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太平天国与传统文化的关系，应包涵太平天国与传统文化和传统文化与太平天国两个方面，至少有太平天国变革思想模式、其对儒学的冲击和利用、传统文化对太平天国的逆反作用等三个问题需要辨析。本文谨就上述问题谈些浅见，请仁者匡我不逮。 太平天国运动：传统农民战争的变革思维模式 思维模式，是一定文化模式所表现出的思维特征。太平天国运动究竟采用了何种思维模式，这个问题值得细究。太平天国运动是一个历史过程，也是一种文化现象。作为文化现象来说，它用上帝教号召和组织群众，后期又颁发《资政新篇》，说明它受到西方文化的影响。但它所运用的变革思维模式是中国历史上农民战争所采用的变革思维模式，因此，从主要意义上说，它是中国传统文化的产物。 1.“奉天承运”。中国自先秦、特别是秦汉以来，天人关系一直是中国哲学史的一个重要范畴和重要命题。历代的封建统治者均自称是“天子”，是天帝的儿子，秉承天命来进行统治，用以表明自己统治的合法性。而秦末以来的历次农民起义，也往往反其道而用之。陈胜、吴广起义时用“篝火狐鸣”的办法示意“大楚兴，陈胜王”是秉承天命和天意。东汉末年黄巾起义高举“苍天已死，黄天当立”的大旗，元末红巾军起义编造“石人一只眼，挑动黄河天下反”的谶言，也都是在“天”和天意上做文章。太平天国运动规模大、历时长、建制全，因而它运用这种“替天行道”、“奉天承运”的思维模式更显明、更完整。太平天国在起义前的文件中就宣称“道之大原出于天，谨将天道觉群贤”[1](p87)，进行传统“天道”观的宣传。起义后在进军途中以东王、西王名义发布的几个文告，均是以“真天命”三字开头，打着“奉天讨胡”、“奉天诛妖”这种“奉天承运”的旗号。[2](p104)另外，在太平天国《天命诏旨书》等文献中，屡屡充斥“天命”字样，其用意均在说明洪秀全作太平天国天王，实是“天命所归”。 2.“改朝换代”。自秦汉以后中国传统社会的王朝更迭，都是在改朝换代的形式下进行的。而秦末以来的农民起义和农民战争往往被当作是一种“改朝换代的工具”。[3](p625)史实表明，历次农民起义除打着“官逼民反”的旗号外，也往往具有“改朝换代”的意识。太平天国自金田起义、特别是东乡建制后，一直具有明显的“改朝换代”的思想，它强调“天王开辟君王”，“嗣后当有万万年不易之纪纲”。[4](p606)一再宣称“洪家天子杨家将”[4](p515)，“壮天威而成王业”。[1](p254)宣扬待到“小天堂威风”[1](p64)，“后来自有高封”。[1](p60)这些说教，浸透了创立“新朝”、“万世一系”的思想。这种“改朝换代”的思维模式是传统农民战争所惯用的一种模式。 3.“太平救世”。中国封建社会是一个地主阶级占统治地位的传统农业社会。在这个社会内，地主占有土地，农民无地和少地，这是封建社会一切矛盾的主要根源。农民千百年的梦想是有自己的土地。在中国长期的封建社会里，所谓“一治一乱”或谓“治少而乱多”，本质上是农民与地主阶级争夺土地所有权的问题。因此，历史上的农民战争早就触及了土地问题，表达了一种平等、平均的愿望。唐代王仙芝起义，称天补平均大将军，突出“平均”的要求；北宋王小波、李顺起义，提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”的口号；南宋钟相、杨么起义，提出“我行法，当等贵贱、均贫富”，并以“劫财与均平”相号召；明末李自成起义则打着“均田免粮”的旗帜。“太平”的本义是极大的公平和平均。以上起义均表达了一种公平、平均的愿望以至追求“太平盛世”的变革思想。