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事实上，俄罗斯据北京布道团从有认真的学术研究开始，研究佛教就成为其学术的一道风景。从俄罗斯据北京布道团历史看，这道风景最灿烂的时候，是在第十二届布道团时期（1840-1849）。也就是巴拉第·卡法罗夫第一次到北京生活的时期。 布道团之所以对中国的宗教，尤其是佛教感兴趣，原因非常明显。一方面，秉承俄罗斯政府有关布道团职能的指令：“对中国的经济和文化进行全面研究”[1]，自然就不避免地深入研究佛教；另一方面，布道团的生活本质上还是一种宗教的生活。传教始终是他们的长远目的。这从1780年的《全俄东正教最高宗务会议给前往北京京城北京的修士大司祭约·希什科夫斯基的工作指示》[2]中可以看出。所以，研究中国人的宗教生活，也就自然成了他们的天然使命。 俄罗斯据北京布道团的佛教研究，大约从第十一届布道团的修士司祭阿·切斯特洛伊（1801-1866）和费·基谢列夫斯基（1809？-1840），修士辅祭波·图伽利诺夫开始，取得令人注目的成绩。修士司祭阿·切斯特洛伊，有汉名安文公，1835年后，升任第十一届布道团的大司祭，取代原领班魏诺明，实际上领导布道团。他的汉学研究成果，大部分是手稿，没有出版。由K·斯卡奇科夫收集，保存有三个案卷。其中，第三个案卷里保存了三种有关佛教的译著：《关于智慧马德里对话（《由释迦牟尼佛所讲述的智慧马故事》）》[3]、《佛陀的传说》[4]和《佛陀的名》[5]。而费·基谢列夫斯基也研究过佛教经典。C.切斯特洛伊在1836年4月4日向亚洲司通报有关费·基谢列夫斯基，研究佛教典籍的初步情况时写道：“神父大司祭彼得（彼·卡缅斯基）搞了20多年的汉语，但对这些佛教典籍他一行也看不懂，在我们面前称它们为不可思议的黑洞，他对此也并不感到难为情。但是，Ф.基谢列夫斯基不久前开始阅读他们，没有老师的帮助，却已经把这些被称为神圣书籍中的一部翻译并作了详细的注解”[6]。1837年，阿·切斯特洛伊在给亚洲司的报告中写道：“费奥菲拉克特读完了‘甘珠尔’中的两部大经‘愣严经’和‘涅磐经’”[7]。1838年10月23日，C.切斯特洛伊更具体地向亚洲司汇报费·基谢列夫斯基的成功：“为了介绍佛教的历史，他把讲佛陀最主要的一个学生的五篇长故事翻译成文”[8]。 毫无疑问，第十二届布道团是布道团佛教研究风景最灿烂的时期。当时，在研究佛教方面取得成就的有巴拉第·卡法罗夫，波·图伽利诺夫，乌·戈尔斯基，弗·瓦西里耶夫，格·卡尔波夫等，堪称一支研究佛教的大军了。当然，毫无疑问，在佛教研究领域取得最辉煌成就的要算瓦·瓦西里耶夫院士。他一生都没有放弃对中国佛教的研究。早在1837年，他就以佛教为题，进行了副博士论文答辩[9]。1839年，他接受老师O·科瓦列夫斯基的建议，继续研究佛教，于1839年以《论佛教哲学原理》一文，通过硕士答辩[10]。后来，他作为学员，列入第十二届布道团成员，在北京生活了10年。全力研究佛教。从五十年代开始，陆续出版了一系列佛教译著：《印度佛教史》，《中国、西藏和蒙古的佛教史》，《西域记》，《佛教文献》[11]，《东方的宗教：儒、释、道》[12]，《有关佛教的札记》[13]，《根据毗奈耶（大乘）而光大的佛教》[14]。此外还有《佛教文献评论》，《有关佛教教条主义者的专论》，《佛教术语词典》，《有关道教和佛教文献的资料讲座》，《佛教资料》，《百论》，《智旭辑‘阅藏智律’》等手稿[15]。 1843年，巴拉第·卡法罗夫完成了第一篇作品《中国佛教诸神及他们的画像记要》[16]。 1844年巴拉第·卡法罗夫完成了译著《迦毗罗学说》，译自《大藏经》中的《金七十论》。另附有一篇简短的前言。 但以上这些作品都是手稿，没有出版。 1847年，亚洲司收到了巴拉第·卡法罗夫的两种著作：《佛陀的生活》和《古代佛教历史纲要》。相对来说，真正代表巴拉第·卡法罗夫的佛教研究水平的主要是这两部作品。他们分别发表在《俄罗斯据北京布道团成员著作集》第1、2卷里。此后，巴拉第·卡法罗夫就突然中止了佛教的研究。下面，就分几个小问题，来分析一下这两部佛教作品。 首先，这两部作品表明，巴拉第·卡法罗夫研究佛教是有计划的行为。 按照近代佛学大师吕澂的看法，如要有计划地研究佛教，就必遵一定顺序。首先是“藏经”，也就是材料研究；其次是“佛传”，也就是佛教创立者的传记研究；再次，是“教史”，也就是佛教传播史的研究；最后是“佛理”，也就是佛教宗教哲学理论的研究[17]。如果我们对巴拉第·卡法罗夫研究佛教的历程进行考察，我们就会发现，他正是依照这样的顺序来研究佛教的。首先，在北京居住的第一个时期，他除了全力学习汉语外，所有剩下的时间和精力都花在阅读佛经上。