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一、引子 欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显见之迹。 ——毛泽东：《给黎锦熙的一封信》（1917年） 通常人们认为，1946年至1948年间北方解放区的土地改革（以下简称为“北方土改”）是内战环境下共产党与农民（特别是革命的主要依靠对象“贫雇农”）之间的利益交换过程，即土改让广大贫苦农民获得经济利益（土地、房屋、浮财等），从而使共产党获得他们的政治支持，并最终取得全国性的军事胜利。这种观点有相当的经验基础。共产党在理念上明确认为闹革命是为穷苦大众谋利益，而在土改中阶级斗争的经济“果实”（或所谓革命的“油水”）也是运动的领导者与参与者共同关注的实质性问题。 作为一种历史因果假说，利益交换论在逻辑上简洁明了而又似乎很有说服力。实际上，此类看法土改运动初期时就已在解放区的地主中流传。1946年陕甘宁边区试办公债征购土地，陕北就有地主议论：“内战非打不可了，共产党分配土地是为了收买农民，支持战争。”① 当时，国统区的知识阶层中也有不少人持类似看法。相比而言，晚近仍持此论的研究者在学术修辞上虽有所完善，分析上也更为深入，但在基本认识上则无实质不同。 然而，历史地来看，土改期间共产党与农民的互动是一个颇为复杂的政治过程，往往并不像利益论者想当然认为的那样简单。一方面，中共各级领导层的确强调满足贫雇农的经济要求，但在战略上也始终对土改的政治与思想“果实”高度重视。这正是共产党放弃“和平土改”而要开展“阶级斗争”（不等于是无原则地鼓动暴力土改）的一个重要原因。另外，从农民（让我们暂时忽略其内部构成的复杂性）这方面来看，物质利益也只是参与“阶级斗争”的必要前提，而远未构成充分条件。事实上，不少普通农民对共产党解决土地问题的革命方案一度不支持乃至相当排斥，土改中频繁出现的农民拒绝要地或退地的举动就是明证。风险顾虑（当时叫“变天”思想）当然是一个重要原因。② 更值得注意的是，从当时的公开报道或内部报告也不时地传出诸如“翻身是亏良心”之类的历史“杂音”，而它们的制造者——即那些在阶级斗争中一度表现消极的农民——则常被描述为思想“顽固”、“落后”。③ 例如，1947年夏，一位中共高级官员曾在讲话中针对晋西北老区土改的情况抱怨道：“政府将土地给予农民是很简单的事，但有些思想顽固的农民就拒绝接受分给他的土地。”④ 看来，土改的过程并非“收买”二字能言明。在经济利益与政治拥护之间，还隔着一层不容忽视的“心”事。 “翻身了吗？”——韩丁关于晋东南一个村庄土改的经典叙述中提到，土地等斗争“果实”分配完毕后，这一新的问候语一度取代了人们见面时挂在嘴边的客套话“吃了吗？”。⑤ 北方土改也被称为“翻身”运动。“翻身”并不仅指广大无地和少地的农民获得物质利益（土地等生产及生活资料），而且意味着他们“进入一个新世界”。然而，农民的“良心”（及“命由天定”等）思想却构成了“翻身”的“障碍”。如果置放在传统文化语境中来看，可以说“翻身”并非一个“利”到渠成的简单交换过程，而也是一个关乎“义”（亦即农民看重的“理”）的复杂沟通过程。革命需要一种新的“义利之说”来证成自身，教化民众。⑥ 新的世界观能否真正为广大贫苦民众接受，影响到他们能否积极地进入“新世界”，可谓是攸关革命成败的大事。正因如此，土改中如何启发与提高群众“觉悟”就成了共产党领导农民“翻身”的重要一环。围绕这个焦点而展开的言说及权力实践正是本文所要考察的问题。 在现代革命话语中，“阶级觉悟”是“自在阶级”向“自为阶级”转变的关键。中国革命实践中的这个“自在阶级”，其主体则是常被认为“觉悟很差”的广大农民；而“良心”、“天”、“命”等思想正是农民缺乏“觉悟”的具体表现。于是，政党在共产革命的过程中扮演了相当活跃的启蒙者、领导者的角色。一方面，共产党人抱持群众自求解放的革命信条；另一方面，他们又反对一味“消极等待”，而是竭尽所能“发动群众”起来闹革命，积极引导与启发广大农民的“历史自觉”。 1946年初，中共中央机关报《解放日报》曾发表社论《努力发动解放区群众》。社论认为，上年秋冬以来，各解放区发动群众的工作有相当收获。特别是华北、华中广大新区，群众针对汉奸、特务的控诉清算运动先后展开。然而，解放区的群众运动“无论从规模或深度来看，都还落后于客观形势的需要与群众的要求”。社论特别指出： 要真正放手发动群众，唯有脚踏实地，从群众的当前的最迫切的要求出发，耐心地克服群众中的各种疑虑，启发群众的斗争情绪，提高群众的觉悟程度，帮助群众对政策的了解，培养群众积极分子，经过民主方式成立和巩固群众自己的组织，用群众力量来解决群众自己的问题，有计划有步骤地开展运动。群众是否发动起来的标准，不单看群众得到多少经济利益，而主要的要看群众在争取这些利益的过程中，是否已经产生了主人翁的自觉，是否相信自己组织起来的力量，是否产生了大批的积极分子和群众自己的领袖。⑦ 值得特别注意的是，这段指示将群众是否发动起来的主要标准设定在“主人翁的自觉”，而非物质利益的满足。社论中提到的克服疑虑、启发情绪、提高觉悟等一系列关键词也表明，共产党人在发动群众的过程中对所谓“精神的东西”高度重视。⑧ 在北方土改期间，围绕“觉悟”（或“主人翁的自觉”）问题，曾出现过一个生动的说法：“翻心”。这个与“翻身”对应的历史性表述，可谓一语道出了革命之“心”事。它非常明了地传达出中国革命试图彻底重构普通民众心灵世界的意味。“欲动天下者，当动天下之心”——青年毛泽东写下的这句豪言（其时尚未接触马克思主义），已清晰地预示了后来由他领导的共产革命的一个重大趋向。北方土改就是一场“动天下之心”的运动，亦可谓是一场“触及人们灵魂的大革命”。⑨ 在贯彻执行“耕者有其田”的土地政策过程中，不时传出“欲翻身必先翻心”、“刨树要刨根，翻身要翻心”的领导号召或群众要求。⑩ 不难看出，诸如此类的革命言说中贯穿的仍是儒家传统的身心观（所谓“心者，身之所主也”）。无论是正心（而修身）还是翻心（而翻身），都明白无误地凸显着“心”的重要。就此而言，以激进的反传统面目出现的中国革命，其话语结构的深层却仍旧延承着传统的“心学”义理。 本文要考察的就是北方土改中的“翻心”实践。一方面，“翻心”固然是革命政党为了运动的“轰轰烈烈”而运用的动员策略；另一方面，“翻心”也可谓是一次面向普通农民的革命教化（以启发个体“自觉”为宗旨）实践。这两个相互联系的方面在分析上是可区分的，而后者的历史意义则更为深远，也是本文主要关注的方面。 “翻心”实践把我们引向了利益交换之外的革命教化问题以及由此而发生的复杂权力实践。本文的主要研究意图不是为了否证利益交换论，而是试图探讨一些被此种视角遮蔽了的重要问题：在中共治下解放区的这场社会革命中，围绕“心”（或“思想”）而展开的教化性权力是怎样运作的？它的基本特征是什么？它的具体途径又是什么？它采用了什么策略？它造成了怎样的自我效果？等等。此外，在何种意义上而言，“翻心”实践的内在文化逻辑是“中国特色的”？关于“翻心”的话语—历史考察对于我们理解中国的革命现代性之内涵有何意义？ 围绕这些问题，本文将首先介绍“翻心”的来历、言说及地方实践，然后从考察“翻心”所针对的农民“思想障碍”入手，引出以思想发动与思想领导为内容的权力实践。接下来，以“苦”这一生活体验——革命话语与教化权力的主要着力点——为轴心，本文着重考察权力行使的两种重要方式：即“诉苦”（与“解苦”）实践及其造成的自我效果；“访苦”（与“引苦”）实践及其展示的权力特征。最后，在考察“翻心”实践的基础上，本文对中国革命现代性的一些重要特征进行简短的探讨。 二、“心”上的革命 刨树要刨根，翻身要翻心。 ——（晋西北）临县南庄农民（1947年） 义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。 ——《春秋繁露·身之养重于义》 “庄户主还没有翻心啦！”——当暖水屯的农民在地主婆姨的眼泪前不要地契了，丁玲笔下的村党支部书记张裕民如此评论道。(11) 1946年7月至1948年6月，丁玲赴晋察冀边区参加土改，并创作了展现土改中阶级斗争的长篇小说《太阳照在桑干河上》。“翻心”正是在这一期间逐渐流行开来的新名词。(12) （一）“翻心”小考 就笔者目前接触到的史料所示，“翻心”可能是晋察冀边区的冀中等地流传出的说法。 1946年10月下旬，《冀中导报》刊登了冀中九分区十个示范村土改的经验介绍。九地委指出：“因耕者有其田是一新的工作，群、干对此多很模糊，……故工作一开始，首先要打破群众思想上的障碍，启发阶级觉悟，让其翻心”。(13) 不久，冀中区党委在关于土改第一阶段的经验介绍中更为明确地提出：“欲翻身必先翻心”，“只有翻透心才能翻透身”。(14) 区党委还指出：“发动群众的标志，是群众不仅从经济上得到利益，而且要有主人翁的自觉。反对单纯经济观点，认为得了土地就行。” 除冀中以外，冀晋分区也有类似说法。例如，《晋察冀日报》介绍阜平五区沙窊村土改时提到，1946年成立的冬学中进行了土改教育，使农民了解“被恶霸地主欺压剥削的道理”。通过反省与回忆，农民“觉醒了”，“翻了心”。(15) 1947年3月21日，《晋察冀日报》发表社论《继续深入贯彻土地改革》，响应中央此前刚刚传达的毛泽东关于迎接中国革命新高潮的指示，批评地方上土改进行地尚不彻底。不过，该社论将“不彻底”表述为“没有翻透”，而且把“翻透心”提升为问题的关键。 “翻心”的说法在晋察冀以外的其它地区也流传开来。当然，“翻心”的实践未必始自晋察冀。只不过，各解放区先后出现的类似实践往往冠以带有地区风格的名称，如“思想翻身”（太行）、“回忆反省”（晋绥）、“刷脑筋”（冀鲁）、“交心”（辽吉）等等。 （二）“心”与“思想” 就本文而言，值得关注的还有从“翻身”衍生出来的“思想翻身”这一说法。古人言“心”，而不谈“思想”。进入20世纪后，“思想”这一晚出的范畴则逐步取代了“心”的言说地位。在共产党领导的乡村革命中，“思想”也成为一个重要的政治范畴。显然，“思想翻身”是革命在北方乡村扎根的过程中形成的一个今、古结合的说法。此外，围绕“思想”还形成了“思想发动”、“思想领导”、“思想解放”等重要表述。不过，相对于兼具“情”、“理”的“心”而言，“思想”的现代内涵似乎专重于认知层面，而剔除了情感的成分。就此而言，“思想翻身”这一表述较之“翻心”少了一层“情”的意味。然而，恰如“道始于情”之古训所言，思想的“觉悟”实际上往往必须建立在“情”动的基础之上。这一点在后文将考察的访苦、诉苦等实践中可以看得非常清楚。另外，在广大农村地区，“心”无疑是远比“思想”更为贴近生活的范畴。与“翻身”相对应，“翻心”较之“思想翻身”似乎也更为简洁明了。在申明以上两点的前提下，本文在分析中循史料而兼采“心”与“思想”两个范畴，不做刻意区分。 不论是冠以“翻心”还是“思想翻身”，其实践都突出了“心”或“思想”对于革命行动的重要性。 在这方面，晋冀鲁豫边区是一个突出的典型。1947年全国土地会议前夕，晋冀鲁豫中央局总结了边区一年来的土改情况以及经验教训。其中着重强调的一条经验就是要把围绕“思想”的政治工作摆在首要位置。而在该区一年多来的土改进程中，也始终注意了“翻身同时翻心”、“思想翻身换脑筋”。(16) （三）“思想翻身”：太行经验 晋冀鲁豫经验的提出不是偶然的。