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近代以来中国存在着一股“全盘西化思潮”，胡适是这股思想的“始作俑者”和代表人物，这大概已成为人们的共识。80年代文化热兴起以来，学术界发表了不少批判“全盘西化思潮”的文章，这些文章的批判对象无一例外是胡适。胡适是“全盘西化论者”似乎已成为定论。但事实究竟如何，值得进一步研究。 （一） 五四新文化运动时期的文化主张 胡适出道并成名于五四新文化运动时期。五四新文化运动时期的胡适不是一个“全盘西化论者”。1917年胡适在他用英文写成的博士论文《中国古代哲学方法之进化史》（1922年上海东亚图书馆以英名刊行，1983年12月上海学林出版社以中文出版，易名《先秦名学史》）中，就明确反对用西方所谓“新文化”来全盘取代中国的“旧文化”。他指出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取全然替代的形式，因而引起旧文化的消亡，这确是全人类的一个重大损失”。因此，他认为中国人当时在文化上所面临的“真正的问题”，不是什么“全盘西化”，而是应当“怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，是它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”，从而“成功的把现代文化的精华与自己的文化精华联合起来”，“在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学。”为此，他就中西哲学的结合问题提出了三点具体主张。其一，使中国哲学“从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位”；其二，使非儒学派得到恢复，“因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土址。……新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽视了的本国的学派”；其三，“用现代（西方）哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有哲学去解释现代（西方）哲学，这样，也就只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。[1] 不久，胡适在《中国哲学史大纲》卷上（1919年）继续坚持了上述主张。他指出，今日的哲学思想有两个源头，一是汉学家传给我们的古书，二是西方的哲学学说。中国所面临就是中西这两大哲学系统的“互相接触、互相影响”，有可能也应该通过对中西哲学之精华的吸取、融会，建立起一种“中国的新哲学”，“中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真辜负了这个好机会了”。[2]胡适这种结合中西哲学的主张连表面上反对调和而实质上主张“中体西用”的梁漱溟都认为太过分了。他在《东西文化及其哲学》的“绪论”中写道：“胡先生这样将东方与西洋两派相提并论，同样尊重的说法，实在太客套了。”[3]因此，那种认为梁漱溟的《东西文化及其哲学》是针对胡适的“全盘西化论”而发的观点是毫无根据的。 最能说明五四新文化运动时期的胡适不是一个全盘西化论者的是1919年他发表的《新思潮的意义》一文。此文开宗明义就把“输入学理”与“整理国故”作为“再造文明”的前提条件提了出来，这反映了他既要向西方学习、引进和吸收西方近代文化（“输入学理”），又要整理和研究中国传统文化（“整理国故”），以创造中华民族新文化（“再造文明”）的思想和主张。而且在实践上他也是按照自己的主张去做的，在大力介绍和提倡杜威的实用主义和易卜生主义——个人主义的人生观的同时，在整理国故方面也做了大量的工作，并取得了举世瞩目的成就。如他的《红楼梦》考征及其结论——《红楼梦》系作者曹雪芹的自叙传，打破了旧红学的那种“牵强附会”的红楼梦迷学，开创了一个“新红学派”，其主要观点和理论支配红学研究达半个世纪之久，成了“新红学”的重要范式。