当时布道团佛教研究专家波·图卡利诺夫在给亚洲司的报告里就说：“巴拉第以少有的热情，坚定不移地沉入佛教的漩涡之中。从早到晚，坐在佛经面前，抄着，译着···”[18]。根据瓦西里耶夫院士的回忆，巴拉第·卡法罗夫“阅读了750多卷的汉文佛经后，在临回国前夕，放弃了佛教研究，把所有的手稿摘录全部赠送给了我，至今它们还保存在我这里”[19]；其次，吕澂先生说：“研究佛教，先当有佛陀研究”[20]。巴拉第·卡法罗夫正式出版的两部佛教著作，第一部就是《佛陀传》。然后是《古代佛教历史纲要》。按理，接下来就是研究佛教教理。可惜，由于沙俄政府的指令，以及与满清学者何秋涛的交往，他的学术兴趣发生了变化。从第二次到达北京开始，转而研究中国边疆历史。虽然，他的佛教研究没有继续下去，但是，我们从他研究佛教的历程可以看出，他的研究是有计划的行为，完全符合佛教研究的学术逻辑。 其次，目前国内有些材料，都注明这两部佛教著作是翻译作品[21]。我想这是不确切的。斯卡奇科夫在谈到巴拉第·卡法罗夫这两部著作时，就直接说是“文章”，而没有说是“译作”是有根据的[22]。如果我们做点还原工作，就可以看出，巴拉第·卡法罗夫的这两部佛教研究著作，绝不是一种简单的翻译，它们本身是一种创作，是在综合了各类佛教经典材料的基础上写出来的。如果硬要和翻译沾边，那起码也是编译。 要说明这点，我们至少有两个方面的证据： 一是这两部著作中，到处闪现着他自己的分析，而翻译则基本上人云亦云，谈不上有自己的分析和看法。 比如，在探讨佛陀放弃王位，离家出走的原因时，巴拉第·卡法罗夫一反过去所有佛陀传记的说法，指出，造成太子离家出走的原因不仅仅是佛经里面所强调的那样，看到人世间生、老、病、死，感叹命运无常，于是离家出走，寻找解决苦痛的药方[23]。他说“我们不排除悉达多有这些道德上的动机，但是，对他在当时释迦族的政治环境下的行为，我们找到了一个更可信的解释”[24]。所谓“更可信的解释”就是，当时释迦族所面临的政治环境很恶劣，东面的魔揭陀，西南面的拘萨罗，不断的压迫伽毗罗卫国。舍卫城的波斯匿王甚至逼迫释迦族把公主嫁给他，迦毗罗卫国时刻处在灭族的危险之中。“在这种情况下，净饭王的继承者放弃了自己的权力和使祖国恢复昔日独立的愿望。悉达多的出走正发生在波斯匿王向释迦族索要少女的时候。他希望在苦行生活的静寂中，隐藏自己的心灵的痛苦”[25]。从政治处境来考虑悉达多的出家原因，这完全是一种崭新的观点。尽管忽视了生产力的发展因素，但在当时，能摆脱历史上神秘传说的影响，完全可以说是一种历史主义的观察。而几乎所有的涉及这个问题的佛经如《阿含经》系列，《方广大庄严经》，《摩诃僧祗律》，《普曜经》，《佛所行赞》，玄奘的《大唐西域记》等，除了提供可分析的客观情况外，没有那本经书有这样的议论。这应该是巴拉第·卡法罗夫自己的看法，决不是什么简单翻译。 《古代佛教历史纲要》的情况也是一样。在谈到迦腻色迦的五百人结集，以迦多衍尼子的《阿毗昙八犍度论》为基础，形成了所谓的《阿毗昙大毗婆沙论》。巴拉第·卡法罗夫不止于仅仅介绍了事，而是对这部佛教论藏进行了评论。他说“该书是古印度文学中编撰的内容最丰富的文集，并且，由于其中包含了一些早已流失的学说经义和著作的片断而更显珍贵”。但是“该书最大缺陷是它从迦多衍尼子的著作中继承而来的叙述方式有失严谨，在如此大部头的著作中，这一点就感受更为明显。它行文混乱，在叙述学说的某一个问题时，会突然说起另外一个不相干的问题”[26]。像这样对佛教经书的批判性评论，佛教徒自己是不可能有的。如果巴拉第·卡法罗夫不熟悉佛教经典，不把该经典吃透，是不可能如此大胆进行评论的，更不可能评论得如此入木三分。当然，相对《佛陀传》来说，这部著作的编译味道要浓一些。像涉及有关早期佛教的几次结集，以及由此产生的派别及其学说，基本上就译自佛经。 二是巴拉第·卡法罗夫这两部佛教著作的材料来源十分广泛。是在综合了很多种佛教经典的材料之后写成的。 以《佛陀传》为例。{版本：《俄罗斯北京布道团成员著作集》，1866年，圣彼得堡，第一卷，第222-280页}。
