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袁世凯之后，中国完全进入了军阀时代。当控制北京政府的段琪瑞最后一次“武力统一”的尝试失败以后，北洋军阀表面上的团结不复存在。此后，军阀集团的分裂成为某种趋势，先是所谓的北洋系一分为三，然后是皖系因战败碎裂成若干个中小军阀，随后是直系分裂，冯玉祥倒戈，最后轮到奉系，郭松龄的反奉，差点毁了张作霖经营了多年的基业。主干的北洋系如此，其他的大小军阀也差不多，只要麾下的军队稍微多一点，就有可能控制不住局面，做督军的要兼手下一个主力师的师长，做师长的要兼一个主力旅的旅长，否则就可能人枪两空。那个时代的战争也别具特色，用当时外国记者的话来说，就是仗不是靠枪炮而是靠光洋和烟土来打的，战前收买对方的叛徒，成为各方战略性的部署，倒戈成为大小战事里免不了的一道风景。 清末的行政改革和地方自治的推行，为军阀的滋生提供了合适的土壤。任何一支有点规模的军队，都可以方便地利用现成而且延伸到县以下的政权网络，为他们征粮征税，提供军饷。而地方自治的团体与机构，又恰好可以很便利地与军人结合，形成“军绅政权”（陈志让的概念）。这一时期的军阀割据，可以在从一个县到数省规模上实现，跟清末政治的演变，不无关系。 但是，清末政治风云，也使得军阀政治呈现出如前所述动荡不定的面貌。清朝垮台之前，传统道德的没落已经到了“人心丧尽”的田地，以至于号称“深仁厚泽”的满清王朝，在易代之际，除了某些绝望的满人之外，居然没有什么汉人官吏为之殉节，连残暴的元朝都不如。皇权的丧落，对人们心理所造成的影响，其实远非当时人所能逆料。不仅是使得几千年的儒家伦理处境尴尬，用1920年代当红的军阀吴佩孚的话来说就是“五伦缺了一伦”，更重要的是导致了一般人价值导向的迷失。尽管现代军阀本身是中国军事现代化的产物，但是，在这个现代化的过程中，军阀所得到的，除了现代兵器和使用技术之外，只是西方“军、师、旅、团”的编制，军阀团体的结合机制，却还是传统的，过去人们一直称之为“封建军阀”，在我们长期使用的“封建”一词的传统意义上，的确不谬。 传统意义上的集团，在传统道德没落的情景下，群体的维系不能不成为一个大问题。在当时，军阀对这个难题的解决，通行办法有两个，一是武力维系，即自己亲自或者让子弟掌握一部精锐的嫡系武装，随时敉平可能的反叛；二是利诱维系，即尽可能地对部下施以恩惠，进行物质收买。事实上，千年以前，唐末的藩镇和五代十国时的军阀也是这么干的。不过，这种老套路，前车有辙，并不灵光。藩镇的牙兵，最后往往变成了得罪不起、且玩自家于股掌之上的太上皇，稍有不慎，自家的脑袋先丢在他们手里。而利诱则惯坏了骄兵悍将，五代李嗣源父子空其府库赏赐军士，却落得个身死国灭下场的旧事，其实也不能算过去太久。 其实用不着追溯历史，现代的军阀们自己就吃够了苦头。段琪瑞对部下不可谓不厚，直皖开战前，发双饷不说，还要赏酒席，发面包汽水，但是打起来却没有人为他卖命，一哄而散。每个军阀几乎都有子弟掌握的“亲兵”，但照样“你方唱罢我登场”，吴佩孚号称练了一支跟成吉思汗亲卫的怯薛军一样的亲卫部队，到了战败时，宝贝的“怯薛”还不是归顺了人家。 跟那时的许多先进的中国人寻求救国真理一样，1920年代的军阀们则纷纷各寻门路，搜求某种枪炮之外的东西，以拯救传统道德缺失导致的维系危机。 一、庙堂儒学与江湖义气 北洋军阀的直系分成前直系和后直系，以冯国彰为首的前直系，实际上并没有跟皖系分家，所以，以曹锟为首的后直系，才是民国政坛上的要角，但后直系的灵魂，实际上是吴佩孚。吴佩孚是个出身山东农家的秀才，跟那些“海归”的士官生蓝天蔚、孙传芳等相比，他属于典型的“土鳖”，却又是土鳖中旧学底子比较厚的一个。在北洋系的高级军官里，像这样的制艺秀才，确属凤毛麟角。 吴佩孚是因为口才好，能在大庭广众里讲话，而脱颖而出的，所以带兵相当注意“精神讲话”，这是他与北洋的前辈所不同的地方。