他对《水浒传》、《醒世姻缘》、《水经注》等古典小说和历史典籍的考证，都有很高的学术价值，不仅澄清了许多前人的疑误，还提出了不少独到的精辟见解。他整理国故所使用的方法，即所谓“大胆的假设，小心的求证”之“十字法则”，也不是对杜威实用主义方法的简单搬用，而是实用主义方法、西方近代科学方法和中国传统方法特别是乾嘉学派考据方法相沟通结合的产物。唯其如此，它才能产生了重大影响。余英时在《中国近代思想史上的胡适》一书中便指出：“胡适的学术基地自始即在中国的考证学，实验主义和科学方法对于他的成学而言都只有缘助的作用，不是决定性的因素。我们已看到清代考证学自嘉、道以来便面临种种技术崩溃的内在危机，旧典范虽屡经修正而终不能容纳愈来愈多的‘变异’，经过这一长期的发展，最后才有新典范的脱囊而出。这个新典范之所以在胡适手中完成，正因为他是从考证学传统中出身的人，这决不仅仅是他从杜威那里学到了实验主义方法论便能办得到的”。胡适本人在《清代学者的治学方法》中也说过，清代学者的治学方法，“总括起来，只是两点，（1）大胆的假设，（2）小心的求证”。前者体现于戴震的“但宜推求，勿为株守”的“八字”精神之中，后者表现为清代学者对于考据求证的重视。[4]故此，胡适再三强调，清代学者的治学方法“无形之中都暗合科学的方法”。 有学者认为五四时期胡适的“全盘西化”主要表现为“全盘性的反传统”。如美籍华裔学者林毓生教授在他的成名作《中国意识的危机――五四时期激烈的反传统主义》一书中开宗明义就指出：“20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续”，它的“直接历史根源，可以追溯到本世纪初中国现代知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯到1915――1927年五四运动时代所具有的特殊知识倾向”。正是由于五四时期“反传统主义”是非常激烈的，“所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。就我们所了解的社会和文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去的一切思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。”基于上述认识，林教授分别考察了五四新文化运动的三位主要倡导者陈独秀、胡适和鲁迅的“全盘性反传统主义”的表现与实质，认为“在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化主张为基础的全盘性的反传统主义”。[5] 林教授的这本书问世并译成中文后，立即以它标题的醒目、见解的新颖而获得海内外学者的重视，同时此书的主要观点——五四是“全盘性的反传统主义”和胡适是“全盘西化”的反传统主义者——也为不少学人所接受。 要判定五四新文化运运时期的胡适等人有或没有“全盘性反传统”，其关键是看他们究竟反了哪些传统。根据学者们的研究，五四新文化运动时期的胡适等人反对的主要是儒学，特别是它的核心礼教。就是那些认为胡适等人是“全盘性反传统主义”的学者，也主要是从他们的激烈反儒学、反孔教来立论的。比如林教授批评陈独秀全盘性反传统的依据是说他全面反孔教。他在《中国的意识危机》中写道：“我们必须把陈独秀对孔教的整体攻击，看作代表他的整体性的反传统主义”。[6]这里有两个问题必须搞清楚：第一，胡适等人为什么要反儒学、反孔教？第二，反儒学、反孔教是否就等于全盘性的反传统？ 胡适等人所以要反儒学、反孔教，有其深刻的思想认识根源和社会历史根源。就思想认识根源而言，首先，在他们看来，儒学是中国传统文化的核心，是封建专制制度的理论基础，是“历代帝王专制之护符”，正是儒学和孔子造成了今日中国的落后。因此，要推翻封建专制制度，谋求祖国的富强，实现平等自由，就必须反儒学，反孔教。其次，孔子生活于封建时代，其所提倡之道德，垂示之礼教，主张之政治，皆封建时代之道德、礼教、政治，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民幸福无与焉”，因而不适应现代生活。