全不同世界的人，有着不同的价值观、家庭背景、教育背景、生活方式与政治意识等。从革命现实的有效运作而言，知识分子党员必须使自己认同于普罗大众，从个性气质和思维方式等抽象层面而言，知识分子党员似乎与普罗大众有着天然的疏离感乃至紧张感。毛的新话语的创造与实践，成功地消除了二者之间的心理鸿沟，使革命实践与革命话语完美地对接了起来。这也是在儒教中国崩溃之后，语词与实际（即思想意识与社会现实越来越遥远，知识分子的言说与实践越来越背离等现象）越来越分离乃至对立的近代中国，第一次通过意识形态和革命暴力的双重努力，将二者成功地扭合聚结在一起。[NextPage] 这种扭合聚结并不是将革命理想主义降格为平庸的现实世界，反而是通过这一系列新语词的操作，在中国的西北角——延安建构出了一个充满民主主义色彩和道德感召力的革命乌托邦，正如高华教授所言，延安提供了一个革命乌托邦的所有迷人的魅力，那儿有革命、激情、青春、战斗，还有集体主义、理想主义、斯巴达式的律己主义，人与人的关系建立在以革命为中心的平等的基础上。著名作家丁玲就是在这种革命理想的召唤下，在中国革命最艰难的一九三六年到达延安（见书中《能不说丁玲？》一文）。作为后来者，我们不能否认当时一大批从沿海城市历尽艰难奔赴延安的知识青年的革命真诚性。可这种真诚在被热烈地欢迎的同时，也在被习惯性地顾忌乃至怀疑。作为作家和知识分子的丁玲，虽然在努力适应延安的新革命文化（以毛的新话语为中心），但还是有点格格不入，才会写下《在医院中》、《三八节有感》等招致中央领导批评的杂文。说到底，这还是那个老问题的新形式，一个思想、政治和组织高度一元化的且主要依靠农民的政党，如何对待不得不依赖的知识分子（要从知识分子中培养党员干部）阶层？高华教授对于左翼文化人与革命的关系以及左翼文化人的心灵世界的叙述，让我们可以从中管窥革命者逻辑与知识者逻辑的根本冲突：“左翼知识分子倾向革命，这就和共产党发生思想和组织的关联；左翼知识分子还要‘民主’和‘个性解放’，这就和共产党的‘思想一致性’、集体主义发生矛盾；中国革命的主力军是‘最具革命性’的农民，革命自要满足和代表他们的利益和心理、情感要求，左翼文化人却深受五四‘改造国民性’等‘启蒙’思想的影响，不思改造自己，反而要去改造农民的所谓‘落后’和‘愚昧’；革命要前进，离不开思想和组织的高度一元化，更离不开革命的化身——革命领袖的思想和组织领导，左翼文化人却喜欢高谈‘个性独立’和‘抽象的平等’，对敬仰和服膺革命领袖的必要性缺乏起码的认识，更不会像朴实的陕北农民那样去欢呼‘大救星’。” 这就触及中国革命者的一个核心问题，即所谓组织纪律性问题，典型的如军队中的“三大纪律八项注意”。纪律具有强制性与普遍性，纪律要求服从与遵守，且不容置疑和挑战，但纪律所要求的服从，其目的却并不在于生产机械死板的消极接受者，它要求经受思想改造后的新人具有一种革命者的德性，将外在的组织纪律性完全内在化，升华成为一种共产主义人格的自觉意识，从而提升一种充满战斗意志和忠诚感的革命者的“主体性”。传统社会的德性，强调的是个体自身的道德努力，是在松散的儒家世界里借助于道德实践与道德言说来完成的，德性造就人格，但这人格追寻却容许存在自由度和个异性，所谓为仁由己，各有路径，它基本上是反对公开展示德性的，认为这会使德性沦落为作伪和表演。而在延安时期的锻造组织纪律性的过程里，德性必须成为政治空间里可供审查和展览的公开化品质，而审核的标准则掌握在党组织那里。批评与自我批评未尝不是一种有效的提升德性的方式，但若误入歧途走火入魔，则可能极大地损害德性的完善，关键在于临界点和分寸感的掌握。王汎森就曾批评这种革命文化的变异：“自我道德审查逐渐转化成政治斗争的依据，由过去自发的，出于追求人格转化的道德焦虑，转而逐渐变成整人斗人的工具。同时能被容许的‘私’的领域愈缩愈小，自我隐秘的空间不但要求全部公开，而且几乎全盘政治化。此外，共产党干部在批评与自我批评的过程中，扮演着微妙而且决定性的角色。批评与自我批评是否能够过关，在相当程度上要靠群众或干部的同意，尤其后者更有支配性的地位。” 中国革命就是通过这种方式，既造就道德乌托邦，同时也在打造一个巨大的利维坦，它既有着超级迷人的道德浪漫主义（所谓毫不利己专门利人的人格类型与解放全人类的大同理想等），同时也有着如霜雪般冰冷的现实逻辑与权力宰制。