由于他的地域和教育背景，他用以激励部下的“精神讲话”的内容，只能是传统儒学面貌的东西。不过，传统的儒家伦理在他的手中，经过一番修补和拼接，以便能适应民国时代的新环境。在他看来，民国虽然没有了君主，但中国人的五伦，并不是真的就缺了一伦，因为“君臣即上下之意，所以示差别也”，上下就等于君臣。“在学校里，先生对于学生为君臣，在军队里，长官对于部下亦为君臣。”（注：吴佩孚：《蓬莱讲话录》，《吴佩孚先生集》，台湾文海出版社，民国55年版，第191页。）既然长官与部下是君臣关系，那么儒家的伦常，就不再有什么缺损，“君纲一正，在下无不随之而正，就如立竿见影一样。”（注：吴佩孚：《蓬莱讲话录》，《吴佩孚先生集》，台湾文海出版社，民国55年版，第174页。）所以，作为军人，必然要效忠自己的上司，所谓军人之忠，就是忠于“为国为民之长官，”能忠于长官，即是忠于国家。这种忠的关键是“不叛”，比如像关圣帝不降东吴，岳武穆不附秦桧，均系“精忠报国，馨香万代。”然而，如果不幸碰上的长官，既不为民，甚至危国害民怎么办呢？那也只好“曲进谏言，以挽救其失，万不可动辄谋叛，以陷于大不忠之地步。”（注：吴佩孚：《蓬莱讲话录》，《吴佩孚先生集》，台湾文海出版社，民国55年版，第170页。） 吴佩孚不仅说君臣讲忠义，而且推行“武神”崇拜，他所谓的武神就是关羽和岳飞。据他考证，到清代初年，中国的武神就已经是关、岳两位，而武神的存在，作用就在于“统制军心而成为民众崇仰之对象”。（注：《吴佩孚先生集•传记》，第317页。台湾文海出版社民国55年版。）崇拜武神，恰在于他们的忠义，“若关圣帝，千里寻兄，岳武穆，志在攘夷，真所谓大义参天，增光日月矣。”（注：吴佩孚：《蓬莱讲话录》，《吴佩孚先生集》，台湾文海出版社，民国55年版，第170页。）对于武神，吴佩孚不仅宣讲，而且经常大摆香案，率部下叩拜，力求通过仪式的演练，达到精神渗透的作用。 吴佩孚对儒学的推崇，固然带有强烈的实利色彩，无非是借以维系部众，增强凝聚力。但是他本人，至少从表现上看，也确实是一个道德主义者，身体力行着自己鼓吹的看起来有点背时的道德信条。虽然大家公认他的“主公”曹锟是个蠢材，但是他即使在掌握直系全部兵力的时候，也依然容忍着这个来自保定街头的闲汉，甚至在曹锟公开贿选，使他好容易挣来的国际形象分丢失殆尽之时，他依然守着做“臣子”的本分，甘受曹锟之弟曹锐为首的“津派”的诸多闲气，“终身事曹不贰”。不仅如此，在那个物欲横流，寡廉鲜耻的军阀世界，吴佩孚虽说行为有点乖僻夸张，但毕竟比较正。在军阀中，吴佩孚的确比较有爱国思想。五四时期，“报端几无日不有吴氏之通电，且语语爱国，字字为民，吴氏之大名，遂无人不知。（注：中国国史编辑社：《吴佩孚正传》，第31～32页。）人们都知道五四运动最后的胜利，是由于上海工人的声援，其实这种声援，也有在湖南前线的吴佩孚这样的实力派军人的一份。如果说这种五四时期的通电，还有做秀的成分，那么吴佩孚一生所宣称的“五不主义”（不做督军，不住租界，不结外人，不借外债，不敛钱），基本上还是做到了，直系控制北京政府时，是经济最困难的时期，却没有借一分钱外债。吴佩孚下野之后，被人赶得到处走，却始终没有像其他军阀一样进租界避祸。为了抵制军阀任人惟亲的恶习，吴佩孚曾经亲下手谕，“吴姓天、孚、道、运、隆五世永不叙用”（注：陶菊隐：《吴佩孚将军传》第92页。上海中华书局，1941年版。），的确没听说过吴家人借他的势当过官发过财。 如果吴佩孚推举的是庙堂儒学的话，那么胡匪出身的张作霖则讲究的是江湖义气。张作霖的奉系，虽然名列北洋三大系，但实际上这是一个由土匪起家、基本成员均来自于土匪团伙的军阀集团。他们被列为北洋系，仅仅是因为在被收编为官军以后，由于能够战胜新军而被袁世凯接纳而已。这个集团在很长时间内，其内部的凝聚力是相当高的，其中很关键的因素就是由于所谓的“江湖义气”。 东北的土匪应该属于黑社会，或者所谓的第三社会。不过，东北的黑社会不像关内和长江流域的同类那样，那么有文化色彩，却具有相当粗糙的特质。