基于前两点认识，他们又得出了第三点认识：儒学特别是它的核心礼教，与西方近代文化之民主和科学精神格格不入，要引进后者就非批判反对前者不可。用陈独秀的话说，孔教之“根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地”。[7] 就胡适等人的上述三点认识来看，尽管其中有一些不妥之处，比如把新旧看成是完全对立的两极，认为它们“绝无调和两存之余地”，否认了文化发展的连续性，然其基本见解是正确的（虽不全面），其分析也有理有据，特别是他们能从发展的观点说明儒学和孔子的现世作用。 从历史根源来看，五四新文化运动时期的胡适等人反儒学，反孔教，与辛亥革命后袁世凯之流借尊孔搞帝制复辟，康有为要求北洋政府“以孔子为大教，编入宪法”之孔教运动也颇有关系。胡适曾指出：“孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想用政府法令的势力来恢复孔教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四、五年间的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。”[8]陈独秀在分析五四新文化运动的激烈反儒学、反孔教的原因时也认为：“学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。”[9]由此可见胡适等人于五四新文化运动时期激烈地反儒学，反孔教，有其历史的合理性及其意义。 胡适等人虽然反儒学、反孔教，但对于孔子本人及其全部学说并没有采取简单地全盘否定的态度，他们批判的主要是儒学的现实价值，而非历史价值，对于后者，他们还是承认的。胡适自己就说过：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家’的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的”[10]陈独秀在当时也一再声明，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”他并针对一些复古守旧人士对《新青年》批孔的攻击，强调指出：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。”[11] 假如我们不囿于儒家中心主义的成见，不把儒学看成是唯一传统，更不把儒学之礼教与儒学、与传统等同起来，而是承认传统只是历史的沿袭，是我们先辈们所创造、吸取并发展至今的一切文化形式，包括有文字记载和无文字记载的，好的和坏的，进步的和落后的，有生命力的和陈旧腐朽的，……那么显而易见，五四新文化运动时期的胡适等人并没有“全盘性的反传统”。 同时我们还应看到，五四时期的胡适等人一方面在反儒学，反孔教，或反传统，但另一方面他们自身又是传统的载体，没有也无法脱离传统。因为传统虽然是历史的沿袭和沉淀，但它并不是既陈刍狗，一堆听任人们任意割舍的“死物”，而是一种“活”的精神，永远蕴含于现实之中，不管人们愿意不愿意，自觉不自觉，它都会以各种形式表现出来，对人们发生作用。人们尚未出生，传统就已存在，人们出生之后，尚未有能力作出理智的选择，传统就通过其环境和社会影响，家庭和学校教育，潜入人们的意识和非意识层面，形塑其思维方式、知识结构、价值取向、审美情操以及人格和爱好，……更何况胡适等人从小接受的还是正统的儒学教育，他们熟读“四书五经”，旧学功底颇为深厚，如胡适在家乡接受过九年的家塾教育，陈独秀考取过秀才，鲁迅是古文经学大师章太炎的弟子。尽管他们出过洋，留过学，相对于那些依然身着长袍马褂的士大夫来说，他们是够“西化”的知识分子，但这并没有改变人们从小便浸染其中的文化传统，可以说传统与他们的关系是形离而神合。胡适晚年曾多次谈到他早年所受的传统教育对他的影响。他写道：“我至今还记得我做小孩子时代读的朱子小学里面记载的几个可爱的人物，如汲黯、陶渊明之流。