而太平天国运动把历史上农民起义所表达的某种平等、平均的愿望提高到追求人间“天国”的水平。它在自己的文件和文献中，一再以“诛妖”、“救世”相号召，标榜自己建立的是“太平天国”，主张“天下一家，共享太平”[1](p92)，“天下大家处处平匀”，“通天下皆一式”。[1](p322)中国历史上的农民起义只是意欲把“平等”“平均”作为一种政策措施，而太平天国则试图把“平等”“平均”化作为一种社会制度。太平天国的“太平救世”思想显然是对中国农民战争传统思维模式的继承和发展。 对儒学的冲击和利用 太平天国运动对儒学的冲击，是考察太平天国与传统文化关系时必须面对的一个突出问题。应该说，与中国历史上的农民起义和农民战争相比，太平天国激烈反孔，它对儒学的冲击是巨大的。以致曾国藩惊呼：“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。……乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原。”[5]但应该看到的是，太平天国的反孔是从一神教思想的角度，从反对偶象崇拜的角度出发的。石达开《白龙洞题壁诗》说：“毁佛崇上帝，移民复古风。”因此，其反孔像它毁佛一样，是为了独崇上帝。洪秀全在《太平天日》里编撰了上帝鞭挞孔子的故事，说：“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错。”天父皇上帝因责孔丘曰：“尔因何这样教人糊涂了事，致凡人不识朕，尔声名反大过于朕乎？”[6](p8、9)意思很清楚，即认为孔子之书的最大错误，在“致凡人不识”上帝，其“声名反大过于”上帝。显然，拜上帝会反释、反道、反对祖宗崇拜，也反对皇帝，因此自然也要反孔。反孔，正是排除一切偶象崇拜，独尊天父天王的需要，可以说，清除孔子影响，树立上帝权威，这就是太平天国反孔的实质。 从一神教角度反孔、排儒只是太平天国与传统文化关系的一个方面，以往这方面论述颇多，这里姑且从简。以下则较多地考察太平天国与传统文化关系的另一面，辨析它如何对儒学思想加以利用，援引儒家经典和儒家思想，为自己的教义宣传、政策宣传和专制主义说教服务。 1.“儒为‘神’用”。恩格斯说过，“群众的感情唯一是由宗教‘食粮’来滋养的；所以，为了引起暴风雨般的运动，就必须使这些群众的自身利益穿上宗教的外衣”。[7]欧洲历史上的农民战争利用过宗教，中国古代的农民起义和农民战争也常常利用宗教。例如，东汉末年以张角为首的黄巾起义，就是在太平道的外衣下进行的。其“苍天已死，黄天当立”的口号就贯彻着太平道思想。洪秀全是在拜上帝会的组织下发动起义的，太平天国运动披着厚厚的宗教外衣。拜上帝会是基督教的变种，它基本的宗教思想是基督教的一神教思想。洪秀全和拜上帝会为了宣传教义，征引各种儒家经书，验证《劝世良言》所宣扬的“独一真神唯上帝”的思想，从而证明中国信奉上帝，古来有之。如洪秀全在《天条书》初刻本中征引了许多儒家经典，其中引自《诗经》的有：“殷之未丧师，克配上帝”（《大雅·文王之什·文王》）；“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”（《大雅·文王之什·大明》）；“皇矣上帝，临下有赫”（《大雅·文王之什·皇矣》）；“汤降不迟，圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围”（《商颂·长发》）。