至于《古代佛教历史纲要》的情况，和《佛陀传》有异曲同工之妙。在此不再赘述。 其三，巴拉第·卡法罗夫的这两部著作，在许多问题上都运用了近代社会学方法来进行研究，得出了令人耳目一新的结论。他认为历史人物，乃至一种学说和宗教，其产生，流传，发展都和当时的社会环境，社会制度，民族斗争，甚至国际环境有着密切的关系。而要弄清这些事实，就必须去掉其中的神话传说，故事的变味因素，以恢复其本来面目。虽然，在叙述中，不可避免地轻视经济因素，但在那个时代，无论如何，也算是难能可贵了。 《佛陀传》一开篇，他就表白：“在本文中，我们不打算重复所有佛陀传记中的神话传说来介绍他的生平。所以，为了了解佛陀在印度出现的详细情况和具体环境，我们参照的不是介绍释迦牟尼生平的专门著作，而主要是律藏（即规定佛教道德和社会规范的法典）中的一些不那么令人生疑的作品。我们也不准备再批判地转述流传在佛教徒中的有关他们的宗教和哲学奠基人的传说和故事。在此，我们只提供一些我们认为更加可信，更接近于真相的事实”[29]。由此可见，巴拉第·卡法罗夫的这部《佛陀传》，和古典佛陀传记来比较，自具有许多独到之处。 在内容方面： 一是摒弃所有佛教徒有关佛陀的神话传说及其流传故事。像一般佛陀传记中所载“当其生时，从右胁出，专念不乱。从右胁出，坠地行七步，无人扶持。遍观四方，举手而言：‘天上地下，唯我独尊。要渡众生，生老病死’”[30]之类的神话传说，他都摒弃不用。这就需要历史主义的观点和方法。这在当时的半封建中国环境下，非常难能可贵。而像这类故事，当时充斥在整个汉语佛陀传记之中。之所以如此，是因为这些传记，都是佛教的信仰者来立的。在信仰主义者笔下，重视乃至编造神话传说来神化教主，是他们的宗教使命。而巴拉第·卡法罗夫研究佛教，不是以一个佛教的信仰主义者来研究，而是以一个东正教徒，甚至是一个学者的身份来研究佛教，所以，他势必对这些离奇的神话传说不感兴趣。摒弃它们，实在是情理之中。但这个情理之中的事实，却使巴拉第·卡法罗夫的佛教研究升入近代学术研究的殿堂。后来，著名佛教研究专家季羡林先生说：“但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒。我认为释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。因此，我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目”[31]。虽然巴拉第·卡法罗夫不可能像季先生一样，用历史唯物主义原则来研究佛陀，但事实上，他所作的也就是把佛陀从神话迷雾中还原成一个历史人物。比起英国前牛津大学教授威尔逊（H.H.Wilson）“于大英百科全书中即放言释尊全为后来信徒构想之人物”[32]的观点显然要高明多了。 二是“只提供一些我们认为更加可信，更接近于真相的事实”。在巴拉第·卡法罗夫的笔下，佛陀首先是一个活生生的人，从出生到成道，没有什么神秘味道。他的成长，就是一个人的成长，而不是一个神的成长。佛陀由王子而储君，然后出家作隐士，最后静坐悟道。对于佛陀为了揭示教义而借助的故事，巴拉第·卡法罗夫认为“这些叙述或是臆想大部分都是后来的佛教徒杜撰的。他们这种无聊的描写作为一种新的创作体裁丰富了佛教文化。这些作品引人入胜，因此，在佛教徒中广为流传。至于佛陀，我们不要认为，他以杜撰这些神话为乐，或者是自我陶醉地相信这些叙述使真实的。更为可信的是，所有可以认为是佛陀所讲述的类似故事，并不是他臆想的，而是取材于民间的传说，同时他还把古老的广为人知的事件与他自己的所见所闻或亲身参与的事情结合起来。由此我们可以认为，佛陀讲述的是一些古代的事件”[33]。这里，巴拉第·卡法罗夫的论述，有三点值得我们注意： （1）这些为传教而附加的故事，大部分是后来佛教徒所杜撰。但是，却丰富了佛教文学。具有文学意义。 （2）这些故事大部分来源于古代印度的古老传说。并非凭空杜撰。有些甚至就是古代印度历史上发生的事件。 （3）佛陀的智慧在于能把这些古代印度众所周知的传说故事和自己的传教实践相结合。 实际上，能认识到这三点，对于研究佛陀的传记很有意义。在佛教典籍里，佛陀的每一个痕迹都和种种离奇故事联系在一块。怎么看待这些故事和传说，怎么从这芜杂的故事中间理清佛陀的人生轨迹，找到真实，最重要的就是怎么对待这些故事。如果不去做考证的工作，不去寻找这些故事的源头，那么，写出来的就是信仰主义式的佛陀传记，就不会具有什么学术意义。巴拉第·卡法罗夫正是以一个学者的眼光来研究这些故事。正确指出这些故事中的一部分虽然出自杜撰，但却具有文学价值；同时，在他看来，另一部分则来源于印度民间。佛陀为了生动传播自己的教义，就把这些民间传说和故事，甚至是古老的历史事件，和自己的传教相结合，这样就大大增强了佛教的可传播性。这甚至是佛教在东亚传播迅速的一般性的原因。如果我们按照这样的观点来看待这些佛经故事，那么，不仅能够把佛陀由神还原成人，而且能正确地找到佛教的社会基因。 在取材方面，巴拉第·卡法罗夫写《佛陀传》，主要材料“全部是印度佛教徒的著作在中国的译本”[34]，如前所述，古代佛陀传记没有成为资料来源，资料全部来源于佛教的经典，主要是律藏。而且根据他在《古代佛教历史纲要》里的说法，很可能主要指小乘律藏，即说一切有部的《十颂律》，法藏部的《四分律》，化地部的《五分律》和大众部的《摩诃僧祗律》等。 