他们没有多少等级概念，土匪的当家的瓢把儿与同伙之间，至少在名义上是平等的兄弟关系，如果年龄差距过大，也最多分成两辈，也只是年齿上的分类，首领的地位是与行动时的凶狠狡诈、处理内部及其他山头关系时的“公平”与“仗义”相联系的。在东北的土匪圈里，即使再精细狡诈的人，也要同时具备相当的粗犷与豪放气质，一个谨小慎微斤斤计较的人纵然有天大的智谋，也断难爬上掌柜的宝座。有些传记作家对奉系成员的描写颇有几分意思：“如张景惠、张作相和汤玉麟之辈，大都是出言不逊，呼卢喝雉的人物，这些人所憧憬的，不外是一些仗义行侠的江湖好汉，精神上所尊崇的，也只是指天誓日的良心和义气，而他们心目中的英雄造型，大致统一于一个类型，即：在挥金如土之余，可也不惜杀人如麻。”（注：司马桑敦：《张老帅和张少帅》，台湾，《传记文学》第四十卷，第一期。） “良心”和“义气”，是奉系的基本维系道德，张作霖最喜欢说的词儿就是“良心”，现在能看到的张作霖的字，不是“道德为心”，就是“良心”，他还曾经别出心裁地要给三民主义加上一项“民德主义”，所谓的“民德”也是“良心”。奉系培养军官的学校东北讲武堂的校训，就是“良心”，讲武堂的教育长周谦认为，良心就是“不为势屈，不为利诱，毅然决然认真去做。”（注：《辽宁文史资料》第六辑，第77-78页。）这句话用奉军士兵的话来解释，就“吃老张家饭，不打老张家人”。 讲究良心的张作霖对部下的不讲良心是非常愤怒的。郭松龄反奉以后，张作霖有一次当着部下，破口骂道：“郭鬼子这个鳖羔子，到沈阳来，扛个行李卷，有两个茶碗还有一个没把的，小六子说他是人才，能吃苦耐劳，我一次就给他两千块大洋，给他安家……。”（注：王翔②《张作霖口中的张学良》，《张学良和东北军》第56页，北京中国文史出版社，1986。）言语间充满了愤懑，还有点委屈。郭松龄死后，《盛京时报》上曾经登过一副署名“家民”的对子，上联道：“论权、论势、论名、论利，老张家哪点负你”；下联为：“不忠、不孝、不仁、不义，尔夫妻占得完全”，道出了张作霖这种“良心道德”的真谛。所谓忠孝仁义的全部内容就是“不相负”，一种有恩报恩的情愫。 良心和义气是密切相关系的，讲良心自然会讲义气。张作霖跟奉系集团的基本成员都是结义关系，这种关系到了双方即使是举兵相向，仍然可以原谅的地步。张作霖的绿林伙伴汤玉麟因反对张作霖实行文治，居然起兵造反，事败以后张作霖还是给汤玉麟官做。对于一个起兵反叛的部属，非但不开刀问斩，反而重新起用，这在其他军阀集团是不可想象的，其关键在于汤是张的把兄弟，而对于没有这种关系的郭松龄，张作霖就没这么仁慈了。有一回张作霖部下的一个旅长挪用了二十四万军饷赌博，输了个精光，正当他打算逃跑或者自杀时，被张作霖知道了，被张作霖一顿臭骂之后，该旅长表示要自杀谢罪，结果张作霖又接着骂道：“你小子太没出息，一个人的生命岂只值二十四万元，你跟咱们做事，还怕没钱用吗？你好好把军队带好，这笔钱我拨给你好了。”（注：《北洋军阀史料选辑》下，第292页，北京中国社会科学出版社，1981年。）这就是奉系的义气，一种没有正义和不讲原则的“仗义疏财”精神。不过，在奉系的成员看来，奉系之所以为奉系，就是因为有这样的精神，所谓“我们奉军讲的是爱国，有的是义气，只要人人爱国，大家有福同享，有祸同当，也就能打仗。”（注：《文史资料选辑》第50辑，第9页。） 吴佩孚推行经过修补的传统道德维系部众，效果还是有的，但并不真正解决问题。因为虽然经过修补，可是作为传统道德基石的伦常，毕竟还是缺损的，只要吴佩孚无法证明自己就是君主，那么，部下对他的效忠就必然会打折扣。长官毕竟是有层级的，说忠于长官就是忠于君主，似乎君主太多了一些，效忠的层级也多了一些，随时随地，效忠的链条都有被截断的可能。 张作霖的江湖义气也是如此。这种出自粗豪的东北地方文化的绿林结盟意识，在一定范围内对于凝聚团体无疑是有效的。但奉系毕竟是一大块土地的统治者，已经登上了上流社会的政治舞台，所以，他们不可能永远保持第三社会游民的面貌。