引自《尚书》的有：“予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》）；“上帝弗顺，祝降时丧”（《泰誓》下）；“敢祗承上帝，以遏乱略”（《武成》）；“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《伊训》）。引自《易经》的有：“先代以作乐崇德，殷荐之上帝”（《周易·豫》）。引自《孟子》的有：“《书》曰天降下民，作之君，作之师，惟曰：其助上帝，宠之四方”（《梁惠王》下）洪秀全征引这些儒家资料后说，历史上中外都“同行”“拜皇上帝这条大路”，“但西洋各番国行这条大路到底，中国行这条大路到秦汉以下则差入鬼路，致被阎罗妖所捉”。[1](p82)其意在要人们复行“拜皇上帝这条大路”。以上引用儒家经典为阐发拜上帝神学思想服务，显然是“儒为‘神’用”。 2.“儒为‘平’用”。拜上帝会除宣传崇拜上帝的一神教思想之外，为了号召群众，还宣传在上帝面前人人平等的思想，以为“去邪归正”和“斩邪留正”的教义服务。如洪秀全在《原道救世歌》中说：“开辟真神唯上帝，无分贵贱拜宜虔”；“天父上帝人人共，天下一家自古传”；“盘古以下至三代，君民一体敬皇天”；“天人一气理无二，何得君王私自专”。[1](p87)“天人一气理无二”的这种天人思想，“与基督教无关，而与程朱理学、佛教哲学息息相通”。[8]洪秀全在该篇中还有“鬼心既革，《孝经》当明”、“《蓼莪》诗可读，胞与量宜恢”等句。[1](p87、88)《蓼莪》是《诗经·小雅·小旻之什》的章句，它和《孝经》一样，要人孝顺父母，不忘父母养育之恩。“胞与”，是北宋理学家张载在《西铭》中所提出的“民吾同胞，物吾与也”这个命题的约语，意在把全宇宙看作一个大家庭，要求仁人爱物。洪秀全这些征引的用意是要人们“共奉上帝”，“去邪留正”。洪秀全在《原道醒世训》中还指出：“皇上帝天下凡间大共之父也。”“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”他进而征引《礼记·礼运》中关于“大道之行也，天下为公……是谓大同”那段著名的大同理想的名言，用以激励和号召“天下凡间”“兄弟姊妹”“跳出邪谋之鬼门，循行上帝之真道”，为建立“行见天下一家，共享太平”的“公平正真之世”而奋斗。[1](p91) 《原道觉世训》是拜上帝会早期文献中最富战斗性的作品。洪秀全在该篇中为了进行“天下总一家，凡间皆兄弟”的平等思想的宣传，征引《中庸》中孔伋（子思）所说的“天命之谓性”的话，又征引《诗经》中“天生蒸民”和《尚书》中的“天降下民”等语，然后说：“此圣人所以天下一家，时廑民吾同胞之怀，而不忍一日忘天下。”[1](p93)所有这些，也都是征引儒家经典和儒家思想证明拜上帝会平等思想，即“儒为‘平’用”的例子。 3.“儒为‘王’用”。在传统的封建社会里，农民是劳动者，也是小私有者。他们生活在以家族主义和家长制为本位的宗法制度下，“他们都是皇权主义者”，盼望有“好皇帝”。洪秀全用宗教思想“点燃”起农民的反抗烈火后，便伴随着军事斗争的进展，开展了一场颇有势头的造神运动。他把儒家的皇权主义与拜上帝会的神学思想相结合，尽力装点自身作为天王的神人合一的形象。洪秀全在起义前撰写的三篇《原道》中还没有宣传“三纲五常”等皇权主义的东西，其时，比较突出的是含有平等意义的宣传。但在起义后的进军途中以及定都天京后所颁布的诏书一类的文字中，则强调了“三纲五常”之类的宣教，征引儒家思想和言论为树立“天王”专制主义权威服务。如在癸好（丑）正月所颁布的《天命诏旨书》中，充斥着宣扬天王专制主义的言词。如辛开（亥）三月十八日在东乡：“我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵。”