而在《古代佛教历史纲要》里，他把小乘佛教史看做是早期佛教的历史。所以，谈到资料时他说“失去了影响力的小乘只是在大量文献中保存了自己的教义。这部分文献虽然占佛教文献的近一半，但却被今日的佛教徒们视为死亡学说而忽视了。无需夸耀小乘的古老和历史重要性，它的历史就是古代佛教的历史，而不是后来出现的流派的历史。作为本文基础的历史文献全部取材于它”[35]。 巴拉第·卡法罗夫对早期佛教历史材料的这些看法都很有见地，晚起的佛学研究大家吕澂，汤用彤，季羡林诸先生都有此同感。 其四，巴拉第·卡法罗夫的这两部著作，有许多看法，我认为至今仍不乏借鉴意义。这里不碍举几个例子。 1． 论佛教徒与沙门的关系。 巴拉第·卡法罗夫说“沙门这个称呼指的是通过严格的禁欲生活来修行的隐士，而不特指哪一类隐士。但当佛陀使用它后，它就成了所有佛教徒的专称”。接下来，他就从历史学的角度考察了“沙门”最初的含义。他认为，“沙门”最初仅仅是实行严格禁欲的印度隐士和修行者们的泛称，而无特指。“沙门的称呼既可用于刹帝利和婆罗门，也可用于吠舍和首陀罗”。但是，“婆罗门最初确立了隐士的生活方式”，只是到了佛陀时代，“出现了很多苦行者”，这些人却不一定来源于婆罗门。这样，就使得“沙门”开始复杂起来。有的甚至趋向于稀奇古怪的苦行，或张扬虚伪，或违反人性。于是“佛陀根据自己学说的精神，想为之正名，摆脱婆罗门的偏见和隐士的迷信”。他采取的措施有：“在实际生活中努力确立严格的戒律和简单的生活方式”。佛教徒最初的戒律是相当严格的。其中最重要得一条就是要遵守贫困戒，不能拥有私有财产；至于生活方式，是集体的，而非单个的僧团生活，食物来源主要是接受布施和行乞，居住地则在远离闹市的静寂之地；同时，坚决反对虚伪的苦行，注重禅定心情的保持。时间上，他们根据印度的气候，把一年分成三段：“夏季静坐悟道”，“秋季云游布道”，“冬季安居讲道”[36]。这样就很清楚地将佛教徒和“沙门”的关系，梳理得非常清楚了。“沙门”在佛教之前就已存在；但是“佛教继承了沙门传统，但又加以发展，改进，形成了独立的一派”[37]。但是，现代学者的研究成果指出“沙门”传统出自“婆罗门”[38]。而我们认为，巴拉第·卡法罗夫把沙门传统与婆罗门传统相区别的观点更吸引人。至少季羡林先生就认为“婆罗门思想与沙门思想是根本对立的”[39]。 2.正确解读佛陀反对种姓制度。 在这个问题上，首先，我们认为巴拉第·卡法罗夫的态度就很正确。他说“佛陀是不是反对种姓制度？与其希望根除愚昧和迷惘的智者称号相比，他的政治角色到底有多么重要？这些问题的答案不应该在婆罗门的口号中，而应该在佛教文献中去寻找”。其次，从他的具体论证内容来看，可以推测他根据的经典是小乘佛经，主要是《长阿含经·阿摩昼经》。因为，在其笔下，“刹帝利”摆在“婆罗门”的前面，这是小乘佛经和婆罗门教经典的区别。巴拉第·卡法罗夫在综合了有关佛经材料后，认为佛陀并不反对“种姓制度”，相反，认为“种姓的划分是合理的”。和传统种姓制度思想的区别在于，佛陀特别推崇“刹帝利”这个种姓。在佛陀看来，“刹帝利”种姓之所以应该受到推崇，是因为他们是“土地所有者”。而其他种姓则是随着经济发展的需要而产生的。这是从经济意义上来解读种姓制度的尝试。他还例举婆罗门教经典为证“刹帝利种姓在人民众威信最高，高于其他种姓。凭着勇气和智慧，他在天上地下都受到尊重”。并且，尽管佛陀认为婆罗门也应该受到尊重，但是，最终，从历史起源上使“婆罗门失去了种姓的优越性”。佛陀把种姓制度的顺序由婆罗门教经典的“婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗”，换成了佛经里的“刹帝利，婆罗门，吠舍，首陀罗”。后来又进一步提倡在佛教僧团里，不讲究种姓制度。凡是“沙门”，只有闻道先后，没有地位之差。还有，佛陀说“而我，我是一个比丘，我没有种姓，没有婆罗门那么重的虚荣心和骄傲。···恶有恶报，善有善报，看一看婆罗门：他们结婚生子，一句话，和普通人没有两样，但他们却号称自己是纯洁的。不，我的学说不是这样的。我的学说更好，因为它是真实的”，同时反对婆罗门的迷信和祭祀。由此我们可以看出，佛陀实际上是出于思想斗争得需要而修正种姓制度的。正因为这样，所以，巴拉第·卡法罗夫结论“佛陀并没有扮演政治改革者的角色”[40]。这样的看法，应该是比较符合当时印度社会实际情况的。 3．巴拉第·卡法罗夫用了很长篇幅研究佛陀的语言学问题，值得我们重视。 就我所知，探讨佛陀的语言学问题，就是到现在也没有得到很满意的研究。巴拉第·卡法罗夫主要是从论证佛陀是一个受到良好教育的智者出发，来涉及佛陀的语言学问题的。