朱子记陶渊明，只记他做县令时送一个长工给他儿子，附去一封家信，说‘此也人子也，可善待之’。这寥寥九个字的家书，印在脑子里，也颇有很深的效力，使我三十年来不敢用一句暴戾的辞气对帮我做事的人”。[12]又说：“回想到安徽南部山中我第一次进入那个乡村学校。……我认出这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的三个朽论。五十年匆匆地过去了，但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象一直没有毁灭”。[13]“原来在我十几岁的时候，我就已深受老子和墨子的影响。这两位中国古代哲学家，对我的影响实在很大。墨子主‘非攻’，他的《非攻》的理论实在是篇名著，尤其是三篇里的《非攻上》，实在是最合乎逻辑的反战名著；……老子对我的影响又稍有不同。老子主张‘不争’（不抵抗）。‘不争’便是他在耶稣诞生五百年之前所形成的自然宇宙哲学这一环。……所以我个人对不抵抗主义的信仰实发源于老子、耶稣基督和教友派基督徒的基本信仰”。[14] 正因为胡适等人没有也不可能完全割舍与传统文化的联系，因此他的文化取向呈现出二元性的特点：既要向西方学习，拥抱西方文化的价值体系，又自觉悟或不自觉地依恋于传统的价值，无法完全从传统的网罗中冲破出来，学习西方的呐喊不时被回归传统的吆喝声所校正和吞没。以胡适为例。譬如，他一方面把西方个人主义人生观的建立视为思想启蒙的主要内容，为此，他写了《易卜生主义》一文，要求人们学习娜拉，实现个性解放和人格独立，从而树立起“一种键全的个人主义人生观”；另一方面又念不忘传统的溶个人之“小我”于社会之“大我”的人生思想，在《不朽》一文中提倡“社会不朽论”，主张“小我”依赖于“大我”，个人尽责于社会，以便实现“小我”的不朽。他一方面对于封建之“吃人的礼教”予以了猛烈抨击，赞誉吴虞是四川“只手打孔家店”的“老英雄”；另一方面他为人处事恪守的又恰恰是旧的道德伦理规范，不敢越礼教雷池于半步。他一方面仰慕西方文化，向往恋爱自由、婚姻自由，反对父母包办、干涉儿女的婚事，并且模仿易卜生的社会问题剧的思想和方法，写过名叫《终身大事》的剧本。剧中女主角田亚梅，简直就是中国的娜拉。她与陈先生一同在东洋留过学，是多年的朋友，正热烈地自由恋爱。田女士的母亲见过陈先生，认为他人还不错，但她还不放心，便向观音菩萨求“神签”，请张瞎子算“八字”，菩萨和瞎子都说这门亲事要不得。田女士的父亲倒也不迷信菩萨和算命，对陈先生也挺喜欢，然而却谨遵祖宗定下的祠规，相信族谱，说二千五百年前陈、田是一姓，而同姓不能通婚。故田女士的父母都反对女儿的婚事。田女士则勇敢志冲破了这些封建迷信和传统习俗的阻挠，留下一张纸条，说：“这是孩儿的终身大事，孩儿应该自己决断”。便离开了家庭，坐陈先生的汽车，与陈先生私奔了。田女士是与传统道德观念和意识决裂的形象，是胡适理想的化身；另一方面他本人却又没有田女士那样的勇气敢于冲破传统的阻力，去追求恋爱和婚姻的自由，相反为了“尽孝”，不得不遵从母命，与自己并不喜欢、而由母亲一手包办的既无学识、又从小缠足的旧式乡村女子结婚，委曲求全，违心地做出闺房之乐。1918年5月2日，他婚后不久在给族叔兼挚友胡近仁的信中谈到自己的婚事，说：“吾之就此婚，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难。（若不为此，吾决不就此婚，此意但可为足下道，不足为外人言也）今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心，吾之所以极力表示闺房之乐，亦正欲令吾母欢喜耳”。[15]如此等等。故此，胡适的学生、密友兼传记作者唐德刚称他的思想是“三分洋货，七分传统”。最形象地说明胡适这种二元文化取向的大概是蒋介石送给自己的这位“诤友”的那幅挽联：“新文化中旧道德的楷模；旧伦理中新思想的师表”。 综上所述，五四时期的胡适不但没有全盘性的反传统，相反传统对他的影响还很大。就此我们得不出“在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化为基础的全盘性的反传统主义”的结论。 （二）五四新文化运动后的文化主张 就目前所见到的资料来看，胡适最早用“全盘西化”一词是在1929年。那一年他为英文《中国基督教年鉴》写了一篇题为《文化的冲突》的文章。在文章中他反对变相保守的折中论，而主张“Wholesale Westernization”和“Wholehearted modernisation”。文章发表后，引起了社会学教授潘光旦的注意，潘在英文《中国评论周报》上发表了一篇书评，指出胡适使用的那两个词，一个可译作“全盘西化”，一个可译作“全力现代化”或“一心一意的现代化”，“充分的现代化”。他并表示，他只赞成“全力现代化”，而不赞成“全盘西化”。 胡适虽然在《文化的冲突》中主张“全盘西化”，但从他前后发表的有关文章看，他并没有把“全盘西化”作为中国文化出路的选择。譬如，就是他首次使用“全盘西化”的1929年，他在《新文化运动与国民党》一文中主张，应该“承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。1930年，胡适在《介绍我自己的思想》中又认为，为了救中国，“无论什么文化，凡可以使我们起死回生、返老还童的，都可以充分接受”。1933年在他在《建国问题引论》中又指出，中国文化的出路“不完全是‘师法外国’的问题。因为我们一面参考外国的制度方法，一面也许可以从我们自己的几千年历史里得着一点有益的教训”，我们应该“集合全国的人力智力，充分采用世界的科学和方法，一步一步的作自觉的改革”。显然，胡适的上述主张，与我们所说的“全盘西化”是有差距的，实际上它更接近了“充分西化”或他后来所说的“充分的世界化”。陈序经在他那本《中国文化的出路》（1934年1月出版）的第五章《全盘西化的理由》中也据此认为，“胡（适）先生所说的西化，不外是部分的西化，而非全盘的西化。” 然而到了1935年，胡适却又再次使用了“全盘西化”一词来表达自己对中国文化出路的选择。先是这年的1月10日，王新命、陶希圣等十教授发表了一个《中国本位的文化建设宣言》，提出以中国文化为本位实现中西文化的折中调和。“宣言”发表后，引起了一场中西文化大论战。2月24日，胡适主编的《独立评论》发表吴景超的《建设问题与中西文化》一文，此文把对中西文化的态度分为三派，即折中派、全盘西化派和复古派。吴自称是折中派，着重批评了陈序经的“全盘西化论”，并引胡适一年前在《建国问题引论》中对于中国文化的主张，认为胡适和十教授一样，“对于中西文化的保守与采用采取的（也是）一种折中的态度”，属于折中派。吴文发表后，陈序经也在《独立评论》上发表了一篇《关于全盘西化答吴景超先生》的文章，就吴对全盘西化论的批评作了反驳，他虽然也同意吴对胡适的看法，但又认为胡适的“整个思想虽不能列为全盘西化派，乃折中派之一支流”，可是若以为胡适对于中国文化出路的主张与回到“中学为体、西学为用”的“十教授宣言”一样，“好像未免有点冤枉”。因此，他希望“胡先生来给我们一个解答”。 本来胡适一直是主张向西方学习、反对中西文化之折中调和的，并为此与梁漱溟等人展开过论战。可是现在竟被人说成是与十教授一样的“折中派”，这就不能不迫使他公开表明自己的主张。因此，就在刊有陈序经文章的这期《独立评论》的“编辑后记”中，他迫不及待地声明，“我很明白的指出文化折中论的不可能，我是主张全盘西化论的”。同时他又指出，“文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折中的倾向……现在的人说折中，说‘中国本位’都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折中调和的中国本位新文化”。[16]在作了上述声明后的半个月，他又发表了《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，对“十教授宣言”提出了严厉的批评，以示自己并不和十教授一样是个折中派。但值得注意的是，在这篇文章以及以后的文章中，胡适再也没有使用过“全盘西化”一词。 