[4](p449)辛开（亥）七月十四日在紫荆山茶地：“皇上帝曰：自古死生天排定，那有由己得成人。”[4](p434)天王诏令：“同顶天父天兄纲常。”[1](p65)此外，在旨准镌刻的《幼学诗》中说，“生杀由天子，诸官莫得违”，“妻道在三从，无违尔夫主。牝鸡若司晨，自求家道苦”。[1](p232～233)另如在起义后所作的《太平救世歌》中说：“人伦有五，孝弟为先。”[4](p436)在1857年颁刻、辛开（亥）年所写的《天父诗》中，更是充满对宫廷后妃的封建礼教约束的言词，其中规定，凡是后妃对天王以及赖娘娘“服事不虔诚”、“硬颈不听教”、“起眼看丈夫”、“问王不虔诚”、“躁气不纯静”、“讲话极大声”、“有喙不应声”、“面情不欢喜”、“眼左望右望”、“讲话不悠然”等十种情况都“该打”，所谓“十该打”。[4](p449)又借天父下凡，叫“众小媳，孝顺尔丈夫”，说：“我差尔主下凡作天王，他出一言是旨是天命，尔们要遵。”[4](p496)并一再强调：“生杀由天子”，“子不敬父失天伦，弟不敬兄失天伦，臣不敬君失天伦，下不敬上失天伦”。在后来颁布的《福音敬录》中再次强调“总要君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”[4](p515)的说教。农民是小生产者，其小农家长制思想进一步扩大，很自然地会接受“生杀由天子”的皇权主义思想。显然，洪秀全大量征引儒家的三纲五常和皇权主义的言词，这正是所谓“儒为‘王’用”。 4.“儒为‘制’用”。太平天国在进行军事斗争的同时，还在自己辖区内进行各方面的改革，建立了自己的军事、政治制度，而1853年颁布、1861年又重印的《天朝田亩制度》，更把其制度建设提高到历代农民战争的最高水平。在以往的太平天国史研究中，对《天朝田亩制度》的内容、性质及其实施与否多有论列，但对这一制度在历史文献上的根据却很少考究。从社会存在决定社会意识的历史唯物主义原理去分析，当可认定，《天朝田亩制度》的制定和颁布，当是千百万农民平分土地愿望的反映。但在现实中产生的思想往往需要利用既有的思想资料。就思想渊源来说，《天朝田亩制度》的产生与《劝世良言》和基督教思想无关，而观照其内容，当可看到它对儒家经书《周礼·地官》演绎的痕迹。首先应看到，它的“寓兵于农”的乡官制度直接脱胎于《周礼》。如《周礼》卷十一《小司徒》中写道：“乃会万民之卒伍而用之。五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅。五旅为师，五师为军。以起军旅，以作田役，以比追胥，以令贡赋。”汉代郑玄在注文中明白地解释说：“此皆先王所因农事而定军令者。”即说这是将农事、军旅、治安、贡赋结合的民事和军事合一的组织。[9](p711)《天朝田亩制度》关于乡官的一段文字规定：“凡设军，每一万三千一百五十六家，先设一军帅；次设一军帅所统五师帅；次设五师帅所统五旅帅，共二十五旅帅；次设二十五旅帅，各所统五卒长，共一百二十五卒长；次设一百二十五卒长，各所统四两司马，共五百两司马；次设五百两司马各所统五伍长，共二千五百伍长；次设二千五百伍长，各所统四伍卒，共一万伍卒。通一军人数共一万三千一百五十六人。”[10](p48、49)我们互相对照，可见这种五人（家）为伍、四伍为两、五两为卒、五卒为旅、五旅为师、五师为军的军事与民事相结合的社会组织建构直接导源于《周礼》中的记述。 长期以来，人们对《天朝田亩制度》中平分土地的规定评价很高，较多从阶级分析的方法立论。