实际上，早在减租减息时期，太行分区等地就已经初步形成了注重“思想”的运动经验。 1942年，太行开展了“双减”运动。嗣后经过调查，发现解决减租“不彻底”。由于未注重对农民的思想发动，结果普遍出现明减暗不减、地主以各种方式退佃等现象。乡村干部的恩赐包办，更加助长了问题的严重性。1944年秋冬，太行区党委部署深入减租减息。区党委发出的减租指示中，提出要“贯彻劳动者自己解放自己的思想与精神，发动群众自己起来，进行说理进行斗争”(17)。不久，太行区党委发现了平顺县路家口村的思想发动经验，立即加以总结并向全区推广。路家口经验随即引起了延安中央的重视。1945年2月1日，《解放日报》发表题为《太行平顺县路家口村检查减租经验》的通讯。2月9日，《解放日报》头版发布社论《贯彻减租》，高度评价了路家口经验。社论认为：路家口经验表明，“只有当农民不仅了解减租是应该的，而且为着自己的利益理直气壮直接行动起来，相信自己的力量时，问题才能解决得彻底，群众才能提高一步。”(18) 当年5月运动结束后，延安新华社又向各根据地介绍1944年太行区减租运动基本经验。 据李雪峰（“双减”时任太行区党委书记），路家口经验“主要是汲取了干部整风中打通思想的经验，创造了‘算账、对比，进一步弄清穷人为什么穷、富人为什么富、农民和地主究竟谁养活谁’的经验”。(19) 这就是说，路家口将干部整风经验进一步拓展运用到了普通农民头上。据《解放日报》的通讯，路家口首先是干部展开反省，然后动员佃农反省，“启发了减租决心”。然后，又在大会上找了典型进行算账、对比，“教育意义很大”。(20) 王定坤在回顾太行区减租减息运动的历史时认为，1944年“双减”运动“取得的最大成绩是从思想上启发农民更加自觉地参加减租减息斗争”。(21) 这场运动的“第一条好经验”就是“领导农民解放思想开展自我教育”。这条经验“由平顺县的路家口村开始，发展到全县，经太行区党委总结，推到全区，并随着双减运动而逐步完整。”在这个意义上，王定坤将太行减租运动称为一次农民的“思想解放运动”。她认为，“太行区在双减中几经反复，终于找到了解放农民思想的道路与经验，这件事意义重大，因为它是农民思想革命化的基础。”(22) 1946年五四指示后，太行把老区的“思想发动”经验运用到新区土改当中。而在1946年12月至1947年上半年间，即土改的“深入阶段”，太行又展开了所谓“集中系统的群众思想教育运动”，以求“从思想上巩固土改成果”。这场运动也称为“思想大翻身”运动。(23) 1947年3月，《人民日报》刊登了晋东南长治县县委关于上年12月以来的翻身大检查运动的经验总结。(24) 其中，一条重要经验就是“从思想发动入手进行思想教育达到农民思想翻身”。该总结中提出，“农民思想翻身是贯串整个运动过程的”，并阐述了“思想翻身”在运动不同阶段的具体环节与步骤： 开始必须是从诉痛苦找穷根入手，使农民回忆地主剥削本质，使农民仇恨起地主，在仇恨地主阶级的阶级直感上行动起来，发动斗争。……但当农民行动起来之后，又会在思想上产生新的顾虑，阻碍着运动的深入。因之必须在行动中教育，一边斗争，一边教育。……诉苦找穷根行动中，结合思想教育，只能是个别的部分的不系统。在运动走向深入时，还必须以思想教育为主，发动一个全面的、系统的农民思想翻身大运动。……用突破典型、小组讨论、大会辩论等方式最后的系统的解决了：斗争该不该？谁是土地的主人翁？斗争果实是谁的？及良心命运迷信等思想。农民自觉的起来放包袱，说心思话，退道门，查地主，最后与地主分家。 不难看到，所谓“思想翻身”既包含了“发动”的向度，也包含了“教育”的向度。后者在运动展开及走向深入后尤为关键。换句话说，“发动”是一时的，而“教育”是长期的、更为根本的。 “思想教育”的根本宗旨是引导农民走向以阶级“觉悟”为标志的“思想解放”。教育者掌握着通向“解放”的知识，而受教育者则蕴藏着“解放”的潜能。我们不妨把这种以主体性（“自觉”）为旨归的革命教化视为一种“权力关系”。(25) 本文不打算考察“思想翻身”的全部过程，也不准备探讨“思想教育”的具体内容。毋宁说，笔者更为关注的是在“翻心”实践中形成的朝向“思想解放”的权力形式及其运作特征。 三、“思想”与权力：障碍、发动与领导 思想领导与思想发动是群众路线的灵魂。 ——晋冀鲁豫中央局（1947年） 恰如“主人翁的自觉”这个提法所示，“翻心”抑或“思想翻身”的行动主体是农民。然而，农民“翻心”又是在共产党的发动与领导之下开展的政治实践。在这个意义上，“翻心”构成非常特别的权力关系。作为“翻心”主体的农民，其“思想”往往又是“翻心”的阻源，而权力的介入与行使过程正是在革命的烟幕下突破农民“思想障碍”的过程。 （一）思想障碍 共产党发动群众的过程中，通过调查研究搜集了大量有关普通农民（新区中也包括市民）的思想状况的情报。这些调查报告在质量上参差不齐，但却共同展示出共产党对“思想”的浓厚兴趣。另一方面，透过这些公开的或内部的报告，我们也得以了解到——有些是经过了精心编织的“转述”，而有些则是非常原生质的速记——普通民众在革命过程中的诸多“心”事。 不妨来看一份晋中寿阳县土改调查报告中所反映的思想情况。(26) 1947年10月，寿阳县县区干部20人分赴景尚、河底、长岭、道坪、北王昌、草庄、张韩河、柏子峪等8个行政村调查新区两年来的土改运动开展情况。调查者采取个别访问与小组研究的办法，在农民中搜集了不少“心事话”。他们将群众思想发动情况分为“积极”、“平常”和“落后”三类。从统计数据来看，前者（349人）所占比例尚不及三分之一，后两类则占相当比重。属于“平常”的农民（578人）大致占一半。这类农民一般能跟着运动走，但由于思想顾虑而表现平淡。调查者了解了他们的一些思想障碍，如“年头”、“自弱”、“不惹人”“怕误工”等。属于“落后”的农民（190人）占近两成的比例。不过，统计仅包括了已参加组织的群众。如果加上尚未参加组织的农民（723人），则这类农民实际占了大多数。(27) 对于“落后”们的各种思想顾虑，调查者掌握得更为细致。摘录如下： 良心思想——张韩河张金钻对农会主席说：咱可不要东西（果实），好叫咱那孩长得大大哩！道坪孙牛儿感到发不了是命的过，得上些也不顶事。张韩河村付的思想是怕斗错了，财主们身体不好，非用人不行，咱们自家受给一顿还没啦哩，人家用上人，除了工钱还有甚哩！胡髭上的饭，扯毬淡，封建也没有那么压迫过咱。 恻隐思想——开会顶数，不去不行。斗争大会不提意见，只举手喊口号，不敢看别人，可怜地主，怕打吊，一见血糊淋洒就发抖。张韩吓疯一个女人，北王昌妇女说是杀人如割草。包庇地主、保地主，想叫他女人离婚、男人劳动。 怕斗思想——惹一人不如维一人。北王昌互助组里不敢说话，惹下人都是麻烦，上面政策、政府法令等不执行。冀家垴闾长冀希儿不敢惹人，怕斗争时群众给加油。李今喜、贾旺德说：这年头可怕啦！千万不要说错话，少说一句比多说一句好。 这些细碎记录中，晃动着不少“落后”农民（其中也有村干部）的身影。他们有的说“年头”，有的讲“良心”、“恻隐”，有的怕“变天”，有的怕“割韭菜”，有的不想惹人，有的担心误工……可谓心事重重。 不独新区的人们如此。即使在老地区，农民（以及村干部）翻身的思想障碍也是很严重的问题。例如，1946年时陕北米脂县杨家沟有几家地主为了交公粮而将部分门前地出卖给本村佃户。据一份内部报告载：一个买地农民的七十岁老父闻讯后，“替地主伤心地哭了一鼻子，说‘世事赶得财主家好田好地卖得这么贱！’”对此，报告执笔者议论道：“这是个别年老的思想，完全被地主征服了的悲哀！”(28) 又如，1946年冀南武安县领导干部下乡检查工作时在三区同会村了解到部分“落后群众”不愿要地的情况。有个老汉在村长劝说他要地时答复道：“你们为着俺有地种、有房子住，过好时光，俺都知道。不过呀，你讲的话都白搭了。俺当了一辈子好人，临死还去惹人落个赖？！”(29) 土改史料中频繁地展示着诸如此类的各种“思想”问题。阶级斗争的开展离不开“觉悟”的提高。要让农民参与到斗争中来，必须让他们“开七窍，换脑筋”，克服“亏良心”、“命由天定”等“心”事。 相应地，权力运作的重心也落到“思想”上。 （二）发动与领导：思想权力的运作 笔者将土改“翻心”实践中围绕“思想”展开作为的权力称为思想权力。简单地说，思想权力兼具动员（“思想发动”）与教化（“思想教育”）的向度，而其核心意旨则是在心／思想的层面建立政治领导权。故笔者进一步将此权力形式称为“思想领导”权力。在革命的暴风骤雨中，思想领导往往是在政治发动过程中实践的，但其深层内涵则是革命式教化。因此，“思想领导”权力实际是一种现代教化权力。(30) 由于这种教化权力在革命的非常时期总是动员取向的，故其行使往往呈现为教化式发动的样态。 思想“障碍”的存在使得“思想发动”成为推动土改斗争的关键。1946年底太行区召开第二届群英大会，会上总结了新区一年来翻身运动的经验。区党委高度强调了“思想发动”的重要性，认为思想发动好坏是“群众发动的主要标志。”(31) 而在运动的不同阶段，又要求侧重有所不同。这就突出了“思想领导”的重要性。会议总结的经验清晰地显示出，革命政党在“翻心”运动的每个环节都注重抓“思想”。正如晋冀鲁豫中央局总结土改经验时所言：“思想领导与思想发动，是群众路线的灵魂。”(32) 下文中，我们尝试更为具体地考察思想权力是如何运作的。 四、苦、诉苦与解苦：思想权力考察（一） 这一诉苦比得五亩地还重要，因政治觉悟提高了。 ——康生：《关于土地改革问题的报告》（1947年） 今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。 ——《春秋繁露·深察名号》 “翻心”是个体“觉悟”的状态，即获得所谓“主人翁的自觉”。这种“自觉”的获得，实际意味着世界观的转变，即个体在意识层面走出（消极意味的）“命运”而进入（积极意味的）“历史”。(33) 在这个意义上，“翻心”意味着“没有历史”的农民个体的“历史”化，亦即获得“历史自觉”。 个体进入现代革命“历史”，只有通过纳入到超越地方生活世界的抽象政治共同体——“阶级”才能成为可能。因此，“翻心”也就意味着个体的“阶级”化，亦即在个体意识中确立对所属“阶级”的抽象认同。(34) 我们已经知道，土改中阶级认同的塑造，一方面是通过开展阶级斗争教育，另一方面则是通过反复的“划阶级”实践。然而，这样的“翻心”图景无论描绘得多么细腻，从根本上呈现的是一种单调的力学关系，即“阶级”如何被从外部注入或强加到乡村社会与人们的精神世界当中。这样的力学关系显然难以与土改中被反复言说的“主人翁的自觉”相协调。它是否忽视了其它向度的实践？此外，对于农村社区成员来说，“阶级”这一带着现代工业社会气息的抽象范畴毕竟显得太生分了。我们有必要追问：“阶级”在乡村的着力点在哪里？更进一步，“翻心”的具体途径与方式是什么？思想权力是如何在乡村中有效行使的？ （一）体验与觉悟 怎么才能使“阶级”、“剥削”等“新社会的看法”真正扎根到农民意识当中？相对于“阶级”的抽象性，“天下农民是一家”之类的通俗口号就好理解多了。然而，问题仍在于：土改中这种“一家”的抽象共同体认同怎么才能有效建立起来？ 《人民日报》1946年7月的一则简短报道给我们的问题提供了非常清晰的解答。这份仅有几百字的新闻介绍的是晋东南阳城县七区（时属太岳区）在减租清债增资运动中思想领导的经验。