他在综合了佛经材料后结论“佛陀会的语言包括：摩揭陀语，德拉维语和姆利恰语。第一种语言不用说，是在摩揭陀国使用的，佛陀大半生是在那里度过的；德拉维语即现在的泰米尔语。至于姆利恰语，我们也不太清楚，它可能是印度以外的蛮夷部落的语言，因为，佛教徒把玛迦揭沙边界以外的国家都称为姆利恰”。也就是说，在巴拉第·卡法罗夫看来，佛陀至少精通这三方面语言。要得出这样的结论，唯一的办法就是多读熟读佛经。这是一种只有从浩如烟海的材料的夹缝中，才能得出的结论。当然，关于佛陀会什么语言的问题则只是其中一个方面。而另一个方面，也是最重要的，就是佛陀用来布道的语言所带有的卓越特色。因为，正是佛陀独特的语言艺术促进了佛教的传播，也形成了世界上独特的佛经文学体系。关于这点，后人论述的很多。但是，要说在巴拉第·卡法罗夫的时候，有什么人关注过这样的问题，就不得而知了。相信有也是凤毛麟角。巴拉第·卡法罗夫总结了佛陀布道的语言特色。约言之，有： （1）简洁性。佛陀把他所创立的佛教的主要教义都用偈语来格言化。也就是用最简洁的语言形式来表达。因为简洁，所以，便于一般民众喜闻易记。如“诸法因缘生，诸法因缘灭”“舍利弗苦思并相信了佛陀的这句话，于是他抛弃了路伽耶陀学派的信徒散惹邪的不可知论，皈依了佛陀”；而“善有善报，恶有恶报”的格言则推翻了婆罗门教的精神基础。等等，都是一字千金。 （2）数字化。因为当时没有佛经，教义都是通过口头流传。数字化语言能使大众喜闻易记。如佛教的中心思想就用“三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃静寂”来表示。还有所谓“四谛”，“八正道”和“十二因缘”之类等。但是，巴拉第·卡法罗夫又指出这样处理的后果不是很好，使佛教学说“缺少严整的体系，因为用数字来表达一系列思想，经常会有很多相似之处，缺少严密的逻辑”。这样的批评也是恰当的。 （3）比喻化。巴拉第·卡法罗夫指出：“佛陀成功地把比较、隐喻和其他修辞方式运用到自己同胞熟悉的诗体语言中，来阐明自己的思想，把嘴枯燥的事务变得有吸引力，使普通的道理变得引人入胜”。翻开佛经，遍是比喻，借之说理，无往不胜。巴拉第·卡法罗夫选取教史上最有名的“十四无记”来说明。当时反对佛教的外道，拿十四个问题，主要是关于本体论的，来难佛陀。佛陀借助比喻，拒绝回答。佛陀认为，这些问题和沙门的职责没什么直接关系。好比一个被箭射伤的人，需要的是赶紧救治，而不是去研究箭的质地，颜色和箭羽等枝节问题。这样就避免了因回答这些问题，而陷佛教于自我矛盾之中的命运，很巧妙地维护了佛教的教义；又如佛陀用瞎子摸象的故事来比喻外道理论的偏见，也是很精彩的。至于，这些佛经故事后来流传东西，对东西方文学产生了巨大影响，就是后话了。 最值得重视的是，巴拉第·卡法罗夫不认为这些故事是虚构的，而认为它们都“取材于民间传说”，佛陀只是把“古老的广为人知的事件与他自己的所见所闻或亲身参与的事情结合起来”而已[41]。 4．巴拉第·卡法罗夫所综合的早期佛教史体系，很有其合理性。 他说“佛教徒在佛经中把佛陀的入灭视为纪元。在这些佛经中，我们可以发现几个佛教历史中的鼎盛时期”[42]。这几个所谓佛教的“鼎盛时期”，实际上是以佛教获得政治上的大力支持的时期。不过，虽然以政治时代为经纬，但也暗合佛教本身的变化。佛教历史上几次大的教义的斗争，以及佛典的编辑，都和政治的态度密切相关。 第一个时期：佛灭后至伽罗瓦尔那统治时期。 这个时期，佛教发生争论，政治背景则是摩揭陀国的强大。至于发生争论的原因，巴拉第·卡法罗夫认为起源于佛陀两个最有名望的弟子大迦叶和阿难陀之间的分歧。佛陀灭后，大迦叶去了王舍城，阿难陀则去了南方的舍卫城。为了解决他们之间的分歧，于是，在王舍城召开了一次大会。传说有五百多人参加。这是佛教历史上“第一次结集”。在这次会议上，佛教首次编成了自己的经典。包括“汇集了佛陀箴言的经藏，总结了佛教道德规范和社会规范的律藏”[43]。 第二个时期：佛灭后两世纪达尔玛索卡统治时期。 这个时期，佛教开始因争论而分派。最著名的事件就是发生了第二次结集。根据巴拉第·卡法罗夫的考证，这次结集的原因是吠舍厘的沙门违反戒律，将乞讨的钱财瓜分为私有。遭到传统派沙门耶舍得激烈反对。于是，各部长老云集吠舍厘城，讨论戒律问题。参加这次集会的有七百人，故又称为“七百人结集”，或称“吠舍厘结集”。争论的焦点有十项。结果是明文规定了“十非法事”。佛教的分裂由此埋下伏笔。接着，六年后，华氏城僧团又出现矛盾。聪明的摩诃提婆（即佛经中的大天）提出“五条文”，也就是所谓“大天五事妄语”。僧团内部开始争论，最后，国王把少数派驱逐。于是，佛教公开分裂，“摩诃提婆一方形成了大众部，而另一方是上座部”[44]，佛教开始进入部派时期。 