认为体现在《天朝田亩制度》中的平均主义思想反映了千百年来农民平分土地的愿望，是封建土地所有制的对立物，其根本性质在于对封建土地所有制的否定，给资本主义萌芽开辟了发生场所，起了解放生产力的作用。实际上这种评价完全出于理论的推断。因为中国历史上的农民战争虽有过“平均”的要求，但从来缺少“平均”的办法。事实上，太平天国平分土地的办法并不是来自农民，而是导源于儒家经典——《周礼》。如《周礼》中紧随上引一段文字之后，写道：“乃均土地，以稽其人民，而周知其数。上地家七人，可任者，家三人。中地家六人，可任也者，二家五人。下地家五人，可任者家二人。”根据汉代郑玄所作的注和唐代贾彦所作的疏，这段话的意思是说：小司徒的职责是辅佐大司徒平均土地，为此应对人民进行核查，普遍了解男女、老幼、强弱者的人数；上地养七人，而能任强劳力者为三人（另一人是家长，还有一半即三人是弱劳力）；中地养六人，可任强劳力者两家五人；下地养五人，可任强劳力者平均两家各二人。注疏对这段话进一步解释说，这里说的只是取“中地”的“三等”为例。而实际上“上地”、“中地”、“下地”各可“再分上中下三等”，因此，土地共分成“九等”。所以郑玄再作解释说：“有夫有妇乃成家，从此二人为一等，至十人则为九等。自二人三人四人是下地之三等也，五人六人七人是中地之三等，八人九人十人是上地之三等。此经唯言七六五者，据中地之三等，则知上地下地之三等。”[9](p711)我们前后观照，可知《天朝田亩制度》中的地分九等、均分土地、不分男妇的办法，都来自于《周礼》，唯一不同的是《周礼》中规定是“给地”、“授”，而《天朝田亩制度》则是“分田”、“分”。过去评价《天朝田亩制度》，突出其分田意义，往往过分注重阶级分析，而缺乏深入的历史考察，这不能不说是一种偏缺。认知太平天国用儒家经书为其建构田亩制度服务，认知这种“儒为‘制’用”的办法，可使我们历史地看到传统文化对太平天国乡官建设和平分土地办法的影响。这当是考察太平天国运动与传统文化关系时不可忽略的一个问题。 5.“理为‘新’用”。太平天国运动后期，洪秀全的宗教迷信已经达到近乎偏执的境地。上帝教在下层也日益丧失初期所具有的感染力。洪仁玕来到天京成为干王后，他在《克敌诱惑论》中痛切地认识到：“即我天朝初以天父真道，蓄万心如一心，故众弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奥妙无人知觉。今因人心冷淡，故锐气减半耳。”[11](p703)在此情势下，他提出“革故鼎新”的口号，采取措施，加强宗教神秘性，以维护洪秀全神人合一的地位，力图强化上帝教在下层群众中的影响。他阐发天父、基督、圣灵“三位一体”的基督教义，将宋明理学“存天理，去人欲”的说教掺合进去，注重道心天理，修身养性，克服外界诱惑，辟邪崇正。他在《资政新篇》中说：“福音真道，有公义之罚，又有慈悲之赦，二者兼行，在于基督教身上担当之也。此理足以开人之蒙蔽，以慰其心；又足以广人之智慧，以善其行。人能深受其中之益，则理明欲去而万事理矣。”[11](p680)这是在用理学家“存理去欲”的说教为其神学思想的灌输服务。另外，他在《钦定军次实录·辟邪崇正论》中的理欲说教更多，说：“遏欲存理之性，即所以获福避祸之道。”“人能明透此理欲二字，守而行之，不能进上大天堂者，惟我是问。”[11](p791～793)他在《英杰归真》里指出，“革故鼎新”最根本的要求是“悔罪改过，弃恶归善，弃伪归真，力求自新，转以新民，改邪术而行真理，去偶象而拜上帝，化愚顽而归良正，脱俗见而遵新化，视听言行既殊，而耳目手足斯新，万物情理既真，而天地世人即新”，这样，“今日则脱鬼成人”，“今日则洗心革面”，“今日则咸与维新”，“前入魔鬼之网罗，几几地狱；今登光明之善域，赫赫天堂”，“天父天兄喜此新心之人，世人朝野喜此新天之理”，这样就实现了“新天新地新人新世界”。