尽管胡适是在特定的场合下（即为了表明自己不是折中派）而声明自己是“主张全盘西化的”，并且之后再也没有提过“全盘西化”，但是以他当时在中国思想文化界的重大影响，他那“主张全盘西化”的声明，无疑是对全盘西化论者的有力声援，同时也自然引起了反对全盘西化论者的激烈批评。胡适自己不久也觉得“全盘西化”既在提法上有些不妥，也不太符合自己本来的意思，因此这年6月他写了《充分世界化与全盘西化》一文，重新解释并修正了“全盘西化”的提法，他说：“（全盘西化）这个名词的确不免有一点语病。这点语病是因为严格来说，‘全盘’含有百分之一百的意义，而百分之九十九还算不得‘全盘’。……至少我可以说我自己的原意并不是这样。我赞成‘全盘西化’，原意只是因为这个口号最近于我十几年来‘充分’世界化的主张；我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽，所以我曾特别声明‘全盘’的意义不过是‘充分’而已，不应该拘泥作百分之百的数量的解释”。 他又说：“数量上的严格‘全盘西化’是不容易成立的。文化只是人民的生活方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制，这就是我从前说过的文化惰性。你尽管相信‘西菜较合卫生’，但事实上决不能期望人人都能吃西菜，都改用刀叉。况且西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿意采取，事实上也不会全盘采取。你尽管说基督教比我们的道教高明的多，但事实上基督教有一两百个宗派，他们自己就互相诋毁，我们要的是哪一派？若说：‘我们不妨采取其宗教的精神’，那也就不是‘全盘’了”。故此，他表示愿意放弃“全盘西化”一词而改用“充分世界化”的提法，认为用“充分世界化” 代替“全盘西化”有三个好处，第一可以免除一切琐碎的争论；第二可以容易得到同情和赞助；第三可以避免“全盘西化”所遇到的严格的数量上的困难。[17] 其实，胡适在这里所说的“世界化”就是他一再倡导的向西方学习或“西化”。当时就有人一针见血地指出，胡适是把“西化”和“世界化”同样看待的，“在适之先生必以为世界都在西化了。我们跟着全世界的西化而西化，结局就是我们的世界化；西化已成了世界化的趋势，我们跟着西化的这个世界趋势而去世界化。结局就是我们的西化”。[18]所以，胡适所说的“充分世界化”也就“充分西化”。 依据以上的论述我们可以得出结论：五四新文化运动时期的胡适主张的是以“最有效的方式”来吸取西方文化，以实现中西文化的结合，是不能称之为“全盘西化派”的。五四新文化运动之后，他对中国文化出路主张的具体提法虽然前后有些不同，但就一贯的思想来看，他主张的是“充分西化”或“全力西化”，而不是“全盘西化”，用“全盘西化”来概括他对中国文化出路的选择是不准确的。因为： 第一，他一共只在两处地方使用过“全盘西化”来表示自己对中国文化出路的主张，而且就是这两处地方也都事出有因，前一次他是把“全盘西化”与“全力现代化”、“一心一意的现代化”相提并用的，这表明他心目中的“全盘西化”与“全力现代化”、“一心一意的现代化”是同义词；后一次则是为了表明自己并不是一个折中派，而是一个西化派，只是由于吴景超和陈序经将文化派别划分为复古、折中和全盘西化三派，所以胡适也就沿用他们的划分法称自己是“主张全盘西化的”；第二，根据他的解释，他之所以赞成“全盘西化”是因为在他看来，“全盘西化”与他十几年来的“充分世界化”的主张十分接近，也就是说，他是把“全盘”作为“充分”来理解的。这与我们所理解的“全盘”无疑存有含义上的差别。就他前后多次使用“充分”而未使用“全盘”，以及把“全盘西化”与“全力现代化”、“一心一意的现代化”相提并用来看，他的这种解释也并非像人们所说的那样为自己“全盘西化”狡辩。第三，退一步说，胡适在这两处主张的确是“全盘西化”，但也只不过是文化变革的一种手段，而非文化变革的结果。他是要通过对西化文化的全盘引进，然后经文化之“惰性”的作用，实现中西文化的折中调和。在那篇声明他主张“全盘西化”的《编辑后记》中胡适已经明确指出，“全盘西化”的结果自然会有一种折中的倾向。