它沿袭着中国近代以来对新世界、新文化、新青年等一切所谓“新事物”的膜拜心理，在某种意义上，它确实迎合了在一个转型时代青年人反抗平庸创造新生的心理需要，更重要的是它敉平了这种延安模式所造就的革命文化之前的种种困惑与焦虑，它给大革命时代的人们提供了一种恐怖的心理稳定感与想象新世界的方式。张灏曾在一次关于二十世纪中国革命思想道路的演讲中指出了革命文化的这种巨大感召力：“毛泽东的革命思想能够发挥宗教的两种功能：一方面使人相信他可以从现实的‘苦海’中获救，同时这个信仰也可以使人从对生命的迷茫与困惑中化解出来。而中国现代社会的双重危机在中国人的心中正引发着获救与化解的两种强烈需要。首先是中国自一八九五年以后所面对的日益深重的政治社会危机，使得中国人亟须从民族的危亡与社会的沉沦中解救出来；再者，文化取向危机也使人亟须从思想与情感的迷惘、混乱与失落中化解出来。而马列主义的革命观与它后面的发展史观正诉诸这两种时代危机所产生的强烈需要，它的革命观的三段结构告诉人们如何从现实的苦难中获救，同时也使人从中找到方向感、认同感与归宿感，从而化解他们在文化危机中所感到的迷惘、混乱和失落。” 毛确实成了这种乌托邦与权力逻辑紧密结合的革命文化的化身，他所领导的中国革命也确实成功地应对了这双重危机以及大众心理需要。即使到了一九六六年的夏天，他在南方六月的潇潇雨声中，仍旧坚信，他领导的这场无产阶级“文化大革命”将是人类历史上最彻底的革命，因为他是在与人类的痼疾、人性的基本弱点——“私”作斗争，说到底，在他看来，刘少奇所代表的就是“私”：在平庸的世俗生活的包围下，一些共产党人对发展生产的兴趣远远超过了对发扬革命精神的兴趣，而在发展生产的背后，则是与资产阶级精神相通约的那些因素：追求舒适，追求物质，追求享受。毛泽东就是要和这种“退化”作斗争，他相信，“公字当头”的新社会是可以设计的，人性是可以改造的（见书中《读〈七律·有所思〉》一文）。这是一个革命者的惯性，这种惯性来源于过去历史上的成功以及理性上的致命自负，却给毛泽东的后半生投下了长长的阴影，这阴影来自延安时期的革命文化，来自革命者黑暗与光明、神性与魔性交织的内心。 如何评价二十世纪中国革命？如何评价中国革命最核心的领导者毛泽东一生的功过成败？这永远是一个富有争议和充满现实感的议题。简单的告别或者拥抱也许都不是明智的态度。在阅读高华教授的这本以革命命名的历史著作时，我时时感到他似乎行走在充满冒险性、暧昧性的历史河流之中。从政治功利主义的角度来看，延安模式甚至中国革命无疑是二十世纪世界史上的一大奇迹，是一次成功的革命，而延安的新人改造也确实有力有效地推动了革命的胜利，而从人道主义甚至自由主义的视角来看，中国革命确实是以牺牲人的主体尊严和人格自主性，乃至人的自由等为代价而达成的，它摧毁了传统的温情与社群的归属感，却并没有真正建立起一种人人心悦诚服并且持久有效的道德体系与价值世界，更没有建立起一个权力制衡的政治架构。高华教授的立场时常被这两种评价标准撕扯。他在书中对极左文化的批判反映了这一点，而对于毛泽东在一九四九年前革命实践中所发挥作用的正面评价，也反映了其作为一个历史学家客观平实的态度。历史学是人学，而革命历史中的人性又是如此复杂多变，他面对的的确是一种特别艰难的言说努力（且不说学术之外的体制性因素的限制），他在小心翼翼地寻找一种无限逼近历史真相的叙述的分寸感与价值判断的适切性（例如《红军长征的历史叙述是怎样形成的？》一文就反映了这种揭示真相的努力），所幸他毕竟算得上是革命文化的亲历者，对于这场天翻地覆的大革命有着同情之理解与内观之反省。高华教授后记里的这段话很清晰地述说了他与革命年代的关系以及对“学术”二字的理解：“说来还得感谢我所经历的那个年代：革命年代，既有大震动、大改组、大破坏，也意味着风卷残月、摧枯拉朽，其间有血泪、痛苦、死亡，也有激情和理想，我等有幸或不幸生长在这个年代，它给了我巨大的冲击，也给了我动力和人生的坐标，我和我的那些理想主义的朋友们从此注定了不会为了功名利禄去做研究，也不会心如死水，像研究古董那样去回望过去。于是，就在这喧哗、实利主义的九十年代，守着某种信念，以及可能已是陈词滥调的所谓‘知识分子的责任’等，开始摸索着观察、研究逝去的年代。”这也正是我们这些后学重访和超越革命年代的最值得借鉴的态度与途径之一，而《革命年代》一书则更是直接给了我们一个重温与反省中国革命的极佳文本。 （《革命年代》，高华著，广东人民出版社二○一○年一月版） (责任编辑：admin) |