(35) 从一开始，总结中就指出，“农民思想与觉醒是从其自身生活经历中来的”。因此，“领导者的责任乃在于诱导农民去回想自身经历与旁人经历，不要空谈剥削”。那么，如何让农民认识“天下农民是一家”？最好的办法是“在大家一块诉苦中启发”。“为什大家都有苦呢？”——总结指出，“这一反问使大家恍然悟到了农民的共同命运”。 阶级“觉悟”必须建立在农民个体体验的基础上。这种体验必须既具有普遍性，又具有切身性。“苦”就是这样一种有待思想权力加以提取、挪用、“破解”、建构的身心经验。而在土改期间，“诉苦”则是思想的发动与领导付诸实践的一条重要途径。 诉苦并非土改期间的政治发明。减租减息时期，太行区已经运用诉苦的办法来发动群众。(36) 当时，村办“冬学”是进行“思想教育”的主要场合。在1944年冬季“查减”中，太行各地的冬学配合实际工作开展“想想过去，比比现在”的教育，积极分子带头团聚群众，从而使冬学成为“群众明理诉苦的场所”。(37) 土改中开展的诉苦，实际是运用了老区积累的思想发动经验。不过，在北方土改期间，诉苦才开始形成大规模的运动。其时，诉苦已不局限在冬学进行，而是不拘一格广泛开展。而且，诉苦与直接的斗争行动也紧密联系起来，具有了明显的政治动员功能。 《诉苦》，彦涵刻于1947年（图片来源：李小山、邹跃进［主编］：《明朗的天·1937—1949解放区木刻版画集》，长沙：湖南美术出版社1998年版，第251页） 诉苦（以及各种形式与规模的诉苦会）在共产党发动群众过程中起了极大的作用，被视为调动斗争情绪、启发阶级觉悟、造成大规模运动的最有效办法。就此而言，诉苦是一项重要的“发散性权力技术”。(38) 北方土改期间，各级党委纷纷研究诉苦问题，积极总结诉苦经验。例如，冀中九地委提出，“诉苦是群众翻身运动的导火线”。他们看到，“受苦最深的群众开展诉苦运动，对启发阶级觉悟帮助最大”。(39) 冀中区党委在介绍推广宁晋县等地经验时高度评价了诉苦会的作用：“由小组诉苦做起，到农民大会诉苦，各色各样的会议上诉苦”，只有这样才能做到“越诉越痛、越痛越伤、越伤越气、越气越起火、越起火劲越大。”经过诉苦后，群众情绪高涨，“斗争自然易于掀起”。(40) 由于诉苦的政治功效显著，有的地方甚至号召“在各种工作阶段各种环节各种大小会议上，必须结合着诉苦，使诉苦成为运动”。(41) 值得指出的是，在北方土改期间的革命言说中，“诉苦”与“翻心”是一对关系非常密切的范畴。而在实践中，二者也几成一而二、二而一的东西。冀中区党委在其经验总结中认为，“挖苦根吐苦水算总账是翻心的主要问题”。(42) 在冀中定县等地，诉苦会也叫“翻心会”。 饶是如此，二者在分析上仍是可区分的。可以这样来简单概括：“翻心”是“诉苦”的政治目标，而“诉苦”则是“翻心”的操作途径。翻心意味着政治思想上的“觉悟”，而诉苦则是生活感受的外向表达。前者要在反思性的认知，而后者则重体验的“直观”呈现。由诉苦到翻心，即由切身感受到抽象认识的过程。由此可见，“翻心”并不只是一个自外向内的知识灌输过程，而首先是一个自内向外的情感引爆过程。 （二）“苦就是理” “苦”无疑是土改中被言说最多的东西。作为情感体验，它被革命话语浸润得如此之深，以至有学者怀疑乡村社会中的所谓“苦”感完全是出于革命需要的政治建构。本文中则不把“苦”单纯视作革命话语实践的权力效果，而是将之视作思想权力的经验落足点。革命只是挪用了“苦”并尝试进一步“破解”与重新诠释“苦”的意涵，而非凭空制造出“苦”感。通过刺激、提取、挪用、破解等一系列环节，逐渐形成了关于苦的大量言说及围绕苦的权力技术。仅在这个意义上而言，“苦”被重构了。 笔者认为，“苦”是北方乡村生活世界中最为基本的文化体验之一。(43) 在“翻身”与“翻心”的实践中，思想权力正是通过“苦”而突入并尝试改造乡村意义世界的。 然而，尽管较之“阶级”远为切身而直感，但“苦”并非革命的天然资源。晋东南潞城县五区开展“思想大翻身”运动的时候，发动农民诉苦就存在诸多“障碍”。首先是“丢人思想”。例如陈村公安员史某曾经讨过饭。他认为自己如今已当了干部，提起过去要饭怪丢人的，自己不诉苦，而光追群众诉。群众见他讨过饭还不诉苦，当然也不诉。(44) 冀南邯郸市各区开展诉苦运动，情况更为复杂，遭遇的“思想障碍”达15种之多。其中，较普遍的如丢人、命运、糊涂、变天等思想。有人觉得，“诉苦光说些败兴事，多丢人！”有人认为，“苦是命苦，说了不顶事，穷还是照样穷。”有人说：“咱受苦人，不受苦，干啥？受那些不算啥苦！”有人说：“光说叫诉苦，南边中央军来了，人家老财地主还能饶了咱们！”有人是有苦不敢诉，怕被人说自己“财迷”。也有人则是有苦不会诉，“说得平平淡淡没有一点劲”。有人干脆认为：“诉苦哩，‘苦’净是给人家老财地主身上安的。”(45) 这些嘈杂的声音透露出，人们对于“苦”的感受是参差不齐的，对于“苦”的认识也是五花八门。“苦”需要承受，却未必值得被公开诉说。 “苦就是理”——太行区党委的一份报告中这样讲到。(46)“翻心”首先就是要翻转对“苦”的感受，而“诉”则是翻转过程的第一步。诉苦是一种政治仪式，其作用就是在农民的心上立起“翻身”的“理”来。为此，发动群众（特别是“落后”们）起来“诉”就成了一件要紧的事。 （三）“苦大苦小，倒出就好”：诉苦的发动 为了让诉苦运动开展起来，当时想出了各种“发动落后”的办法：个别动员，打通思想；典型诉苦，推动全盘；干部带头，启发群众；……不一而足。(47) 重要的是把“苦”先诉出来，至于内容倒还在其次。据邯郸市东门里南村诉苦情况的统计：全村参加了市民会、妇女会等组织的群众共239人，参加诉苦的有180人，实际诉了苦的达171人（男77人，女94人）。至于苦的类型，则是五花八门：男的诉流浪苦、流氓苦、小市民小商人苦（没有资本、挨打受气）、地主苦，女的则诉穷时光、男人苦、敌伪压迫苦、寡妇苦、妓女苦等。 当然，诉苦并不总是需要动员。“我们对农民的革命性常常估计不足。”康生在一次讲话中说。他曾参与陇东庆阳县王家塬乡（隶属陕甘宁边区）的土地征购试点工作。通过试点，他认为采用乡民大会的形式开展诉苦清算是“提高农民觉悟最好的形式”。康生对妇女在大会上的诉苦表现尤其赞赏：“原先估计妇女不会来，［因］干部一致都说陇东妇女封建的很，又是小脚，动员不来，我们只好不去动员。但第二天一开会，妇女都来了，且都是些小脚婆姨。开始还顾虑没人打第一炮，先布置支书讲话，结果会上妇女先诉苦。妇女在诉苦运动中很有力，又哭又生动，一诉苦之后地主就不敢诉了，而且头越听越低，甚至把头插屁股里去（笑声）。这一诉苦比得五亩地还重要，因政治觉悟提高了。”(48) （四）“人人想想自苦”：受苦自我的生产 诉苦在土改中非常有效地起到了发动群众与提高群众“觉悟”的作用。毫无疑问，诉苦的广泛开展极大推动了土改中的阶级斗争。然而，诉苦毕竟是以“苦人”为主体的政治实践。那么，我们有必要追问：诉苦者的诉苦实践产生了什么样的自我效果？在这个意义上而言，诉苦也是一种重要的口头型“自我技术”。(49) 所谓诉苦的行动，并非只是“诉”，而首先要“忆”。换句话说，诉苦是诉者对自己生命历程的回顾与反观。“苦”在“忆”的过程中被从生活体验中加以提炼，然后再通过“诉”释放出来。在诉苦实践过程中，个体主动地或被诱导着（乃至强制着）“发现”关于自身的真相（“受苦”），并被鼓励（或要求）公开讲述这一真相（“吐苦水”）。这样的所谓“亮心”，实际也是一种锻造自我的实践。 通过诉苦，“苦”在“真相”化过程中获得了其政治内涵。所谓“苦”的“真相”化，亦即“苦”的普遍化。“穷人都有苦。”不诉苦，就意味着“落后”。“没苦可诉”只是“觉悟没提高”的表现。(50) 它正好提供了思想权力介入的理由。因此，必须发动“落后”，打破“障碍”，“解放”思想。 “人人想想自苦。”只有苦大苦小，但没有不苦的穷人。在这样的话语鼓动下，诉苦运动造就出一个个趋向于均质化了的受苦自我。 在“苦”的基础之上，对超地方的政治共同体的想象与认同才成为可能。正所谓“苦连苦，心连心，天下农民一家人”。(51) （五）解苦与“阶级”认同 “诉苦”是“翻心”的途径。然而，诉了苦还不等于说是翻了心。(52) 在诉苦实践中，思想权力的行使并不仅限于突破思想障碍、鼓励与引导诉苦，而且要通过“破解”苦，引入“阶级”、“剥削”，从而使农民“从历史上觉悟起来”。换句话说，不仅要“诉苦水”，而且要“挖苦根”。潞城五区在思想大翻身经验总结中讲得最为清楚：“诉出痛苦，不等于觉悟，必须用新社会的看法（阶级分析方法）把苦‘破解’开、‘拆划’开，先把痛苦‘破解’开，然后把痛苦连串起来，才能做到‘思想大翻身’。”(53) 邯郸市诉苦运动的经验总结中也指出：“在诉苦运动展开以后，光是让大家诉，你也诉，我也诉，诉了一大堆，是不能明确和提高群众的阶级觉悟和认识，也不能把诉苦更深入一步，因而在诉苦诉到一定的时候、一定的程度，是需要‘破解’。一方面诉，一方面破解。自己诉自己破解，领导上引诱破解，大家帮助互相破解。从破解中提高一步，知道苦是从哪里来的，苦是谁给与的，哪些东西使自己受苦困？这样认识到谁给的苦，就敢干起来。”(54) 所谓“新社会的看法”，乃是要给同质化了的“苦”进行统一的社会学归因，即以所谓“由于人，由于阶级，由于剥削”来取代“由命由天”。(55) 笔者把这一集体想象过程称为“苦”的社会化。而在这一过程中，受苦的自我开始向“阶级”认同转化。 除了通过阶级分析来“解苦”之外，算剥削帐也是“翻心”的一个内在环节。不少农民在诉苦时“糊里糊涂”，往往是通过具体算帐才“醒悟”过来，认识到自己是“被剥削穷了的”，清算地主“不亏心”，而“良心”等是“地主统治农民的办法”。(56) 因此，土改中诉苦与算账往往紧密地结合在一起。 当然，人们对“剥削”的理解与运用则充满了发挥。邯郸的一个觅汉（雇工）在被动员诉苦算账时说：“你们说老财剥削我了，我说是我剥削老财的。你们看：我那时给人家做活，头一年工价是三元。年底我说不干了，掌柜的问我为啥，我说一年要工价五元，他即给我五元。这一年完了，我又给他要工价七元，他就给我七元。这不是我剥削老财是啥？”(57) 潞城张庄的几个雇工在诉苦“翻思想”时都诉出了地主家“两头剥削”给他们的痛苦，即“地主家的媳妇闺女黑夜用肉体勾引他们，来换取他们白天起早搭黑狠劳动”。(58) （六）“把苦变为行动力量”：觉悟与斗争 土改中，诉苦和行动直接联系起来，成为斗争的导火索。以1946年太行新区的情况为例，据王谦（时任太行三地委书记）所述：为了反对“不放手的经验主义”，太行“由过去的光诉不斗，找问题消灭封建的做法，而代之以经过一段的诉苦（思想发动实际上是斗争的酝酿）即行动起来，并结合这种诉苦酝酿大大宣传耕地归农，没问题也翻身，彻底消灭封建。所以群众行动起来了。这时形成了扣地主、没收封闭地主封建、捆绑吊打的革命大风暴。”(59) 邯郸诉苦运动的经验总结中则指出：“如果在诉苦运动前不能解除其思想顾虑（如怕丢人、运命、……），则不能展开运动；如光指导诉苦而不及时地指导“解苦”，则其觉悟不能提高一步；又如思想发动到一定时期，不与实际行动结合，则往往成为空谈。”(60) 另一方面，斗争也是革命教化的内在环节，即所谓联系实际的思想教育。例如，长治县“各村都是在诉苦找穷根中行动起来的”，但是农民行动起来后“又会在思想上产生新的顾虑”，故县委强调“必须在行动中教育，一边斗争，一边教育”。