[11](p690)这些语言是宗教化的，也是理学化的。可以说，洪仁玕是晚清“新民”说的首倡者，不过他所说“新民”之新，不是“新学”之“新”，而是用一神教宇宙观加上“遏欲存理”的理学教条，使人们“洗心革面”，“咸与维新”，建立起人人共拜上帝的“新天新地新人新世界”。可以认为，这种“理”为“新”用是洪仁玕重振朝纲的一个思想纲领。我们在研究太平天国史时不应忽视理学在洪仁玕思想中的影子。 不可忽视的逆反作用：以曾国藩为例 研究太平天国与传统文化的关系，还需考察传统文化的逆反作用，对此以往考论相对不足。事实上，传统文化对太平天国的反作用是巨大的，一是太平天国运动发生后，传统文化的内部关系发生结构性的变化，出现了反太平天国运动的思想联合阵线；一是为应对太平天国的兴起和失败，传统文化的外显功能作了动态性的调整，道光年间再起的“经世之风”出现过两次转向。 太平天国运动发生后，传统文化的内部结构发生了变化。在太平天国运动冲击下，儒学内部的汉学更形衰落。梁启超多次说到此情形。他在《清代学术概论》中说：“清学之发祥地及根据地，本在江、浙；咸同之乱，江浙受祸最烈。文献荡然，后起者转徙流离，更无余裕以自振其业，而时英拔之士，奋志事功，更不复以学问为重……咸同间之百学中落，因其宜矣。”[12]后来，他在《中国近三百年学术史》中又指出：“洪杨之役……江、皖、浙靡烂最甚。公私藏书，荡然无存。未刻的著述稿本，散亡的更不少。许多耆宿学者，遭难彫落。后辈在教育年龄也多半失学……考证学本已在落潮时代，到这会更不绝如缕了。”[12]对汉学一向情有独钟的胡适，在谈到此番情形时也说，“残破穷困的基础上已建不起学术文化的盛业了。”[13]另外，业已“落潮”的汉学还遭到儒学内部的抨击。太平天国运动发生后，原先对汉学憋有一肚子不自在的宋学家们抛出了“汉学招祸”论，把太平天国运动发生、儒学遭难，统统归咎于汉学。如方宗诚说：“流及近世，汉学之徒出，益肆猖獗。”“一时之名士，专与程朱为难。”“正道衰而后邪教入，举世以道学为迂阔，所以忠孝不知，经济不讲，以致酿成大乱而不能治。”[14]孙鼎臣也说：“天下之祸，始于士大夫学术之变。杨墨炽而诸侯横，老庄兴而氐戎入。今之言汉学者，战国之杨墨也，晋宋之老庄也。”[15]吴大廷则明确地提出抬升程朱理学的要求，说：“方今时虽危迫，学者苟能由程朱而溯孔孟……治平之效，有不难计日而决者。”[16]封建统治阶级及其士人既然归咎于汉学对宋学的挤压，加之汉学本身已十分衰落，于是宋学由于“救时”、“卫道”的需要而被重新抬升和看重。1853年正当太平军迅猛向长江流域进军时，咸丰皇帝多次“诣文庙行释奠礼，亲临辟雍讲学”，还亲自召集百官讲《四书·中庸》中“致中和，天地位焉，万物育焉”章句。[17]湘、楚军首领曾国藩、胡林翼也以孔孟之道和程朱理学相标榜。曾国藩原是倾向宋学的，曾说过：“曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学，各执一途，互相诋毁……私意以为义理之学最大。”[5]（第4册，家书）但太平天国运动发生后，他一面借重宋学，重复朱熹的“存天理，去人欲”的说教，主张“力去人欲，以存天理”[5]（杂著，卷一），一面调和“汉宋之争”，对所谓汉学“招祸”论进行辩白，说：“曩者良知之说，诚非无蔽；必谓其祸晚明之祸，则少过矣。近者汉学之说，诚非无蔽；必谓其致粤贼之乱，则少过矣。”[5]（文集，卷三）他这样为汉学解脱，是要儒者以时局为重，不仅汉、宋，而且心、理都要联合起来。