就像所有的游民一发迹便讲究礼仪一样，自打奉系成气候那天起，他们就开始了自身的儒化，延揽文士，提倡读经。同时，由于第一次直奉战争的失败，开始军队现代化，引进军校学生，提倡现代军事教育，往正规化的路上走。结果，儒化和现代化的努力，与集团固有的绿林意识打起了架，原来上不了台盘的呼卢喝雉这一套，不仅与他们将军、督军、巡阅使的身份不相符，而且时间长了，也维系不了这个过于庞大团体，新派老派的冲突日甚一日，最后终于引发了郭松龄的倒戈。 二、佛门军汉与道家神军 中国传统的宗教，也是一种道德资源，历代的统治者对它们都会有所借重，军阀中也有走这种偏门的，只不过，正统的宗教已经对军阀们没有多少吸引力了，他们所看重的往往是宗教中的另类。一向在汉地不太流行的藏传佛教，以及某些民间道教的支派，以其浓烈的神秘氛围，得到了一些二流军阀的青睐，成为他们集团的维系工具。 唐生智原来是湖南军阀赵恒惕的部下，在南北拉锯、派系纷杂的三湘之地，他最终脱颖而出，从1923年底开始在湘南据地自雄，很快将队伍扩充到号称五万人枪，成为湖南军阀中实力最雄厚的一支。湖南军阀的分裂聚散，他虽然是受益者，但他知道，这种分裂离散也许很快就会落到他的头上。为了更地控制部队，他拉过同学帮（保定系），求助过哥老会，但效果都不好。自从结识了藏传佛教的居士顾伯叙（法号净缘）之后，他很快就迷上了喇嘛教，认为佛法不仅可以保佑他顺利平安，而且还可以帮他维系部众，成为他进行“精神讲话”的主要内容。 从1925到1926年，唐生智偕顾和尚反复在部队驻地巡回演讲，为他的官兵宣讲佛法。同时将顾和尚编的“佛学大纲”发给军官，到处张贴宣传佛法的白话宣示。在进行了一段的佛法教育后，他觉得时机已经成熟，于是下令让所有的官兵一律受戒。唐生智和顾和尚不辞辛苦，一个营一个营地为他手下的这帮舞枪弄炮的军汉们受戒，所到之处务必大治佛堂，尽量做到金碧辉煌，受戒时钟钹齐鸣，全体官兵一律身披袈裟，喝十顶礼，五体投地，由顾和尚摩顶传戒，礼成，则每人发给“受戒证章”一枚，证章上一面书“佛”字，一面注明所受五戒。就这样，唐生智练成了一支数万人的“佛军”。（注：参见《长沙大公报》，1926年1月17日。） 唐生智对于佛法有一套“三身真义”的解释，所谓“清净为法身，慈悲为报身，忠义为应身。”（注：《湖南省报界联合会特刊》，1925年11月18日。）意思就是说，佛门弟子（也就是指他的佛军）应以断除七情六欲，甘守清净为根本，慈悲为怀而享受报应，最终体现为忠义的精神，要以忠义这种道德作为佛门弟子应世立身，普渡众生的现世相。显然，这种充满实利色彩的“三身真义”说，是从佛教的三身佛说转化来的。所谓“三身佛”是说佛有三身，法身、报身、应身，法身为世法平等的实相，报身为久修功德而享受快乐的报应的形相，应身为佛为超脱众生，而变化出的各种现身于尘世的形相。而唐生智用三种抽象的道德条目来偷换佛教概念，实际上把“三身论”的佛性降格为世俗性，同时又把“忠义”突出出来，定为他们集团成员的立世之本，使原本的儒家道德在宗教意义赋予了神秘和神圣的意味。 以杀人为职业的军人和悲天悯人的佛教徒，本来是风马牛不相及、水火不相容的两回事，唐生智生生地将他们捏在一起，其用意无非是“慨世俗之浇漓”，于是乎“借天上佛法，以维持世道人心”，从而“深冀感化群黎，豁然觉悟，同登彼岸，共证前身。”（注：《长沙大公报》1926年1月10日。）用佛教教义济传统道德之穷，借释迦牟尼助他维系军心，固化群体，一方面以佛理掺进传统道德，作为集团的精神支柱；一方面借佛教戒律的结束力来收拢士卒；另一方面利用大开法会时仪式的庄严，气氛的静肃，偶像的金碧辉煌，达到某种心灵震慑的效果。 民国初年也是一个民间秘密宗教泛滥的年代，原本在清朝处于地下状态的秘密宗教，由于政治上的开禁、世道的混乱，一时间得到了长足的发展，其中有一些居然成为全国性的大教，比如说一贯道。至于地方性的小教门则五花八门，此伏彼起。