(61) 而且，只有通过人们在斗争中的表现，才可以判断其“觉悟”程度，看到底“在思想上与地主分家了没有”。(62) （七）诉苦与发动群众的复杂性 通过诉苦，共产党得以发现与培养了大批积极分子。并运用他们来进一步发动群众。这成为开展运动的一个重要策略。太行区甚至一度明确将思想发动与培养运用积极分子作为“群众路线的基本内容”。 不过，应该指出的是，这些经验在实际运用中则存在着各种问题，乃至会出现逆反情况。例如，全国土地会议后，太行区党委曾检讨过去的工作。其中，尤其是在群众路线的执行上存在着“阶级观点不够明确与贯彻”的问题： 对于积极分子，往往是只看诉苦是否生动，斗争是否“勇敢”，而常常忽略其与群众的关系和成分。诉苦最生动的往往是破产的地主富农，一般贫雇所讲的则往往是人们看来极其平常的事情。斗争最勇敢，敢打人吊人的往往是流氓，而一般贫雇则是最讲道理的。因为阶级观点不够明确与贯彻，所以积极分子往往成分复杂，不完全能够代表贫雇利益；而打通思想，也变成了压制群众的工具。(63) 当然，这样的工作检讨是在全国土地会议后突出“阶级观点”的特殊氛围下进行的。不过，它还是清晰地透露出诉苦与发动群众（“群众”是非常复杂的构成）之间始终隐含的张力。这也是土改过程的复杂性所在。 （八）小结：诉苦、自我技术与抽象认同 在革命政党的大力推动下，“诉苦”在北方土改期间广泛开展，形成了大规模的运动。“诉苦”是革命政治的重要动员方式。(64) 此外，笔者认为，“诉苦”既是一项重要的发散性权力技术，也是一项重要的口头式自我技术。正是在经由诉苦而锻造的受苦自我之基础上，一系列重要的现代抽象认同（如阶级觉悟、国家意识等）才有可能进一步建立起来。(65) 即使在土改以后，诉苦实践也没有销声匿迹。一方面，它转化为共和国政治的准常规性治理技术（“忆苦思甜”），在国民意识的持续打造过程中得到运用；另一方面，它也逐渐散落到了民间，成为人们在日常社会生活中重要的自我呈现方式。(66) 五、访苦与引苦：思想权力考察（二） 仅仅知道羊群的情况是不够的；每只羊的情况都必须了解。 ——福柯：《全体与个别》 夫子循循然善诱人也。 ——《论语·子罕》 诉苦运动的普遍开展，主要面向着农民大众这个政治整体（所谓“穷人都有苦”）。诸如诉苦会这样的政治仪式，展示了思想权力运作的“粗放”一面，而不能呈现其细致入微的面向。实际上，在土改的暴风骤雨中，“细作”式的思想权力也不可或缺。下文中，我们通过一个典型“翻心”文本来引入并尝试考察土改中思想权力行使的另一重要方式，即“访苦”。 “访苦”是从共产党的“密切联系群众”与调查研究的工作作风与方法中衍生出来的政治实践，在北方土改中首次成为深入农村发动群众的重要手段。(67) 在“翻心”实践中，“访苦”与“诉苦”常常联系在一起，后者的广泛开展往往得益于前者的有效实施。因此，“访苦”实践带有鲜明的“发动”指向。但是，与“诉苦”不同，“访苦”是以共产党干部（特别是工作团干部）为行动主体的权力关系。“访”者是教化者、引导者，从而“访苦”实践也较“诉苦”更具教化的意味。此外，作为一对一的微型权力关系，个别“访苦”也充分展示出思想权力的“细作”一面。 （一）“王元寿访瞎牛” 1947年7月14日，《晋察冀日报》刊登了一篇题为《王元寿访瞎牛》的重要通讯，宣传报导晋中平定县土改工作团的王元寿（时为县工会干部）在平定七区白泉村“访穷问苦”、发动群众的事迹。(68) 故事梗概是这样的：白泉是当年5月正太战役后“新获解放”的村子，共七百多户人家。在随后开展的7区36个村子联合参加的“改革斗争”中，白泉一度被指为“汉奸村”，村民人人自危。县上认为“把斗争目标弄乱了”，遂派工作团下去指导运动。然而，“群众心存疑虑，加上奸人造谣，群众更不敢和我接近”。在这种局面下，工作团的领导王元寿等人“在穷人身上用了苦功”，最终打破僵局，“把基本群众发动了起来”。 《访苦谈心》，邹雅刻于1947年（图片来源：《人民日报》） 为此，平定所属的冀晋分区区党委赞扬王元寿是“找穷汉发动穷汉及引导群众斗争的模范”，其作风是“适合于走群众路线的一套新作风”，并号召各级干部学习王元寿的工作作风与方法(69)。7月27日，《晋察冀日报》转载刊登了《冀晋日报》社论《迈进群众路线途径的王元寿》。该社论响应陈伯达在晋绥提出的“有事和群众商量”这一工作中的群众路线，高度赞扬了王元寿“在学走群众路线上的成就”。这样，王元寿就被树立为晋察冀土改中工作团干部“访穷问苦”的样板，并在各解放区迅速传播开来。(70) 王元寿的工作作风与方法，在发动穷汉瞎牛的故事中得到了具体展示。故事采写者用一系列小标题扼要概括了发动全过程：“找到穷人如获至宝”；“浪在一块，建立感情”；“以苦引苦，见甚说甚”；“心动了，开始算帐”；“吃上白面，感激八路军”。就本文所关注的问题而言，《王元寿访瞎牛》可谓是一篇典型的“翻心”文本。节约篇幅起见，这里收录的是《人民日报》上刊载的简写本： 老王（指王元寿）先在白泉串游了两天，但走到谁家，谁家都什么也不敢说，老王不免有些焦急。最后好容易才知道有个瞎牛家，已要了两辈子的饭，老王就一口气跑到瞎牛家。一孔破烂不堪的窑洞，炕上睡着个生病的小女孩，身上的衣服，有多少窟窿，洞里发出一股怪气味。老王心下有些咕，四不嫌（即不嫌糠面饭，不嫌衣服破烂，不嫌铺破席片，不嫌虱蚤咬——笔者注）可以，和病人在一起可会招下病来；但转念一想，为群众服务讲不得招病不招病，老王就说要在他家住。瞎牛是个五十开外的老汉，花白胡子，他开始知道老王是干部，一时摸不清，心下着实不安，但看老王穿着和老百姓一样，像个受苦出身的庄稼人，也觉得没有什么可怕。于是老王就和瞎牛在厨房里住下了，老王先和他扯拉，问到这里干部好不好，瞎牛说：“不赖，咱是要饭的，谁能短下咱，只有长化没有短欠”。听这话头老王想不能急，暂时转到别的话头上去。瞎牛的孩子病在床上想喝点米汤，没有米，老王说：“我一天领三十两米，二年没吃糠糊糊饭，可把米来给咱孩儿们吃”。瞎牛两口感激不尽，于是瞎牛做什么饭，老王也跟着吃什么饭；瞎牛下地，老王也跟他下地，一连三天老王没有提到问苦的事。地里的草很多，老王说：“你这地这么些草”。瞎牛叹口气说：“咱只有二亩‘猫眼睁’也不长的地，咱成天在外讨饭，没工没粪，指甚不荒？”老王说：“你是这么说，财主们可又会说：瞎牛该倒运，二亩地还荒下个这。”接着老王又说：“我扛了三十多年长工，夏天里掌柜家喝着西瓜水，接着是老婆孩子喝。咱也喝——喝的是白开水。”又说：“扛长工饿了饿死，受了受死。实际扛长工就是门里要饭。”老王的话句句打动了瞎牛的心，在三天中，老王和瞎牛一天天亲切了，到第四天，瞎牛的心眼开始变了，老王和他谈起地主的罪恶，瞎牛就瞪眼说：“那年咱村的鬼七毛（某村民诨号——笔者注）修盖房子就不用本村的人，他告诉说，用下外村的人，吃上能落堆粪，用上本村的人，吃上就回他家去，穷人的屁眼也还要受剥削哩。”老王接着就和他算他大小孩给人扛长工的帐，算来算去，四年工夫财主家亏他十二石粮。这一算可把瞎牛算醒了，他跳起来要去和财主家算去，老王再向他说：“只有咱长化，没有缺欠，对也不对？”瞎牛摇手说：“那是我糊涂。” 在王元寿耐心而富有策略的引导之下，穷汉瞎牛“觉悟”到自己以前的“糊涂”。这是一个成功的“思想发动”范例；而在采写者的精心编织下，王元寿访瞎牛的故事也成为一个影响深远的标准教化文本。 故事采写者的主要用意在于向各地土改工作组宣传介绍深入发动贫苦群众的工作方法与策略；对于本文而言，这个文本的重要意义则在于它从细枝末节处透露了“访苦”权力运作的具体特征。 （二）“穷人的血肉穷人的心”：元寿其人 在对文本展开分析之前，有必要交代一下王元寿的有关情况。(71) 他是平定郝家村人，四十五岁，单身。据本人自述，出身贫苦，一家七口人，仅有四五亩“干骨”地，另租地八亩。王元寿从九岁开始放牛，十五六岁上开始扛长工，一扛就是二十来年。他曾说：“在旧社会里扛长工的实际上是门里要饭。”1938年郝家村成立了工会，王元寿被选为主任，并担任抗联主任。1940年，加入共产党。日寇投降后，他一路上调到区、县工会工作。当了干部的王元寿仍始终保持着朴素平实的作风。他自陈：“和穷人在一起，什么也能谈，无拘无束，象回到家了一样。我老是觉得自己是穷骨头，不懂得享福，只会交接穷人。”因此，他的传记者用“穷人的血肉穷人的心”来描述他。这位出身穷苦、没有文化的本地干部的精神气质与行为方式，与共产党倡导的工作路线正相契合，从而成为贯彻土改所迫切需要的模范典型。 王元寿的个人背景对于理解“访苦”的权力特质非常关键。他自己是苦出身，对穷人熟悉，很有感情。他自己曾相信穷是命苦，跟上共产党才翻了心。也就是说，他曾是被教化者，如今则担负起教化者的责任。他与穷苦人之间是一种“有机的”联系。(72) 就此而言，王元寿深入贫雇中“访苦”可谓一次“回家”，而不是作为外来的不速之客闯进乡村。由此出发，则可进一步看到“访苦”这一权力形式与土改中的另一重要调查研究权力形式——“查证”权力的诸多不同。(73) 它针对的不是干部精英，而是“基本群众”；它不要保持距离；而是要“打成一片”；它不考问，而是引导；它不怀疑，而是信任；它不求“事实”而是“摸心思”；它不为“对证”，而是为心动。 “老王能办好事情的最大长处是能接近群众。”“他接近群众不是以干部的身份，而是以受苦人、穷人的身份去接近他们。”——传记者这样写道。(74) 不妨通过“访瞎牛”的故事来具体看一下老王是怎么“接近群众”的。 （三）“以苦引苦最得劲”：教化权力的行使 工作团一进村，就陷入了找不到依靠对象、工作无处着手的尴尬境地。发动群众闹“翻身”的不易，构成了“翻心”的社会与政治背景。共产党的政治策略是访穷问苦，建立与“基本群众”的直接联系。因此，老王终于打听到穷汉瞎牛后，便如获至宝地直奔他家而去。 瞎牛无疑是乡村社会的最底层，两代要饭，几乎连贫雇都够不上。然而，瞎牛式的穷汉并非天然的革命力量，而必须经过耐心的发动与教化。“访苦”不能是一个简单的提取过程，而首先需要“建立感情”。老王与瞎牛同吃同住同劳动，一连几天不再提“问苦”的事。 老王与瞎牛之间，不是横蛮的统治关系，而是柔和的教化关系。前者是平易近人而又循循善诱的教化者。他不高高在上，“穿着和老百姓一样，像个受苦出身的庄稼人”，而诸如“扛长工就是门里要饭”之类的话更有效地拉近了与（有过要饭经历的）瞎牛的心理距离。他又循循善诱，说的话“句句打动了瞎牛的心”。在这个意义上，权力是感同身受基础上的引导，而不是粗暴的入侵。 “访苦”所展示的教化式发动可谓是一种具体入微的“个别化权力”。它的有效行使，不是基于大面上的舆论宣传鼓动，而是基于耐心而有针对性的具体引导。教化的途径不是控制，而是沟通。瞎牛的苦——更准确地说是苦感——是在感性的沟通中被引导出来的，而教化者老王的扛长工经历则是感性引擎。即所谓“以苦引苦”。教化并不是教条主义的抽象说教，而是富有策略的具体引导。老王必须熟悉瞎牛的生活情况，把握每一个细节，再在拉扯中随时见机点化。正所谓“见甚说甚”。 在老王的引导下，瞎牛“心眼开始变了”，甚至琢磨出“穷人的屁眼也还要受剥削”的道理。于是，老王马上又不失时机地帮他“算帐”。“翻心”并不是排斥利益，而是要为利益建立起正当性基础，即“理”。因此，“算帐”也是“翻心”的内在组成部分。“这一算可把瞎牛算醒了。”后来，瞎牛在诉苦会上比谁都积极，要算回“凭苦挣下的”那几石米。他说：“这理走遍天下也能说的通。”(75) 王元寿访瞎牛的个案，具体而微地展示了“翻心”的过程以及针对个体的教化权力的运作。