另外，为了镇压太平天国的需要，曾国藩还极力推崇法家的“严刑”主张。说：“管子、荀子、文中子之书，皆以严刑为是，以赦宥为非。子产治郑，诸葛治蜀，王猛治秦，皆用严刑……惩恶所以安良也”。[5]（杂著，卷三）他承认，他与其弟曾国荃，一生“皆以杀人为业”[5]（第4册，家书），说：“书生好杀，时事使然耳。”[5]（书札，卷二）曾国藩标榜孔孟之道，“致力程朱之学”，又“汉宋兼采”、“儒法并用”，都是出于建立反太平天国思想联合阵线的需要。曾国藩不仅是湘军统帅，又被称为“一代儒宗”，他实是传统文化对太平天国逆反作用的最重要的人格化代表。笔者曾指出：“太平天国运动爆发后，除少数像何震川这样低层次士人附和运动外，大部分封建士人、尤其是科举功名比较高的中上层士人，在起义农民面前基本上‘铁板一块’。”究其原因，除了说明“当时中国社会内的商品经济和资本主义因素的发展还很不充分”，“封建阶级内还未异化出代表新的生产关系的反对势力”[18]外，也可看到当时传统文化内部出现反太平天国的联合思想阵线所发生的巨大的逆反作用。 传统文化对太平天国运动的逆反作用还表现在它对其外显的应时性功能的动态性调整上。鸦片战争前，地主阶级士人中的“经世致用”之风再起。龚自珍等人在鸦片战争前提出了“更法”的呼吁。鸦片战争前禁烟问题突出，鸦片战争后魏源在先前禁烟主张的基础上，又提出了“筹海”。所以，太平天国运动爆发前夕的“经世思潮”的中心内容是“更法、筹海”。[19]在鸦片战争后，约从1843年起，曾国藩明确谈论“经济之学”。咸丰帝接位后，他曾连上《敬陈圣德三端预防流弊疏》、《备陈民间疾苦疏》和《平银价疏》等三个著名的有改革要求的奏折。因触怒咸丰险遭处罚。后在回乡前所作诗中发出了“补天倘无术，不如且荷锄”的感叹。在籍奉旨组织团练练成湘军后，他在《讨粤匪檄》中发出了“卫吾道”的呼喊。[5]（文集，卷三）他提出“以礼自治，以礼治人”、“正人心”、“卫吾道”的反太平天国思想纲领。所谓“冀其塞绝横流之人欲”，“以挽回厌乱之人心”。[5]（第3册，日记）当时整个封建地主阶级，除极少数（也是低层士人）外，都在“卫道”以“救时”的呼唤下投入了反太平天国的斗争。鸦片战争前后再起的“经世之风”发生第一次转折，由“更法”、“筹海”向“卫道”、“救时”折变。到太平天国运动后期，随着第二次鸦片战争结束和太平天国失败几乎已成定局，地主阶级的“经世之风”又发生了第二次转折，即由“卫道”、“救时”向“洋务自强”转变。马建忠、薛福成弃举子业，钻研“洋务”是最好的说明。薛福成在1865年《上曾侯相书》中说：“往在十二三岁时，强寇窃发岭外，慨然欲为经世实学，以备国家一日之用，乃屏弃一切而专力于是。”[20](p10)马建忠也说：“方执笔学举子业，而苏松又陷，未几而又有庚申之变……于是浩然舍其所学而学所谓洋务者，始求上海所译书观之。”[21]到60年代初，曾国藩也明确认定，进行“造炮”、“制船”等洋务活动实为“救时”之“要务”。[5]（奏稿，卷一四）显而易见，太平天国失败前夕，地主阶级的“经世之风”正逐步发生由“卫道”、“救时”到“洋务”“自强”的第二次转向。显然，太平天国运动所引起的传统文化的逆反作用是巨大的。传统文化的内部结构性调整和外显功能的两次动态性变化，是湘军和清朝最终打败太平天国的文化动因。 结语 综上所述，对太平天国与传统文化的考察是太平天国历史研究中具有重要意义的问题。以往这方面的研究，较多地注力于太平天国对传统文化的冲击，相对来说，对传统文化深刻影响于太平天国的一面的研究尚嫌不足。固然，太平天国运动是古代以来中国农民战争发展的最高峰，但就其思想模式来说，它仍是承袭历代农民战争的“奉天承运”、“改朝换代”、“太平救世”的传统的变革模式。