这些宗教比起传统的释、道两教，具有更强的神秘性和组织性，教义相对通俗易懂，仪式却更为神秘难解，对民众来说，也有一定的新鲜感。这些秘密宗教跟地下帮会一样，本属于第三社会，就像民国时期地下帮会诸如天地会、洪门、袍哥的某些思想和规矩，已经渗透到了相当多中小军阀的组织中一样，这些秘密宗教也被人利用来作为维系集团的某种工具。 刘湘在四川军阀中，从外表上看是比较拙纳的一个，他以倒数第一的成绩考入四川陆军速成学堂，毕业也靠老师的特别照顾，但是他的内心却有很深的城府，颇工于心计，在四川军阀多年混战的大局面下，从中下级军官逐渐脱颖而出。他最后能够战胜所有的对手，成为四川军阀中的霸主，跟川中颇有名气的“刘神仙”以及孔孟道，有很大的关系。 刘神仙名刘从云，四川荣县人，清末参加一贯道，初以卜星相测为生，多年的江湖生涯使得他既熟悉流行巴蜀的民间宗教的教义和巫觋之术，又十分狡诈和老谋深算。后来他把一贯道改头换面，自行搞起了孔孟道，到1925年已经有教徒万余名，远近闻名。刘湘就在这时经人介绍加入了孔孟道，和刘从云一见如故，从此，刘神仙就成了刘湘的头号军师。随后，刘湘部营以上的军官百分之九十都入了道。刘从云一方面利用各地的道徒为刘湘作耳目，由此策划军机；另一方面用他首创的这个道门为刘湘收拢人心。在刘湘军中，自从刘从云来了以后，每逢阴历初一、十五，就分别在唐式遵、潘文华（两人均为刘湘部师长）家里讲道。有时刘从云讲，也有时刘湘拿着王阳明的书照本宣科。遇有战事，辄请刘神仙扶乩请神，以定吉凶。 不仅如此，刘神仙还利用道术为刘湘培训军官，建立“神军”。他曾招过一个“百子训练班”，术科用“神灵附体”的方式教授白刃战。在“百子训练班”的基础上，刘神仙下令孔孟道的各“通部”（分支）召集青年教徒，并募捐钱款，以百子训练班的学员作下级军官，以募集来的钱购来大批枪械，成立号称刘湘水陆空神军四大军之一的“神军”，对外号称“模范师”，师长由刘湘自兼。自入孔孟道之后，刘湘对刘从云可谓言听计从，刘从云也为刘湘出了大力，在“围剿”川陕苏区的时候，刘湘居然让刘从云当前敌总指挥。 刘湘之所以看中刘神仙和他的孔孟道，除了刘神仙机智狡诈，道徒众多，广有耳目，可以为他称霸川中助臂外，就是孔孟道本身是一种掺合了大量儒释道思想及游民意识，并充斥了民间巫觋行为的秘密宗教，其教徒迷信思想可以帮助他凝结人心，而大量的扶乩请仙，喝符念咒的巫术诡道，可以蒙骗落后愚昧的川地士兵，起道安定军心的作用。 孙殿英是一个赌棍出身的三流小军阀，虽说在军阀中只排在孙子辈，但此人在中国历史上却有与他地位不相称的“名气”，不仅因为他是中原有名的贩毒大王，而且还因为他干了一件中国历史上最大的盗墓案，把西太后的东陵洗劫一空。 虽说此人从来就没有多少兵，但是他也有一套鬼里鬼气的维系方法，他直接抓来家乡豫西一带流行的民间教门“庙会道”，搞成了一支彻头彻尾的“神军”。 庙会道的规矩，大事小事凡收徒、治病和问事，都要摆香堂，香堂上挂着荒诞不经的咒语，供桌上陈列供品，道徒焚香燃烛，行跪拜礼，礼毕，“老师”即道首端坐桌旁，由另一人代神发话，道徒管他叫作“口”，“口”必须佯作神仙附体，然后说出来的都是神的旨意，类似于巫婆神汉的跳神。孙殿英是豫西人，他很清楚庙会道的影响，所以他在拉队伍成为小军阀的同时，也入道成了“老师”。从此以后，所有委派军官、招兵、处置叛逆等事务，都由“口”来进行。所有非道徒的官兵必须宣誓入道，念诵“实心向道，绝不虚情假义，欺师灭祖，不遵佛规，否则天打五雷轰”之类的咒语，然后摆香案请示“神”是否应允，当然没有不应允的。 不仅如此，孙军行军打仗，总带着一把宝剑和一柄拂尘，孙殿英玩出了一个神托梦赐剑和拂尘的把戏，让部下相信这两件东西为神所赐，具有法力，“法器”平时由黄缎子包裹，由两个贴身亲信背负，有事就拿出来焚香拜视一番，挥舞几下，指挥士兵冲杀。由于孙殿英的基本队伍多半来自落后封闭的豫西农村，所以他这一套蒙人的把戏有时还能顶些用场。在那些年月，全河南的庙会道都听孙殿英的，每逢庙会道的节日，无论他的军队开到哪里，都会到他的军中庆祝。