“访苦”权力是通感的、平易的。恰如《冀晋日报》社论中所言，王元寿是“以穷人的心帮助翻穷人的心”。(76)“访苦”权力是引导的、富有策略的。它不是简单急躁地“问”，而是千方百计地“引”。恰如王元寿本人的经验之谈：“千万不要过于急，话语说的土土的；见甚你就拉扯甚，以苦引苦最得劲。”(77) （四）“我也给咱下去访苦吧！”：权力的延伸 王元寿在瞎牛身上用了苦功，而收效则不限于发动瞎牛一人。 “翻心”后的瞎牛，也从被发动者、受教化者变成了发动者、教化者。“我也给咱下去访苦吧！我是本村人，知道谁有苦谁没苦。”他跟老王说。据说，经过瞎牛的串联，很快就把全村的贫苦农民带动了起来。(78) 瞎牛访苦，几乎是王元寿访瞎牛的翻版。连村里昔日的“顽固老油腻”王拉小也被瞎牛发动起来，这是“学习老王做工作”的结果。故不妨将之看作思想权力的进一步延伸。 瞎牛访苦使我们得以进一步地认识教化权力的特征：权力并不必然地掌握在哪些人手中，而是在具体行动中才可能得到有效地行使。教化者不是固定的，而要视具体的行动关系。例如，工作组十几个同志本来是充当发动与教化者，然而却未能在“访苦”行动中有效地实现思想领导。相反，原本是被教化者的瞎牛，却在访王拉小的权力关系中有效行使了思想权力。瞎牛访苦的成功，本身又构成了对“教化者”（工作组同志）的教化。 （五）“访苦”与教化实践的局限 王元寿、瞎牛的“访苦”细致地展示了教化权力的逻辑。然而，这种理想状态并不见得能够到处成为现实。 《中国土地法大纲》颁布前，晋冀鲁豫的土改实际已大致结束。全国土地会议以后，晋冀鲁豫中央局随即召开全边区土地会议，并在会后派出工作队到农村贯彻执行“法大纲”，开展土改复查与整党民主运动。(79) 这一时期的“访苦”，在当时突出阶级观点、强调贫雇路线的政治情境下，往往改称“访贫雇”。 1948年2月25日，英国共产党人大卫·柯鲁克（David Crook）和其妻子伊莎贝尔·柯鲁克（Isabel Crook）随同边区工作队来到老解放区的一个试点村——位于冀南武安县九区的什里店。武安工作队共12人，除队长罗林和两名来自九区的本地农民干部外，其余均为《人民日报》社的编辑或记者（如工作组秘书何燕凌为要闻版编辑）。进村后的第二天，工作队召开了全村群众大会，宣明来意。随后，他们分头展开对该村贫雇农的访问与发动。据工作组为《人民日报》撰写的通讯，他们先后进行了个别访问、挨户访问，召开小型会以及各组联合谈心会等。在此经验基础之上，工作组还提出应“依照工作的需要和群众生产情况随时采取各种不同方式，其中以访贫雇、开小型会及群众大会为主要方式”。 尽管在“访贫雇”、找依靠中取得了一定成功，但这支以知识分子为主干的队伍在工作中难免会出现各种问题与缺点。例如，工作通讯中指出： 一、找了一些贫雇后，把他们热劲提起来了，后来却又凉在那里；…… 二、个别组访问不深入，普遍接近，跑马式的；或初一访就认为“照”了，过于性急，把工作看得过于简单、容易。 三、有的组则又过于多疑，不敢依靠。看看这个，嫌他顾虑太多太不积极；看看那个，嫌他太积极，怕有领袖欲望；看到还敢说话的，怕他不“老实”；看家里打扫得干净些，觉得不象劳动人家；……(80) “提起来了”，却又“凉在那里”；“访问不深入”，而又“过于多疑”；——与王元寿访瞎牛比较起来，什里店工作队的访问显得捉襟见肘，大大“走样”了。他们对乡村是陌生的，乃至“过于多疑，不敢依靠”，更谈不上“以苦引苦最得劲”。 再来看另一个案例。1948年3月初，韩丁随同太行三地委派出的土改工作队前往张庄（位于晋东南潞城五区）贯彻“法大纲”。其时，张庄的土改已大致结束。张庄工作队约15人，主要包括了两部分成员：潞城农村提拔上来的脱产农民干部（如队长侯宝贝是五区翻身英雄、张庄邻村人）和北方大学的教员与学员（如韩丁的翻译戚云是从沿海城市来的大学毕业生）。前者同潞城人民“有着血肉相连的关系”，做起工作“就好像呼吸一样自然”。(81) 后者则多为首次体验农村生活，对农村工作不熟悉。韩丁在书中曾带着讥讽的口吻评论过一位从北京来的经济学家徐教授：“他把这次张庄之行看成是一个大好时机，认为有助于自己研究和搜集中国农村生活的第一手材料，进而丰富自己的理论见解。他带着大量的书籍和文具来到村里，可是刚跟农民接触就感到茫然若失。他发现农民说话难懂，想法离奇，举动也很粗鲁。徐教授本来抱着满腔良好的愿望，可是下乡以后却好像鱼儿离开了水，犯下一个又一个错误。”(82) 徐教授们进行的“访苦”教化，其效果大概不会理想。“教化者”的实际构成——多非“有机的”干部（如王元寿）或积极分子（如瞎牛）——显示出访苦权力的潜在局限。(83) （六）小结：“访苦”、教化权力与个别化技术 思想权力不仅面向全体（“诉苦”大会），而且针对个体（“个别访苦”）。(84) 在“访苦”关系中运作的教化权力不是压制的，而是鼓动的；不是横暴的，而是引诱的；不是冷酷的，而是动情的。所谓教化权力，并不是握在谁手中的利剑，而是教化者与被教化者之间有效互动的效果。“无拘无束，象回到家了一样”；“对脾气”——这是教化关系的理想状态。教化者了解受教化者（教化者曾经也是受教化者，或者努力与受教化者感同身受），总是能透过受教化者的生活经验的某些细节而灵活巧妙地引导受教化者“觉悟”。在农民的个体性“经验”（苦）与革命政党的普遍性“知识”（阶级剥削）之间，本来存在巨大的距离与隔阂。这正构成教化权力的运作空间。在“翻心”实践中形成的“访苦”这一个别化技术，比较有效地沟通了“经验”与“知识”，在革命主体的建构过程中发挥了巨大的政治作用。 在北方土改后期，“个别访苦”虽曾一度显得似乎与革命需要的“轰轰烈烈”不相适应，但这种权力形式并未就此销声匿迹。相反，其历史影响非常深远。新中国成立后，访贫问苦成为执政党贯彻群众路线的基本“工作方法”，无论在运动期间还是平常时期都被广泛运用。这个常规化了的革命“新传统”至今仍发挥着某种仪式性的政治功能。 六、余论：“心术”、思想权力与中国革命现代性 凡道，心术为主。 ——郭店楚简《性自命出》篇 本文考察了北方土改时期的“翻心”实践，并在此基础上尝试初步地探讨围绕“思想”展开运作的现代教化权力及其具体途径与方式。在此基础上，笔者最后对一些在研究过程中碰到的有关问题进行简短讨论。 （一）心术、教化与革命 对“心”、“思想”或“精神的东西”的重视，可谓是中国革命现代性实践的核心特征之一。“凡道，心术为主”——郭店楚墓竹简的发现揭示出，战国时期中国已形成了重“心”的思想趋势。(85) 从先秦的“心术”、“治心之道”到宋明以降的“治心之术”、“心法”，中国思想中的“心学”传统一脉相承。(86) 无怪乎钱穆先生把孔门学说称为“心教”。(87) 晚清以来，古老中国在寻找现代新生的过程中由变法而致革命，随之又衍生出“心力”、“精神的东西的反作用”、“思想领先”乃至“灵魂深处闹革命”等说，均不离“心”这条文化轴线。(88) 北方土改中的“翻心”实践可谓是这一政治文化谱系的一个重要历史环节。“翻心”，在一定意义上而言亦即一种革命式的“正心”实践。20世纪中国的共产革命虽然直接承接了晚清—“五四”以来激进反传统的精神气质（如对“良心”、“命”、“天”等文化观念的蔑视），但其实践逻辑却又与传统有着不可言喻的历史勾连。 本文对“翻心”实践的考察揭示出，“教化”是中国革命现代性实践的重要维度。众所周知，教化本是古代中国礼乐政治的核心内涵。汉初大儒董仲舒尝曰：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”他折衷孟、荀之性论，区分“天性”（善质）与“人事”（善），提出了“性待教而为善”的论断。在此基础之上，董生建立并论证了以“王教之化”为核心的政治哲学。(89) 其后，“教化”渐成帝制中国时期的王权理想与治理模式。(90) 教化与革命，在土改“翻心”实践过程中结合到了一起。革命教化取代了德道教化，而其所重则仍在“心术”。 本文深入考察了北方土改中的“访苦”与“诉苦”实践，具体而微地展示教化权力的运作方式。我们看到，北方乡村中的革命教化实践在（通过诉苦解苦）将“经验”普遍化的同时，也努力（通过访苦引苦）将“知识”个体化。在这个意义上，思想权力可以理解为在切身“经验”（苦）与抽象“知识”（阶级剥削与压迫）之间的沟通行动。在这场以“翻心”、“思想解放”为指向的教化实践中，诞生出新的权力途径、策略与技术。 权力的初衷并不必然邪恶。革命教化的政治指向是普通农民的“思想解放”与政治主体性的建立（即“主人翁的自觉”）。(91) 然而，在“翻心”实践所生成的权力关系中总是隐藏着控制的潜在欲望。权力的行使并不必然蛮横。教化权力的“理想”特征是感同身受与循循善诱的引导。但是，教化实践却随时可能转变成对抗与压制。毕竟，能有多少个王元寿式的有机型干部呢？一个不熟悉农村的知识分子干部，很容易在“教化”中成为农民的对立面。这是教化权力的一个结构性限制所在，也是它在实践过程中经常“走形”乃至彻底“变质”的潜在原因。 （二）两种“政治文化”：关于思想权力的探究 本文所关注的是中国革命过程中的“政治文化”实践（也许“文化的政治实践”才更为贴切）。关于革命政治的文化考察，主要存在着两条进路： 一条是“思想史”式的，其主要关怀是现代（中国）革命政治如何受到传统文化（特别是儒家“大传统”）的影响；换句话说，这一探索进路所着意挖掘的是“现代中的传统”。(92) 例如，李泽厚提出中国革命造成的是一种“新的圣王专政”，金观涛则认为中国革命造就的革命人生观是“宋明理学追求天理世界的现代表现”。(93) 从此一理路出发的学者往往对革命持批判乃至彻底否定的立场，并试图在“传统文化”中寻找中国革命“背离”启蒙现代性的根源。 另一种则是“新文化史”（或“微观政治学”）式的，其主要关怀是革命实践中全新的“革命政治文化”（包括新的语言、仪式、象征、权力形式等）的诞生；换句话说，这一探索进路着意刻画的是现代与传统的断裂以及革命的文化“发明”。(94) 除文化人类学的影响（如将诉苦会视作公共仪式）以外，这一理路还特别受到福柯关于权力（以及身体、自我等问题）的“微观物理学”研究启发，特别关注日常生活中权力运作的机制及各种权力技术。这方面最出色的例子是方慧容对散落民间的非标准型“诉苦”实践中权力之作用方式的分析。(95) 从此一理路出发的学者多具有某种“后启蒙”气质，在努力发掘中国革命之现代性后果的同时，对其公开或隐蔽的权力意味高度警惕并予以“解构”。 撇开其针对中国革命的政治立场不谈，笔者认为这两条进路各有其启发性，也都存在着明显的局限。政治思想史的考察很有助于建立起传统与现代的历史延续感，但却无法把握现代权力实践的微妙，从而容易流于空疏；微观政治学的考察填补了这一盲区，并有助于突破“极权”范式之类的思考束缚。但是，“政治学”探讨往往缺乏对文化传统真正深入的了解，从而容易轻率断言革命的现代“发明”；“思想史”的梳理则有助于避免这一历史虚无的认识陷阱。 故此，笔者在分析中尝试对这两条理路兼而采之，圆融运用。(96) 这集中体现在关于“思想权力”的分析。这个概念本身清晰地提示出某种“思想史”意涵，即重“心”的文化“大传统”之延续。同时，要真正揭示出这一现代教化权力运作的方式与机制，又必须将考察落足于诸如“访苦”的微型权力关系，从细处捕捉权力的策略（如“引苦”）。如此，才能既注意到长时段地梳理与把握“翻心”的历史与文化渊源，同时又能具体入微地观照革命到底是如何来“动天下之心”的。 （三）“翻心”与中国革命现代性 关于思想权力的分析理路，也大致体现了笔者探究“中国革命现代性”的认识立场。 一方面，革命现代性不是无源之水，不是凭空“发明”或纯粹的“舶来品”，而是与中国传统的思想与实践有着深层的衔接。围绕“苦”而展开的“翻心”实践之内在的“中国性”，促使我们对现代中国的革命实践背后的文化根源与基础进行深入的探索与理解。这要求研究者既不能自囿于关于传统的一些“五四运动”式的偏激看法，也不能满足于关于革命的一些“政治科学”式的粗浅认识。 另一方面，中国革命中诸多文化意味深厚的政治实践并不是“传统”的简单延续、“翻版”或“损益”，而是有着鲜明的现代内涵（但其内部关系又极为复杂乃至自相矛盾）。例如，在“正心”与“翻心”之间，既存在深刻的延承，又发生了深刻的“断裂”。儒家的教化理想中蕴含了普世情怀（所谓“有教无类”）；然而，从“君子晓于义，小人晓于利”到“君子治心，小人治迹”，其漫长的实践过程中则始终贯穿着一种贵族主义的二元结构论。20世纪中国革命的一个深刻社会学内涵就是颠覆了这一话语与社会结构，在士绅与知识精英难以有效承担“天下兴亡”之责任的严峻局面下，尝试将“不可使知之”的下层民众纳入到政治过程中来。从“劳工神圣”到“贫农当家”，实际上都贯穿着这样一种革命意识。土改中的“翻心”实践承续了从儒家传统中发展而出的心术教化；同时，又张扬了平民主义（“人民民主”）的政治理想，而以不断突破、扬弃“心教”的精英主义局限为己任。与传统的教化态度（所谓“礼闻来学，不闻往教”）不同，北方土改中诞生的“访苦”可谓是一种送“教”上门的积极拓张的政治实践。“君子恶居下流”；而王元寿们则把革命教化朝向了瞎牛之类的最底层、最边缘的社会群体。在这个意义上，“翻心”实践无疑是现代的；它可以说是中国历史上第一次在“小人”们中间大规模推行的“治心”实践。此外，在“翻心”的革命实践中，传统的教化关系随时会遭到质疑、嘲弄乃至彻底翻转。每一个受教化者都具有成为教化者的潜力；而每一个教化者同时也是时刻需要反省与改造的受教化者。在这样的充满能动的教化实践中，往日的“君子”们再也不能仅靠占有“知识”而垄断权力。 简言之，笔者将中国革命现代性理解为延续与断裂的复杂交织。在这样的双重探究意识下，“中国革命现代性”之历史设问才真正具有足够的厚度。 （四）“翻心”、矛盾与抗争 “翻心”是中国革命的核心意涵之一，而其实践也蕴含了贯穿革命现代性的矛盾。一方面，“翻心”所体现的是民众自求解放的革命理念，即“自觉”；另一方面，共产党又非常强调革命政党的教化作用，即“思想发动与思想领导”。在“翻心”的实践中，这两个方面往往会形成张力与矛盾。王元寿访瞎牛则是在这一矛盾结构中形成的“理想”权力关系。理论上而言，“领导”与“灌输”不同，注重的是“启发”；然而，实践中的“领导”则随时随地可能蜕变为乏味的思想说教乃至粗暴的思想压制，而彻底背离“解放”的革命初衷。这正是思想权力的危险所在。 “访苦”、“引苦”、“诉苦”、“解苦”等权力技术与自我技术在中国革命过程中起到了巨大的动员效果。然而，革命动员的一时奏效并不意味着革命教化是一劳永逸的政治行动。事实上正相反，接下来的共和国历史所展示的是一幅“继续革命”的复杂画卷。这恰好表明，教化的权力效果总是有限的。或者可以说，反抗总是与权力如影相随。 行文最后，也许应该指出，“翻心”这个动宾结构的表述很容易夸大革命（“翻”）所能释放的能量，而低估了处于被动地位的“心”的韧性与反复性。注重“思想领导”的现代教化权力，的确试图将触角尽可能地延伸到每一个普通灵魂的深处。然而，农民大众并非仅“晓于利”的“小人”，而是重“良心”、敬“天”尊“命”的德性存在。他们的“思想”虽被斥为“落后”、“封建”，却在沉默的抗争或逃逸中呈现出某种厚重的文化底蕴。它们的存在激励了思想权力，活跃着“领导”的技巧，但也挑战了思想权力，暴露着“教育”的局限。因此，在史无前例的“翻心”之后，不论是由于旧的“复辟”还是新的“滋生”，“世界观的斗争”都必须继续进行。 注释： ① 引自《关于杨家沟的土地问题》（1946年9月8日），陕西省米脂县档案馆藏。 ② 丁玲在其表现华北土改的长篇小说《太阳照在桑干河上》（载《丁玲文集》第1卷，长沙：湖南人民出版社1982年版）中曾浓笔刻画过农民担心“变天”的心理。当时的实际情况确是如此：1946年9月，察哈尔省涿鹿县温泉屯（即小说中暖水屯的原型）土改结束。由于战事紧张，丁玲和工作队匆忙撤离。他们走后不久，温泉屯即被国民党部队占领。直到1948年才重获解放。参阅丁玲：《给曹永明同志的信》，原载《人民画报》1953年11月号，载袁良骏（编）：《丁玲研究资料》，天津人民出版社1982年版，第134～137页。 ③ “亏良心”一语，引自《土地改革深入阶段的思想领导与宣传鼓动工作》，载太行区党委调查研究办公室（编印）：《太行土地改革资料》第3分册（1947年6月），山西省档案馆藏，第244页。类似的例子在土改史料中屡见不鲜。 ④ 引自《李部长关于土地改革问题的讲话》（1947年8月27日），山西省临县档案馆藏。 ⑤ ［美］韩丁：《翻身：中国一个村庄的革命纪实》，韩倞等译，北京出版社1980年版，第177页。 ⑥ 在北方土改以及更为宽泛的中国革命现代性实践中，时隐时现地存在着“重义轻利”抑或“义利双行”的话语分歧与论辩。但是，本文不打算就这个重要的问题展开深入探讨。 ⑦ 《努力发动解放区群众》，载《解放日报》1946年1月9日，第1版。 ⑧ 1937年，毛泽东曾在其最为成熟的哲学作品《矛盾论》中写道：“我们承认总的历史发展中是物质的东西决定精神的东西”；但是，“同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用”。毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社1991年第2版，第326页。 ⑨ 这里说明一下，北方土改期间流通的主要是“心”、“脑筋”、“思想”等范畴，笔者未见“灵魂”这一范畴被用作关键词。诸如“触及人们灵魂的大革命”、“灵魂深处闹革命”等说法，都是在“文化大革命”期间才流行起来的。 ⑩ 引自《中共冀中区党委关于土地改革第一阶段几个问题的经验介绍》（1946年12月1日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，石家庄：河北人民出版社1990年版，第122页；《临县第五区南庄村土改材料（草稿）》（1947年8月），山西省临县档案馆藏。 (11) 丁玲：《太阳照在桑干河上》，载张炯（主编）：《丁玲全集》第2卷，石家庄：河北人民出版社2001年版，第162页。 (12) 不过，据考证这部小说1948年初版时原句中的字眼本是“翻身”。直到新中国成立后新华书店出版的校订本中，丁玲才有机会将“翻身”改成了“翻心”，参见金宏宇：《名著的版本批评：〈桑干河上〉的修改与解读差异》，载《武汉大学学报（人文科学版）》第57卷第1期（2004年1月），第58～63页。这一并不起眼的改动，寓意颇深。显然，在这位亲身参与了土改的作家眼里，“翻心”传达了某种“翻身”所不能传达的东西。 (13) 《中共冀中九地委关于九分区土地改革运动的初步经验》（1946年10月23日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第98页。 (14) 《中共冀中区党委关于土地改革第一阶段几个问题的经验介绍》（1946年12月1日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第122页。 (15) 《阜平沙农土地改革中冬学教育农民翻了心》，载《晋察冀日报》1946年11月18日。 (16) 《晋冀鲁豫土地改革的基本总结》（1947年7月），载中国社会科学院经济研究所现代经济史组（编）：《中国土地改革史料选编》，北京：国防大学出版社1988年，第392页。 (17) 《关于贯彻减租运动的指示》（1944年11月17日），转引自李雪峰：《李雪峰回忆录（上）：太行十年》，北京：中共党史出版社1998年版，第270页。 (18) 《贯彻减租》，载《解放日报》1945年2月1日。 (19) 李雪峰：《李雪峰回忆录（上）：太行十年》，第270页。 (20) 《太行平顺县路家口检查减租的经验》，载《解放日报》1945年2月1日，第3版。 (21) 王定坤：《太行革命根据地是怎样解决农民土地问题的？》（一），载《党史文汇》1985年第1期，第24页。作者系前太行区党委宣传部长张磐石的夫人。 (22) 同上，第29页。 (23) 《土地改革深入阶段的思想领导与宣传鼓动工作》，载太行区党委调查研究办公室（编印）：《太行土地改革资料》第3分册（1947年6月），第243页。 (24) 《长治县委会总结土地改革经验》，载《人民日报》1947年3月28日，第2版。 (25) “权力关系”这一提法借自福柯。凭此范畴，他试图在“生产关系”（马克思主义）、“符号关系”（结构主义）之外开辟出新的重大题域。福柯这一提法蕴含了一种动态的、策略性的关系式权力观。他所谓“权力”指的是在社会行动中生成的往往带有诱导性质的互动关系，其中既有反抗的空间，也有支配的可能。参见Michel Foucault，“The Subject and Power，”(1982) in Paul Rabinow and Nikolas Rose(eds.)， The Essential Foucault (EF)， NY： The New Press， 2003， pp. 127－144。 (26) 《寿阳县土地改革典型村考察总结》（1947年，具体日期不详），山西省档案馆藏。 (27) 《思想发动综合表》，见《寿阳县土地改革典型村考察总结》。该表的一些具体数据有出入，但不妨碍我们得出三类农民的大致比例。 (28) 《关于杨家沟的土地问题》（1946年9月8日）。 (29) 慕岳、展潮：《同会村的“劝说运动”》，载《人民日报》1946年8月13日，第2版。 (30) 费孝通先生曾将中国传统乡土社会的权力结构概括为“教化权力”。它指的是在“社会继替”过程中所发生的“文化强制”，既非横暴权力（发生于社会冲突），又非同意权力（发生于社会合作）。作为“长老统治”，教化权力的能量与文化传统的稳定成正比例。参见费孝通：《乡土中国》，载《费孝通文集》第5卷，北京：群言出版社1999年，第368～372页。本文所谓“教化权力”指的则是在20世纪中国乡土革命过程中生成的现代权力形式。它的核心内涵不是文化传承，而是政治领导。它的基本特征也不是强制，而是引导。此外，与费先生探讨“教化权力”的思路不同，本文不是把“教化权力”理解为规范性的社会结构，而是理解为策略性的行动关系。本文中所探究的“教化权力”，倒是与福柯在西方社会之经验基础上提炼的“牧引权力”（pastoral power）颇有神似之处。所谓“牧引权力”系从古希伯莱一基督教的教牧文化中衍生出来的一种指向个体的权力技术。参见Foucault，“The Subject and Power，”in EF， pp. 131－133；以及“‘Omnes et Singulatim’： Toward a Critique of Political Reason，”(1979) in EF， pp.180－201。