后来在《试评所谓“中国本位的文化建设”》中他又强调“将来文化大变动的结晶当是一个中国的文化，那是毫无疑问的”。无论他的文化“惰性”之理论能否成立，但它至少说明胡适在主观动机上并不一个真正的“全盘西化”的主张者。第四，所谓“全盘西化”的严格的含义应是对西方文化毫无批判和选择地全盘引进，并彻底取中国文化而代之。而胡适尽管自新文化运动以来就始终是西方文化的倡导者和中国文化的批评者，然而就他对中国文化出路的一贯主张来看，犹如美籍华裔学者纪文勋指出，胡适并不主张无区别地学习西化，“他所谓的西方文化很简单，以美国作为政治和科学的榜样。”[19]他放弃“全盘西化”提法的理由之一，也就是认为“西方文化确有不少的历史因袭的成分，我们不仅理智上不愿采取，事实上也不会全盘采取”。对西方文化的这种认识与“全盘西化”显然不可同语。 此外，那位真正主张“全盘西化”的陈序经教授始终不肯将胡适“马马虎虎收为同志”，也证明了胡适并不是真正的“全盘西化论”者。我们在前面已经提到，陈序经在他那篇《关于全盘西化答吴景超先生》一文中同意吴的观点，认为胡适是个折中者，但他又希望胡适能给人们一个解答。正是为了给人们一个解答，胡适才在《独立评论》的“编辑后记”中郑重声明：“我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的”。陈序经对于胡适声明赞成自己的全盘西化主张当然很高兴，但由于胡适在声明中又谈了一通文化“惰性”的问题，所以在陈看来，胡适所谓的“全盘西化”只是一种政策，“而骨子里仍是一折中论调”。不久，胡适发表了《充分世界化与全盘西化》一文。文章一发表，陈序经就马上写了篇《全盘西化的辩护》，就胡适提出的“充分世界化”取代“全盘西化”的三条理由逐一作了批驳，并且指出，不仅百分之百西化是全盘，“百分之九十九或九十五的情形下，还可以叫做‘全盘’”。他举了一个例子，“例如我和好几位同事在好多次因事未能参加我们学校的教职员全体拍照，然而挂在壁上的照相依然写着‘本校教职员全体摄影’，这个‘全体’岂不是‘全盘’吗？”当然至于他本人，他是“相信百分之一百的全盘西化，不但有可能，而且是一个较为完善较少危险的文化的出路”。对于陈序经这种近于文字游戏的活用“全盘”的观点胡适是不赞成的，因此他在《答陈序经先生》中明确表示：“我的愚见以为‘全盘’是个硬性字，还是让它保存本来的硬性为妙，如果要它弹性化，不如改用‘充分’、‘全力’等字。”由于胡适和陈序经在“全力”、“充分”与“全盘”问题上始终存在着分歧，张佛泉的《西化问题的尾声》因此认为，“本来‘全盘’两字也不是没有人偶然用过，不过坚持这两个字而给这两个字以确定的意义的，自然要归功于陈序经教授”。又说陈在言论甄别上非常认真，不肯将胡适“马马虎虎收为同志”。陈序经《一年来国人对西学态度的变化》可以说是1935年那场中西大论战的总结了，他承认，“胡先生和我的意见究有差别之处，可是胡先生这种同情对于全盘西化论壮了不少声势”。另一个“全盘西化”论者郑昕在《开明运动与文化》一文中也替胡适不肯跻身于他们全盘西化论者的阵营大为惋惜：“适之先生是服膺西学的人，我们希望他肯全盘的领悟西方文化，也大胆的全盘接受西方文化”。但胡适是“百尺竿头”不肯再进一步，只主张“全力”、“充分”，而不接受“全盘”。 实际上，胡适和陈序经的分歧根源于他们对文化的不同看法。就胡适而言，他对文化的认识是从历史的、哲学的角度综合考察的。在他看来，文化是复杂多面而又不断变化的，各文化单位之间既有联系又可分开，文化的引进不一定非要全盘的移植；陈序经则依据近代人类文化学的理论，将文化视之为一个不可分析的有机整体，“所表现出的各方面都有连带及密切关系”，或者是“全盘”引进，或者是一概拒斥，没有任何折中调和的可能。正因为他们对文化的看法不同，因此在文化之“惰性”的问题上两人的认识也很不一样。胡适认为每一种文化都有其“惰性”，这种“惰性”必然会把文化的变革控制在折中调和的道路上去。陈序经虽然不否认文化之“惰性”的存在，但他不承认文化的惰性最终会造成折中调和，相反认为，全盘西化后，文化的惰性就会消失，而文化惰性的消失，也就是中国固有文化的消失，全盘西化的实现。