这些道徒实际上也是他的预备部队。在孙殿英的军队中，各级军官与道中的职位是互相重叠的，平时和战时都有“神仙”掺合其间，所以他的军队堪称比刘湘部还要彻底的“神军”。 唐生智、刘湘和孙殿英的求佛访道，从总体上看格调更趋于低下，乞灵于迷信来维系集团，带有更加强烈的实利色彩，表现为赤裸裸的技术性欺骗。吴佩孚和张作霖对于儒家伦理和江湖义气，内心里多少是认同的，而这些讲求佛道的人们，自己其实并不相信，经常在私下里露出真情。他们清楚地知道这套把戏不过是工具，只是碍于他们自身的局限，找不到更好的工具而已。当然，利用这种落后迷信的维系工具，实际上是将自己降格到与土匪神兵为伍的地步，虽然在某种程度上比较合乎自己军队的“军情”，但从长远看，与军阀战争竞争的发展趋势是不相符的，阻碍了他们向现代化方向发展的道路。 三、基督将军与编村省长 冯玉祥是北洋军阀中游离出来的贰臣逆子，他在军阀之林中长期处于非常独特的地位，既是一个军阀又是一个具有进步欲望的爱国者，角色的分裂常常使他陷入深深的内心痛苦和矛盾之中，从而使他的行为和意识都带有强烈的双重性，既有军阀的意向，又有爱国的探索者的痛苦。 冯玉祥多年的行伍经历和他正直的性格，使他对北洋系统盛行的裙带关系和帮派及地方意识深恶痛绝，但困于环境和条件，他又找不到一种新的精神作为他凝聚团体，振扬士气的支柱。驻地的便利，机缘的巧合，使他接触了基督教，基督教那种精神感化和凝聚人心的魅力很快使他作了别出心裁的选择：采用宗教作为重建道德的支点。在他看来，世道浇漓人心大坏，而“教育只可增加知识，不能变心术，欲改善人心，非借助宗教不可。”（注：《冯玉祥日记》，民国十一年，九月一日。江苏古籍出版社，1992。）于是开始了他与基督教长达十余年的姻缘。 为此，冯玉祥组织了成千上万士兵参加的洗礼，让他的部队全体成为基督徒（有人传说他用水龙头为士兵洗礼）。只要有可能，每个礼拜日均延请中外牧师来部队讲经布道，军中设有专职牧师，随军行动，还将糅合了基督教教义的精神教育内容，编成大鼓书，在军中传唱。后来，还组织了“西北基督教协进会”，开办“传道学校”，一时间，让在华的外国传教士很是兴奋。 在冯玉祥看来，基督教有中国传统宗教所没有的好处，首先是仁爱精神，冯玉祥把基督教的博爱用仁爱来解，他认为基督教的博爱精神“和我们儒家所说的‘己饥己溺’的仁爱之道一样。”（注：冯玉祥：《我的生活》，第296页。黑龙江人民出版社，1982。）把它解说成为爱国与爱民的精神，经常向士兵们灌输。冯玉祥军队中每天列队都有问答式的“爱民爱国”的呼号，每个士兵都佩带“不扰民真爱民”的臂章。其次，冯玉祥认为基督教有吃苦的意识，“耶教是吃苦主义所以信仰。”（注：《冯玉祥日记》，民国十一年，九月九日。）而军人不吃苦就不是好的军人，能吃苦才有凝聚力，才能打仗。冯玉祥的军队训练之苦，待遇之低是空前的，甚至有意识保持士兵的简朴生活，驻扎城市，不许随便上街，军人的薪饷往往强行要求汇回家里或者存入银行。显然，信教可以让士兵更好的忍耐这种“苦行”。在那个时代，军阀的军队有一个特点，士兵有了钱就容易散伙，有时候仗打赢了，一点名士兵却少了不少，原来发了财都走了。当兵毕竟是一种颇具风险的“职业”，有了钱当然尽快离开的好。让士兵能吃苦，而且甘于吃苦，这就是基督教的好处。 第三，冯玉祥解释的基督精神就是勇敢和乐于牺牲。冯玉祥认为，要学习基督为救世不怕牺牲的精神，作为信仰基督的军人，应该报定耶稣“只能杀我身体，不能杀我灵魂的人不要怕他”的信念，勇于冲锋陷阵。（注：冯玉祥《我的生活》，第296页。） 第四，冯玉祥还认为基督教具有互济的意识，所以他在提倡基督教的时候，着意强调“团结互济”，讲所谓“团体的恋爱”。他严禁部下军官克扣军饷，强调军官要同士兵同患难，学耶稣为门徒洗脚，以高待卑的精神。 同为借助宗教，冯玉祥跟唐生智不一样，他引进的是西方来的基督教，而且是比较开明的新教，这在某种程度上体现了他的眼界，也折射了时代的印记。