第三个时期：佛灭后三世纪阿育王统治时期。 这个时期，由于阿育王的突然信仰佛教，每天在鸡园寺供养上万沙门，还有许多假沙门混在里面。久而久之，这些人之间自然发生争论，于是在阿育王的主持下，佛教重新举行了一次结集，参加者达一千多人。结果形成《论事》。佛教进一步分裂。此后，在阿育王德坚决支持下，大修佛塔，佛教开始向四方发展，甚至传播到了印度之外。先是锡兰，然后“佛教开始逐渐传播到了马来半岛，爪哇，婆罗州和南部海域的其他一些岛屿，甚至传播到了缅甸和暹罗”。应该说，这个时期佛教发展最重要的成果就是将佛教传播到了中国的和田。博学的巴拉第·卡法罗夫说“如果可以相信这些佛经得起话，那么，我们可以发现早在公元前的秦朝统治时期佛教就已经传播到了中国了，也可以证实公元前1世纪的中国学者刘向的话的真实性了。他翻阅了从秦流传到汉长安的内廷藏书，从中发现了几本佛经” [45]。尽管我们承认巴拉第·卡法罗夫确实博学，但这里的结论显然有欠考证。因为，刘向的所谓发现佛经其实是后来佛教徒们的伪作[46]。阿育王死后，继位的新国君开始迫害佛教徒。 第四个时期，佛灭后四世纪开始，佛教在印度西北地区发展。佛灭后五世纪，在迦腻色迦王统治时期，佛教在中亚获得了新的发展。 巴拉第·卡法罗夫在叙述这个时期佛教的发展情况时，有两点值得我们复述： 一是回顾了佛教的分裂成派的基本情况。佛教到这时，已经分裂为两大部分：即大众部和上座部。巴拉第·卡法罗夫根据佛经记载，将这些部派梳理如下： 大众部又分出：一说；出世；鸡胤；多闻；说假；制多山；西山；北山。 上座部则分出：说一切有；雪山部。 说一切有分出：犊子部；化地；饮光；经量。 犊子又分出：密林山；正量；法上；贤胄。 以上分派情况基本符合当时的实际情况。现代学者汤用彤先生也有类似综合[47]。 二是迦腻色迦王时期，佛教再一次进行结集，有五百人参加，这是佛教的第四次结集。因结集地点的缘故，历史上又称为“迦湿罗弥结集”。国王规定，每个与会者都要将自记得观点说出来，然后，有马鸣负责汇聚，成《大毗婆沙论》。难能可贵的是，巴拉第·卡法罗夫认为这一时期“是佛教文学最为兴盛的时期”。出现了瓦苏米特拉，达摩多罗，妙音，世贤，僧伽婆罗等著名佛教文学作家和思想家[48]。 巴拉第·卡法罗夫最后特意提到的一个人物就是世亲。他认为世亲是小乘佛教的终结者，也是大乘佛教的开创性人物。他最著名的著作就是《俱舍论》。这部书“很快就成为佛教的权威，无论是大乘佛徒，还是小乘佛徒，都把研究它看成是首要的事情”[49]。 这样，一部早期佛教历史就很生动，简练地摆在了我们面前。 当然，相对来说，巴拉第·卡法罗夫的这两部佛教著作也不是十全十美，有许多问题还值得商榷。不过，这也完全符合学术逻辑的发展。比如，早期佛教的基本教义，以及很多重要的哲学问题，像“三法印”，“四谛”，“十二因缘”等，都没有得到应有的清晰地分析；此外还有一些小节问题如把事火婆罗门优楼频罗迦叶看成是火祆教徒，这就值得进一步研究，等等。 对于巴拉第·卡法罗夫的佛教著作的学术水平，当时布道团首脑，佛教研究专家波·图卡利诺夫给与了很高的评价。他在给亚洲司的报告里就说“有关佛教部分的著作中最优秀的作品当然是巴拉第的作品。在他的文章中，新信息是那样多，这些在所有同时代欧洲人的佛教著作中是绝对找不到的（有关别尔诺法的新著作我们还没读到）···在我看来，他所创作的著作，如果在历史部分方面补充一些释迦牟尼自身学术及其发展流派的叙述，那么，在信息的新和重要性方面，都会做得更加不错。但这部分还需要许多新的探索、需要更多地阅读佛教经典，并对之进行持续深入的哲理思考，由此，听从了我的建议，这部分被留下来，而且它的概要也被作者暂时从文章中删除掉了，等到最近教团回俄罗斯时，他再重新来仔细考虑自己的文章。总的来说，巴拉第处在显著的、不断的长进之中···”[50]。1853年，《莫斯科人》杂志上刊载了一篇对俄罗斯汉学家首篇论文的评论文章。作者写到“我们给读者们推荐这篇简短的文章，读完它你们就会对之非常感兴趣。大司祭巴拉第·卡法罗夫的著作不但内容引人入胜，而且故事简单明了，文笔优美清新”[51]。我们读《佛陀传》，确实有这个印象。同样，巴拉第·卡法罗夫的第二篇文章也获得了好评。发表在《国民教育部杂志》上，仅用首写字母Н.Щ.署名的作者Н.舒金是这样评论《古代佛教历史纲要》的：“巴拉第在他的学术性论文里，出色地描写了从佛陀逝世到如今，佛教思想的产生及所有变化···我们不打算大谈特谈巴拉第的文章，仅对他研究宗教怎么从古印度产生的学说以评价。我们只想指出这篇有关佛教传播的文章写得很艰深，表现了作者的渊博学识。毫无疑问，随之而来的第三篇文章将叙述释迦牟尼学说的教义”[52]。