借用福柯提出的概念工具，本文将“思想权力”理解为一种“个别化权力”（the individualizing power），这一点在分析“访苦”实践时将会有所讨论。 (31) 效泉：《思想发动问题》，载太行二届群英会大会编辑委员会（编印）：《翻身运动与翻身英雄》（1947年1月），山西省档案馆藏，第3～4页。执笔人魏效泉时任太行区党委秘书。 (32) 《晋冀鲁豫土地改革的基本总结》（1947年7月），载中国社会科学院经济研究所现代经济史组（编）：《中国土地改革史料选编》，第392页。 (33) “命”是乡村生活世界中的一个重要文化元素。土改文献中充斥着对农民的命运观念的记录，兹举两例：冀南武安同会村老汉刘龙山思想“落后”，认为“小人命，天官定”（引自《同会村的劝说运动》，载《人民日报》1946年8月13日，第2版）；晋东南潞城东包村的贫农杨召相信穷是命，常说“君子不与命争”（引自《自教自学互教互学提高觉悟，潞城群众思想大翻身》，载《人民日报》1947年3月13日，第2版）。无论是自比“君子”抑或“小人”，农民都尊“命”。 (34) 值得提及的是，农民“历史”化的前提或许是先要经历“个体”化（李康在讨论中指出这一点）。另外，本文分析中主要关注的是普通农民特别是政治上“落后”的农民及其“翻心”实践，而刻意将北方土改期间农村基层党员与干部这一政治群体暂时搁置一边。后者的“翻心”实践（以坦白反省为主要形式）还呈现出其它一些政治特征，笔者将另文专门加以考察。 (35) 《阳城群众运动中创造思想领导经验》，载《人民日报》1946年7月15日，第2版。 (36) 参见《土地改革与群众运动的总结——县书县长会议上王谦同志的总结报告摘要》（1947年），载太行区党委调查研究办公室（编印）：《太行土地改革资料》第4分册（1947年8月），山西省档案馆藏，第173～174页；亦可参见王定坤：《太行革命根据地是怎样解决农民土地问题的？》（二），载《党史文汇》1985年第2期，第39页。 (37) 《太行冬学运动回顾》，载《人民日报》1946年11月25日，第2版。 (38) “扩散性权力技术”这一概念工具借自历史社会学家迈克·曼（Michael Mann）。他在其宏观历史考察中运用了“命令性权力”（authoritative power）与“发散性权力”（diffused power）一对概念。曼氏提出，政治的、军事的权力一般属于前者，而经济的、意识形态的权力一般属于后者。同时，他也认为，最为有效的组织性权力往往是这两种权力类型的结合。参见Mann， The Sources of Social Power， Vol. I， Cambridge： Cambridge University Press， 1986， pp. 8－10。笔者尝试将这对宏观分析范畴转化为微观分析工具：不妨这样来看，诉苦是命令性权力（革命政党）有意识地推广、运用的一种发散性权力技术。这一口头技术在乡土社会的广泛运用，非常有效地拓展了革命政治的延伸范围。 (39) 《中共冀中九地委关于九分区土地改革运动的初步经验》（1946年10月23日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第98页。 (40) 《中共冀中区党委关于土地改革第一阶段几个问题的经验介绍》（1946年12月1日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第122页。 (41) 《冀热察土改运动初步总结与今后任务（节录）》（1947年11月15日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第296页。 (42) 《中共冀中区党委关于土地改革第一阶段几个问题的经验介绍》（1946年12月1日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第122页。 (43) “苦”是一个非常复杂而重要的乡土文化问题。笔者将专文加以探究，这里仅提一些初步的看法：“苦”是北方乡土社会中较为普遍的生存体验，这从“受苦人”这一自我范畴在陕北、晋中、冀南等地的广泛使用（具体内涵则有所不同）折射出来。“受苦”的体验很可能是经过民间化了的佛家思想长期浸润之后而逐渐形成的一种文化情感。而在20世纪革命过程中，“苦”则成为乡土文化与革命文化的一个重要交汇点。 (44) 柳村：《思想大翻身：潞城五区经验介绍》，载《人民日报》1947年2月25日，第2版。 (45) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日），河北省邯郸市档案馆藏。 (46) 效泉：《思想发动问题》，载太行二届群英会大会编辑委员会（编印）：《翻身运动与翻身英雄》（1947年1月），第4页。 (47) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (48) 康生：《关于土地改革问题的报告》（1947年2月1日），载北京市委党校资料室（编）：《康生言论摘编（一）》（1979年3月），收入《中共重要历史文献汇编》第12辑，洛杉矶中文出版物服务中心出版。 (49) “自我技术”这一概念工具亦借自福柯。晚期福柯非常关注西方文化中关于自我之实践与阐释的历史演化，并提出与“权力技术”（指向他人）相对应并相联系的“自我技术”（指向自身）概念。所谓“自我技术”，指个体依靠自力或在他人协助下完成一系列特定操作，对自己的身心、思想、举止及存在方式发生影响，从而改造自我，以达致某种诸如幸福、纯洁、智慧、完善或永恒的状态（Foucault， “Technologies of the Self，”[1982]in EF， p. 146）。在人们通过“自我技术”而要达致的终极状态中，福柯没有列举出“觉悟”。不过，这倒无碍于我们将诉苦理解为一种在乡土革命过程中发展出的“自我技术”。 (50) 《一个诉苦大会——太岳通讯》，载《人民日报》1946年6月5日，第2版。 (51) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (52) 1947年，作家孙犁曾到冀中农村参加土改（孙是冀中本地人），并以散文的笔法写下了一组《农村速写》。其中一篇即以“诉苦翻心”命名。这篇文学作品中的苦主郭兰瑞母亲从斗争大会上诉苦到“真正翻了心”，中间曾就儿子冬学参军的事情经过一回激烈的思想斗争。参见《诉苦翻心》（1947年10月），载孙犁：《农村速写》，载《孙犁全集》第2卷，北京：人民文学出版社2004年版，第183～187页。 (53) 柳村：《思想大翻身：潞城五区经验介绍》。 (54) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (55) 《土地改革深入阶段的思想领导与宣传鼓动工作》，载太行区党委调查研究办公室（编印）：《太行土地改革资料》第3分册（1947年6月），第245页。 (56) 同上。 (57) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (58) 柳村：《思想大翻身：潞城五区经验介绍》。 (59) 《土地改革与群众运动的总结：三地委县书县长会议上王谦同志的总结报告摘要》，载太行区党委调查研究办公室（编印）：《太行土地改革资料》第4分册（1947年8月），第176页。 (60) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (61) 《长治县委会总结土地改革经验》。 (62) 《关于诉苦运动群众思想发动问题记录》（1947年6月3日）。 (63) 赖若愚：《土改运动中区党委领导的初步检查》（1947年11月29日），载《太行区党委在中央局全区土地会议中太行代表团大会上的两个报告》，1948年1月印，山西省档案馆藏。赖若愚时任太行区党委书记。 (64) 关于诉苦的动员作用，可参见Elizabeth J. Perry（裴宜理），“Moving the Masses： Emotion Work in the Chinese Revolution，”Mobilization， Vol. 7(2002)， No. 2， pp. 1111－128；张鸣：《动员结构与运动模式：华北地区土地改革运动的政治运作（1946—1949）》，载《二十一世纪》（香港）总76期（2003年4月号），第32～4l页；李里峰：《土改中的诉苦：一种民众动员技术的微观分析》，载《南京大学学报》2007年第5期，第97～109页。 (65) 关于诉苦如何促成普通农民的国家意识的形成，可参见郭于华、孙立平：《诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制》，载《中国学术））2002年第4期，第130～157页；关于土改中阶级认同的建构、“诉苦”所起作用以及乡村实践与革命构想之间的距离等问题，可参见原北大社会学系口述史小组成员程秀英、郭金华、毕向阳等在1999～2003年间以硕士论文形式完成的系列研究，恕不逐一罗列。 (66) 关于诉苦（以及“忆苦思甜”）在共和国政治中发挥的作用，参见Ann Anagnost（安德训），National Past- Times： Narrative， Representation， and Power in Modern China， Durham： Duke University Press， 1997， pp. 17－44；关于散落民间的“诉苦”实践，参见方慧容：《“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆》（初为1997年通过的硕士论文），载杨念群（主编）：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海人民出版社2001年版，第467～586页。 (67) “访苦”在北方土改期间亦称“访穷问苦”、“访苦访贫”等。但是，笔者在所阅史料中唯独未见有“访贫问苦”的说法。后者可能是新中国成立后才出现并定型的术语。 (68) 王子野、布克：《王元寿访瞎牛》，载《晋察冀日报》1947年7月14日，第2版。此外，这篇通讯的简写版见于《人民日报》1947年8月26日，第2版。故事主要采写者王子野时任《晋察冀日报》编辑部长，新中国成立后曾长期担任人民出版社社长兼总编辑。 (69) 《老老实实当群众勤务员冀晋区党委号召学习王元寿作风》，载《人民日报》1947年8月26日，第2版。 (70) 例如，1947年9月14日，晋冀鲁豫机关报《人民日报》报导了冀南南宫县委召开区干大会学习王元寿作风的消息。冀热察区党委在全国土地会议后号召学习王元寿的精神，深入贫雇农，与贫雇农打成一片，参见《冀热察土改运动初步总结与今后任务》（1947年11月11日），载河北省档案馆（编）：《河北土地改革档案史料选编》，第321页。同年，华中等地还发行了《王元寿访瞎牛》的宣传小册子。 (71) 据《王元寿自述》（子野记），载《人民日报》1947年9月9日，第4版。 (72) 这一提法受到葛兰西所谓“有机知识分子”（organic intellectuals）的论述启发。葛兰西并不认为农民具备有机能力，即从内部产生出自己的知识分子。参见Antonio Gramsci， Selections from the Prison Notebooks， trans. and ed. by Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith， NY： International Publishers， 1971， P.6。然而，中共则坚信农民大众当中能够产生自己的领袖与教化者。王元寿不是知识分子，但他与普通农民的关系则是真正“有机的”。 (73) 关于“查证”权力的深入探讨，参见方慧容：《“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆》，载杨念群（主编）：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，第524～543页。以1947年10月颁布的《中国土地法大纲》为界，方慧容区分了“权力式的调查研究”与“非权力式的调查研究”（王元寿式的访苦被纳入此类范畴）。她认为，“法大纲”以后，由于大批基层干部被停止工作，工作团进驻农村负责土改，调查研究获得了其权力性。此时，访者和被访者的关系“发生了根本的变化，即我们所说的被调查者的‘真诚’总处于被‘怀疑’中”（第529页）。所谓调查研究权力，其基本特征是“以人际为线索，在对一个人的历时性细节的无限‘查证’上展开”（第542页）。笔者则认为，“访苦”与“查证”都是重要的权力形式，但二者的性质不同，对象不同，目的也不同。 (74) 王子野：《穷人的血肉穷人的心——介绍平定工会王元寿同志》，载王子野：《王元寿访瞎牛》，晋察冀新华书店1947年12月版，第8版。 (75) 引自《晋察冀日报》上刊载的《王元寿访瞎牛》全本。 (76) 《迈进群众路线途径的王元寿》，载《晋察冀日报》1947年7月27日，第1版。 (77) 王元寿、石文臣：《访苦歌》，载《晋察冀日报》1947年7月14日，第2版。 (78) 《瞎牛下乡访苦》，载《人民日报》1947年9月14日，第4版。 (79) 值得指出的是，这一时期的焦点问题实际已经从土地转向了“民主”，运动的矛头主要朝向村干部、基层党员（参见笔者近期的论文《群众民主、阶级斗争与华北老区土改中的整党整政》，即将由《中国乡村研究》刊发）。因此，当时的“访穷问苦”往往也是针对坏干部问题展开的。 (80) 《公开的访问、宣传与发动——什里店工作组的第一段工作》，载《人民日报》1948年3月12日，第1版。顺便指出一下，柯鲁克夫妇合著的《十里店》，中译本（安强、高建译，燕凌校，北京出版社1982年）里将“访贫雇”译为“访贫问苦”并不准确；《翻身》的译本中也存在着类似问题。 (81) 韩丁：《翻身》，第298页。 (82) 同上，第300～301页。此外，后来继任工作队长的蔡勤是一位地主出身的知识分子。土改中，他的哥哥被打死，母亲与祖父则被扫地出门。参见此书第603～606页。 (83) 显而易见，徐教授并非葛兰西式“有机知识分子”。与之相较，并非知识分子的王元寿与普通农民的关系才真正是“有机的”。王元寿与徐教授的差别也具体地反映出，中国革命中形成的“先锋”概念（由从群众中来的领袖、积极分子担任领导者、教化者）与列宁主义的“先锋”概念（由革命的智识阶级来担任领导者、灌输者）存在实质性的差异。 (84) “苦”则构成思想权力运作的两个向度的交织点，而这正凸现出其在革命政治中的重要性。 (85) 参见庞朴：《郢燕书说——郭店楚简中山三器心旁文字试说》，载《燕京学报》新7期（1999年11月），第145～154页。在郭店楚简现世之前，关于“心”的深入论述一般仅追溯到孟子，参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1989年版，第188页；一些学者强调孔、孟在“心”论上的连续，如参Benjamin schwartz（史华慈），The World of Thought in Ancient China， Cambridge： Harvard University Press， 1985。此外，“心术”这一范畴则溯及《管子》、《荀子》，参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第228～230页。 (86) 中间则经过佛学（特别是禅宗）的浸染。以宋明儒重视的“心法”一词为例：唐代时，“心法”已是佛家性、相两宗都在使用（但内涵则有所不同）的一个重要范畴，见于三藏般若译《大乘本生心地观经》、玄奘译《大乘百法明门论》等汉译典籍。美国汉学家狄百瑞（Wm. Theodore de Bray）在其关于宋元“心学”的研究中提到，“心法”一词兴自宋儒，后为佛家所借鉴（de Bray， Neo- Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind- and- Heart， NY： Columbia University Press， 1981， p. 70）。此论恐不确切。 (87) 钱穆：《孔子与心教》（1943年），载钱穆：《灵魂与心》，台北：联经出版事业公司1994年版，第23～31页。 (88) 晚近，李泽厚先生亦曾指出现代中国史的重“思想”的特点，并从思想史角度剖析了其根源。参见李泽厚：《思想史的意义》，载《读书》2004年第5期，第50～58页。不过，如后文所论，此类考察多附带着对“传统”的否定立场，故往往侧重揭示“传统”对现代中国革命史的“负面”影响。 (89) 引自《春秋繁露》的《为人者天》、《深察名号》、《实性》等篇。但是，“教化”这一范畴则并非董仲舒首创。《荀子·正论》中曾记载荀子与时人就“尧舜不能教化”的问题所展开的论辩，这表明“教化”至少在战国晚期已是比较流行的政治范畴。另外，荀子本人是礼乐政治的重要创导者，撰有《礼论》、《乐论》等重要篇章。 (90) 帝制中国的教化推行，尤以康雍乾三朝的盛世时期最为突出，如参Pierre- Etienne Will（魏丕信），“The 1744 Annual Audits of Magistrate Activity and Their Fate，”Late Imperial China， Vol. 18， No. 2， 1997， pp. 1－50。 (91) 关于土改与“阶级主体”锻造之问题的近期讨论，可参见汪晖：《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》，载《开放时代》2007年第2期，第5～4l页，特别是第20～21页。汪氏从人们对中国“六十年代”的“遗忘”切入，进而展开对“二十世纪中国”（中国革命的世纪）的重新审视。他尝试从“革命政治内部的视野”出发来把握阶级斗争的内涵，指出土改的政治目标是“将农民创造为革命主体”，即所谓“通过斗争获得主体性的转化”。与汪文的理路不同，本文关于“翻心”的探讨侧重的则是这一以建立农民的阶级主体性为旨归的革命政治实践之权力意涵，并深入而具体地考察了主体建构／权力行使的途径与策略。此外，本文关于（围绕主体性问题生成的）教化权力关系的分析以农民的思想“落后”为基点来展开，而不只是考察土改中革命政党的政治意图。这样的“逆向”考察，用意并非消解中国革命的政治意义，而旨在展示革命政治之复杂的实践历史图景。 (92) 早期的代表人物如中国学专家白鲁洵（Lueian Pye）及其弟子理查·所罗门（Richard Solomon），晚近以来则以金观涛、李泽厚等大陆背景的中国学者为主体。这一进路的代表作品，如金观涛、刘青峰合著的《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变》（香港中文大学出版社2000年版）。 (93) 参见李泽厚：《思想史的意义》；金观涛：《中国人，可以告别革命吗？》，载《政治与社会哲学评论》（台北）第13期（2005年6月），第1～51页。 (94) 这一进路由法国革命研究的修正学派代表人物孚雷（K4V103.JPG Furet）所开创，并一度成为西方的主流学术范式。其代表作品如Lynn Hunt， Politics， Culture， and Class in the French Revolution， California： University of California， 1984。中国革命研究领域内沿此进路的作品，如John Fitzgerald（费约翰），Awakening China： Politics， Culture， and Class in the Nationalist Revolution， Stanford： Stanford University Press， 1996； Henrietta Hanison（沈艾娣），The Making of the Republican Citizen： Political Ceremonies and Symbols in China， 1911－1929， Oxford： Oxford University Press， 2000； Brian James Demare（江旷），Turning Bodies and Turning Minds： Land Reform and Chinese Political Culture， 1946－1952， Ph. D. Dissertation， UCLA.2007。 (95) 参见方慧容：《“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆》，载杨念群（主编）：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，第484～485、553～566、569～571页。 (96) 在这方面，福柯的研究与致思过程给了笔者不少启示。晚期福柯日益注重“两条腿走路”，尝试把微型权力关系分析与思想史梳理结合起来。例如，他曾提出并考察过西方社会中根深蒂固的“牧引权力”（pastoral power）的形成与运作。福柯认为，这种循循善诱的“权力技术”系从基督教的教牧文化中衍生而出。它与希腊罗马以来持续的自我实践（与中国古代的所谓“自牧”或“治己”实践有类似，但差别也很大）中生成的诸“自我技术”相交织，最终演化生成现代西方社会的所谓“政牧”（government）问题。在此基础上，福柯形成了他探索与反思西方现代性实践的核心范畴，即所谓“政牧性”（governmentality）。详参Foucault，“Governmentality，”“‘Omnes et Singulatim’，”“Technologies of the Self，”in EF， pp. 145－169， 180－201， 229－245。本文中关于思想权力的考察曾借助于福柯提出的一些概念工具（如自我技术、个别化权力等）。不过，对笔者而言，福柯与其说是一种去历史性的“理论”来源，不如说是提供了另外的历史经验及解读方法。 (责任编辑：admin) |