冯玉祥的军队，不仅纪律好，而且富有爱国精神，有着其他军阀部队所无法企及的精神面貌。但是，从本质上讲，冯玉祥的军队依然是旧的，并没有他所推崇的基督教那样的西化面目。他招兵跟曾国藩一样，只招那些来自落后地区的最闭塞老实的农民，一看手上有无老茧，二看脑袋后面有没有小辫（有辫子则显示闭塞不开化）。军官只用他自己亲自带出来的老粗，绝少用军官学校的学生，留学生更是没有立足之地，用冯玉祥自己的话来说：“老粗作事固无若何能力，惟处事尚能小心谨慎，亦不至有重大错误。”（注：《冯玉祥日记》，民国十六年，九月三十日。）冯玉祥带兵也具有浓厚的乡土风格，尽可能地跟部下混熟，基干的军官都能叫出小名，甚至经常跟士兵呆在一起，同吃同住。从某种意义上说，冯玉祥信奉的基督教，实际上是经过改造的农民式的基督教，所谓的“仁爱”和“互济”，都是乡土式的，洋溢着小农社会街坊邻居相互照顾的和谐气氛。 晚清的军界，出身日本士官学校的留学生，一度很出风头。他们中间有些人沉淀成了军阀，不得志的有唐继尧、刘文辉、刘存厚和蓝天蔚，比较得意的有孙传芳和阎锡山。这两个人，在维系集团方面，似乎都有独到之处，孙传芳组织过“三爱党”，而阎锡山不仅在军队里有另一套的组织，而且在他统治下的山西，推行村治建设，很有声势，也很有成效。 阎锡山对日本军国主义式的组织状况特别感兴趣，主政山西以后，在军政和民政两方面均刻意加以模仿。阎锡山维系意识的一大特点就是对组织、团体化的偏嗜。阎氏认为：“不结团体是我国人的大病，俗话说，各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜，这道理大错了，世上有许多事非结团体不能办。”（注：《山西村政汇编》，第1046页。）如果人人都被组织进各种名目的团体之中，则“自己既是团体的一分子，团体就是代表自己，所以服从团体就是服从自己。”（注：《山西村政汇编》，第1047页。） 基于这种思想，在阎锡山的军队里，除了军事编制外，还存在各种名目的团体，如“军人法政讲习所”、“军政研究会”、“军人演讲会”、“军人洗心社”、“自省堂”，以及其他教育或研究班、学习小组、讨论会等等。“所有的这些小组织都受阎的直接领导，有事向阎直接反映”（注：《近代史资料》，1982年第3期，第94～95页。）。同时也是有组织的精神灌输的场所，如“洗心社”每周举行自省活动，自省时先做宗教式的静默，然后由讲长大讲孔孟尊君之道，或者王阳明的学说。 阎锡山的特殊之处还在于他对于山西的农村进行了改造，他打乱原有的村落结构，重新设置编村，编村之上设置许多层级的监管官员，在编村之内设置许多乡村组织，村长和村副属于正式的行政干部（“干部”一词大概是阎锡山最早从日本引进，用在实际政治上的），一方面推行现代意义上的“新政”，一方面对老百姓进行全方位的管理，定期进行各种形式的检查，凡有不合乎标准的人，就送到“新民工厂”进行劳动改造。由于从前的政权基本上没有下到县以下，晚清的地方自治，乡村的自治团体从来没有过像山西村干部这样大的权力，所以山西所有的50多万村干部成为阎锡山统治（除军队以外）的另一个基础。山西除了他以外，没有任何人能管得了。 在实行编村制度的同时，阎锡山还实行了“在乡军人”制度，把一部分军官和士兵派回原籍乡村，保留他们的军籍和军饷，以他们为种子，组织乡村保卫团，平时有“辅助地方官缉捕保卫之责”（注：阎锡山：《乡兵制度》，《东方杂志》，第19卷第13号。），战时则扩充为正规军队参战。而且每年在乡军人要集中调操一次，由军队统一发给食旅等费用。 实际上，阎锡山把山西变成了一个军事化、警察化的大兵营。据说在编村政治搞得最好的时候，甚至连乞丐也必须挂腰牌，腰牌正面是乞丐第几号，姓名籍贯，背面印有准许行乞时间。（注：长沙《大公报》，1922年4月20日。）省里监狱如果有囚犯越狱，几天工夫就可以被抓回来，因为乡村里头没有任何人敢藏匿他们，也藏不住。 