可惜，此后巴拉第·卡法罗夫完全放弃了他的佛教研究计划。 当然，对巴拉第·卡法罗夫的佛教著作的评论也有批评性的。这也全在意料之中。1854年中期，在杂志《莫斯科人》上有一篇评论文章，作者从学科知识出发，对巴拉第·卡法罗夫的著作进行了批判性的评论。作者在署名时掩盖了名和姓，仅置字母“Д.”。首先，他对俄罗斯汉学家有关佛教的著作进行了肯定性的评价。他写道：“《俄罗斯驻北京教团成员著作集》两卷中的第一卷所有与佛教，理论有关系的著作都是最重要的著作，它们吸引了所有研究哲学的人，特别是俄罗斯学者，因为，在俄罗斯还有很多我们的同胞是佛教信仰者。很多作者，谈到卡尔梅克，谈到佛教，佛教的原理，但是他们的材料远远不足；他们显得十分可笑和微不足道。因为他们不明白什么是宗教。在《俄罗斯驻北京教团成员著作集》里，像巴拉第的《佛陀传》，《古代佛教历史纲要》，还有固里的《佛教信徒的誓愿及其中国人的摩顶仪式》等都是行家有关中国佛教文学的专题论文。这三种大作对于科学，特别是对于俄罗斯文学来说，都是成就。在俄罗斯，此前（除了雅金甫·比丘林有关中国的论述外）有关这个课题的论述仅仅只有两种：已故的施密特院士在其语言学百科全书中的‘佛陀和佛教’，以及科瓦列夫斯基教授的‘佛教的宇宙学’（1837年，喀山）”。涉及到问题的历史文献时，评论作者接下来就指责格·卡尔波夫，特别是巴拉第·卡法罗夫也像雅·比丘林不时犯的毛病一样，对历史资料缺乏批评的态度。评论者指出：“施密特与科瓦列夫斯基根据蒙古资料研究佛教；而巴拉第和固里却根据中国的文献研究佛教，所以，所有这些著作，就其本身而言是有趣的，但自身带有片面性；我们仅仅能从他们的著作里知道蒙古人和中国人对这种学说的看法，而并非它的本质。对于这种教理产生和发展的历史研究应该注意其他历史文献，特别是梵语文献，就如比尔诺夫在他的《佛教概论》里所做的那样。因此，在我们看来，巴拉第企图根据中国单方面的文献资料来写的《佛陀传》，只是个虚构的体系；这样的传记可能仅仅适合于中国人，而不适合于欧洲人。因为欧洲人期待的是占有全部材料基础上的批判性研究。《古代佛教历史纲要》没有引用原始文献资料，看法片面，尤其不尽人意”[53]。仔细考虑，这样的批评不能说没有道理。但是，似乎有苛求之嫌。确实，研究佛教，最重要的材料自然是印度的梵语文献。但是，事实上，许多梵语文献后来都涅灭了，有关早期佛教的思想和历史资料，大都保存在汉语经典译本里。汤先生所说“及至佛法演变既久，宗义分歧，欲整理搜讨，则中国所以佛经则保留资料最多。现存佛典则绝大部分收在汉文或藏文大藏经中，梵文所存者颇少”[54]是符合历史事实的。所以，我们没有理由严厉指责巴拉第·卡法罗夫主要利用汉文佛典来研究早期佛教历史。 但是，尽管巴拉第·卡法罗夫的佛教著作在那个时候算是精辟制作，但是，他长期待在中国。这就大大影响了他的著作的学术生命力。宏观地看，巴拉第·卡法罗夫的著作对后来俄苏的佛教研究并没有起什么影响。主要原因大致不出两个方面： 一是，相对来说，巴拉第·卡法罗夫在研究佛教方面，无论在著作数量，还是研究的深度和广度，都比不上瓦西里耶夫院士。造成这样的客观事实，原因很多，最主要的是巴拉第·卡法罗夫没有把它的佛教研究坚持下去。根据资料，巴拉第·卡法罗夫在1847年“在启程离开满清首都以前，他把自己所有有关佛教的翻译作品都转赠给了瓦·瓦西里耶夫”[55]。但是，客观上我们不能忽视巴拉第·卡法罗夫对早期佛教历史的卓越研究。 二是，由上述评论家的评论可以看出，俄罗斯佛教研究界一直弥漫着重视梵语原典的学术倾向。从学术史发展的角度来讲，俄罗斯佛学研究作为东方学的一个分支，也是从圣彼得堡大学开始兴起。自瓦西里耶夫院士之后，从他的学生伊·米纳耶夫（1840-1890）开始，就注重以印度梵语、巴利语原典为基础研究佛教思想和历史[56]。米纳耶夫的影响很大，被誉为俄国印度学派的奠基人。到他杰出的学生，国际著名的佛学家费·舍尔巴茨基（1866-1942），则不但进一步确立了立足梵典研究佛教的学术风格，而且，受西方佛学研究体系的影响，在方法上开始西方化。他的《小乘佛学原理》和《大乘佛学原理》就是“以西方比较语言学，比较哲学方法研究东方佛教的成果”的代表[57]。研究资料的梵语原典化和研究方法的西方化，势必导致巴拉第·卡法罗夫传统佛教研究风格的被冷落。 顺便说一句，当代俄罗斯一些学者认为，巴拉第·卡法罗夫的早期佛教研究著作，对近代佛教的复兴，有一定促进作用[58]。这无论从哪个方面讲，都言过其实了。 [1] .Бунаков Е.В.,Из истории русско-китайских отношений в первой половине ⅩⅨв..см. 