这是传统文化深刻影响于太平天国的一个重要问题，此其一。其二，太平天国运动对传统文化发生了巨大的冲击，但是，它为了宣传拜上帝教义、巩固权力、建构制度的需要，它对孔孟儒家思想以及程朱理学多有利用和援引，旨在使“儒”为己“用”。这也是传统文化影响于太平天国的另一个重要问题。其三，太平天国与清王朝在政治上军事上进行了殊死的搏斗，而在文化上也进行了激烈的较量。在太平天国运动冲击下，传统文化产生了巨大的逆反作用。这既表现为为应对太平天国运动，传统文化在内部关系作了调整，出现了以湘军主帅曾国藩为精神领袖的反太平天国思想联合阵线，又表现为传统文化随太平天国的兴起和失败而对自己外显功能所作的应时的调整，即“经世之风”发生两次转向。传统文化的逆反作用是清朝得以绞杀太平天国的文化动因。史实表明，曾国藩是传统文化逆反作用的最重要的人格化代表。曾国藩所以能打败太平天国，如何从文化层次加以考察说明，自应是研究太平天国与传统文化的题中之义。半个多世纪以来，中国的太平天国史研究取得了巨大的成绩，达到了相当高的水平。今后的发展除了发掘新史料、开辟新领域外，似宜在理论思维和研究方法上作番改进。以《天朝田亩制度》的评定为例，以往过于注重阶级分析，强调是农民阶级的创造，而用历史主义的态度加强对其历史文献上的渊源考察则甚为不足。事实上，《天朝田亩制度》的平分土地和乡官建设等规定的直接文献渊源是《周礼》，是儒家文化深刻影响所致，这是无可辩白的历史事实。因此，加强太平天国史研究中的历史主义态度当是改善我们理论思维和研究方法的一个重要方面。 【参考文献】 [1]中国史学会.太平天国（资料丛刊）：第一册[M].北京：神州国光社，1952. [2]太平天国历史博物馆.太平天国文书汇编[M]. [3]毛泽东选集：第二卷[C].北京：人民出版社，1991. [4]中国史学会.太平天国（资料丛刊）：第二册[M].北京：神州国光社，1952. [5]曾文正公全集[C].长沙：传忠书局，光绪二年刻本. [6]太平天国印书（影印本）：第一册[M].南京：江苏人民出版社，1961. [7]恩格斯.路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结[M]. [8]胡思庸.太平天国与佛教[A].广东、广西太平天国史研究会.太平天国论文集[C].278. [9]十三经注疏（影印本）[M]：附校勘记上册.北京：中华书局. [10]罗尔纲.太平天国文选[C].上海：上海人民出版社，1956. [11]太平天国印书：下册[M].南京：江苏人民出版社，1961. [12]梁启超.饮冰室合集：专集[M].北京：中华书局，1989. [13]胡适.戴东原的哲学[M].北京：商务印书馆，1927. [14]方宗诚.析堂集续编：卷三，大学臆说叙[C]. [15]孙鼎臣.畚塘刍论：卷一，论治一[C]. [16]吴大廷.小酉腴山馆文钞：卷三，致经堂记[C]. [17]（清）咸丰朝实录：卷八十四[Z]. [18]刘学照.论李鸿章和伊藤博文[A].洋务思潮与近代中国[C].太原：山西高校联合出版社，1994.76. [19]刘学照.论丘逢甲的与时偕行与晚清社会思潮的演进[A].丘逢甲、丘念台及其时代学术研讨会论文集[C].台湾逢甲大学，1999. [20]丁凤麟，王欣之.薛福成选集[C].上海：上海人民出版社，1987. [21]马建忠.适可斋纪言纪行：自序[C].光绪二十二年初刻本. （资料来源：《广西师范大学学报》哲社版2002年第3期） (责任编辑：admin) |