阎锡山没有像其他军阀那样，将维系的视野仅仅局限在军队上，而且是把吸取来的维系资源，转化为对整个统治区域的立体改造，创造出一个别样的空间。在1920年代，阎锡山的山西有着全国军阀中最大的名声，甚至得到了许多西方人的赞许，被誉为“模范省”。 冯玉祥和阎锡山都属于思想资源引进型的军阀，在当时都有很好的名声和很不错的效果，但实质上却有凤鸭之别。冯玉祥虽然从形式上做得十分感人，但基本上未脱“吴起吮痈”式的带兵和小农熟人团体的窠臼，在军事现代化的道路上走不太远。而阎锡山的眼光则放得很远，往往又趋新又时髦，虽然立足学习日本，但苏俄的社会主义，中国定县西式的社会改造，他的“编村政治”都有所吸取，开创了中国以全能主义政治方式改造社会的先河，虽然这种改造在今天看来后果不佳，但在当时却有非常吸引人的绩效。 四、简短的结语 1920年代，在中国的现代史上，在习惯上还将之归属于五四新文化运动时期。后来的人们在回顾这段历史的时候，目光更多地集中在新文化上。关注的无非是新思想的引进，问题与主义的讨论，社会主义之争，科玄之争，复古主义的抬头等等，好像只有文化人和思想家的思想和活动，才影响了后来的历史进程。直到今天，知识界在感觉现实出了问题的时候，还会去翻五四的旧账，在五四那里找根源。其实，五四精英的思想走向，充其量只影响了占全国人口比例微不足道的少量趋新的知识人，而当时现实政治的操作者的种种作为，波及的面往往更大，影响更为深远。后来的历史，并不只是“先进的知识分子”按照新思想操作的历史，居于落后者阵营的“能人”，土匪马贼，兵痞刁民也照样具有能量，按照他们的意志改造这个世界。 近代的中国，在西方的征服中，不仅中学节节败北，而且在大传统的陨落中，传统的知识阶层日趋瓦解，新起知识分子与乡村的主流社会脱节，残余的乡绅再也压不住阵脚，原来边缘的“能人”纷纷借着军事现代化的潮流，堂而皇之地登上政治舞台。残喘的大传统同样压不住阵脚，各种边缘意识，从神狐鬼怪到江湖义气，纷至沓来。清朝皇帝大规模地修庙拜喇嘛，但黄教在汉地了无声息，可是到了民国，喇嘛教却传遍了黄河上下。清朝时的民间教门成百上千，没有一个成了气候，但一贯道却可以在民国压倒传了几千年释、道两教。 军阀不是好的统治者，但人们必须承认这种统治是中国人追求现代化的果实（虽然是苦果），也是历史演进合乎逻辑的过程。军阀们对治理资源的寻求，虽然有时候表现得像沉渣泛起，但在更多的时候，则演示了中国政治进程的某种理路。红色武装割据，有军阀的启示，毛泽东曾经承认，他的“枪杆子里面出政权”的著名结论，其实是从军阀那里来的（湖南军阀谭延ｋǎｉ①）。军事化的农村社会改造，军阀做过，爱国主义的军队宣传教育，军阀练过。个人迷信与神化，当然在军阀里更是司空见惯，连让部下佩带“领袖”的像章，军阀都有人尝试过了（刘珍年）。虽然这一切在后来都变得微不足道了，但查一下历史，你还得承认，好多做事模式的发明权是军阀的。 军阀的政治操作和五四新人的活动，也不是像我们想象的那样，从来都是针锋相对，你死我活，他们之间也有交叉碰面的时候。至少，阎锡山的“村政”，就有大批的新派学者前去探讨和捧场，梁漱溟在山东邹县的乡村建设实验，跟军阀韩复榘也脱不了干系。甚至第三国际和新生的中国共产党人，在开始选择革命的合作者的时候，首先想到的居然是吴佩孚和陈炯明，陈独秀在广东，毛泽东在湖南，都协助陈炯明和赵恒惕操练和鼓吹过“联省自治”，连大名鼎鼎的农民运动大王彭湃，如果没有军阀陈炯明的默许，也闹不起农民运动的。正像五四新思想的影响远比我们想象的要小一样，军阀政治的余波也远比我们预计得要大。1949年，蒋介石在败退台湾前，不止一次地大骂他的将军们成了军阀，而毛泽东也没断在他的军队中反对“军阀主义”，看来，军阀政治至少在中国的两大政治巨头眼里，已经又延续了几十年。 1920年代是个充满“花样”的年华，这花样虽然过了近百年，其实并没有完全消失。 字库未存字注释： ①原字门里加岂 ②原字日加瞵去目 （资料来源：《浙江社会科学》2004年第6期 中华文史网编辑） (责任编辑：admin) |