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[30] .《长阿含经》卷一，《大本经》。 [31] .季羡林《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第52页。 [32] .吕澂《佛教研究法》，1991年，江苏广陵古籍刻印社，第29页。 [33] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.262. [34] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.222. [35] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.58. [36] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.236-241. [37] .季羡林《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第13页。 [38] .杜继文《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年，第8页。 [39] .季羡林《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第6页。 [40] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.245-247. [41] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.255-262. [42] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅰ,стр.58. [43] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.60. [44] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.72. [45] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.78. [46] .参见任继愈主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1985年，第一卷，第65-66页。 [47] .汤用彤《印度哲学史略》，中华书局，1988年，第56页。 [48] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.88. [49] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅱ,стр.96. [50] .俄罗斯对外政策档案馆，全宗主要档案1-5，1823年，案卷1，卷夹23，第3页。 [51] .Москвитянин，1853г.，Т.6，отд.5，стр.7. [52] .Журнал Министерства Народного просвещение，1853г.，№9，отд.6，стр.194. [53] . Москвитянин，1854г.№11，Июнь，Книга первая，отд.Ⅳ（Критика и библиография），стр.108-109. [54] .汤用彤《印度哲学史略》，中华书局，1988年，第52页。 [55] .П.И.Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение(К столетию со дня смерти),Материалы конференции ,Мскова,1979г.часть Ⅱ,стр.27. [56] .См.Минаев И.П. Буддизм.Исследования и материалы, СПБ,1887г.т.1,в.1-2. [57] .舍尔巴茨基《小乘佛学》，中国社会科学出版社，1994年，第一页。 [58] .П.И.Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение(К столетию со дня смерти),Материалы конференции ,Мскова,1979г.часть Ⅲ,стр.21. (责任编辑：admin) |