他在《再谈“全盘西化”》一文中指出：“我不否认文化是有惰性的。然而正是因为这样惰性成为西化的障碍物，所以我主张全盘西化……若能全盘西化，则惰性会自然消失。所谓惰性无非就是所谓中国固有文化，……所谓‘文化的惰性自然会把我们引向折中调和上去’的现象，只能当作中西文化接触以后的一种过渡时期的畸形的现象。这种现象的存在，在时间上也许颇久，然其趋势。却在全盘的路上”。 根据以上的分析，我们认为与其用“全盘西化”来概括五四新文化运动后胡适对于中国文化出路的选择，还不如用“充分西化”或“全力西化”一词更为准确和恰当。 （三）主张“充分西化”的原因 胡适在五四新文化运动后选择“充分西化”或“全力西化”为中国文化的根本出路，就其思想认识根源来看，首先是他的民族文化自卑心理的滋长。1929年他在我们前面引用过的《文化的冲突》一文中写道：“我们对中国文明究竟有什么真正可以夸耀的呢？……我们国家在过去几百年间曾产生过一位画家、一位雕刻家、一位伟大诗人、一位小说家、一位音乐家、一位戏剧家、一位思想家或一位政治家吗？贫困使人丧失了生活的元气，鸦片烟与疾病扼杀了他们的创造才能，造成了他们的懒散与邋遢”。[20]1930年他在《介绍我自己的思想》一文中又指出：“东方人在过去的时代，也曾制造器物，做出一点利用厚生的文明。但后世的懒惰子孙得过且过，不肯用手用脑去和物质抗争。……这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分像人九分像鬼的不长进的民族”。[21]最能反映胡适的民族文化自卑心理的是他1934年写的一段文字：“我们固有文化实在太贫乏了，谈不到太丰富的梦话。近代的科学文化、工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊罗马相提并论，然而如果我们平心研究希腊罗马的文学、雕刻、科学、政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。尤其是造形美术与算学的两方面，我们真不能不低头愧汗。我们试想想，《几何原本》的作者欧几里得正和孟子先后同时；在那么早的时代，在两千多年前，我们在科学上早已太落后了！从此以后，我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。至于我们所独有的宝贝，骈文，律诗，八股，小脚，太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍子的法廷，……虽然‘丰富’虽然‘在这世界上无不足以单独成一系统’，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度”。[22] 五四新文化运动后胡适民族文化自卑心理的滋长，与他游历欧美的所见所闻有一定关系。1926年7月至1927年5月间，胡适为出席中英庚款咨询委员会全体会议和查阅有关禅宗史的材料，曾先后游历苏俄、英国、法国和美国。这是他自1917年学成归国后第一次出国和去西方游历。第一次世界大战后西方国家经济的迅速恢复和发展，尤其是美国的“摩托车文明”给他留下的印象极为深刻。1927年1月16日他在纽约的《国民周报》上看到了这样一组统计数字：全世界的摩托车27·500·000辆，美国的摩托车22·330·000辆，占世界总数的81%，美国平均5人有一辆摩托车，1926年美国共制造摩托车4·500·000辆，出口500·000辆。由于美国在战后已成了一个“摩托车的国家”，胡适在美国看到的，是工人坐着汽车去上班，教师开着汽车去上课，小学生上学放学有汽车接送，甚至连农民生产的农副产品如牛奶、鸡蛋也每天由农民自己开车送到城里。有一次，胡适在费城演讲，他的一位朋友热情地邀请他到乡间小往。当他们开着汽车到一个地方时，胡适发现不远的田野上停放着一、二辆小汽车，他还以为那里正在开汽车赛会什么的。然而朋友告诉他，那些汽车是在那边建房的木匠泥水工上下班用的。[23]再看看中国，“一切运输都是用的黄包车或是其他用人力的车”，人们乘坐的还是人抬的轿子。[24]西方的“物质文明”尤其是美国的“摩托车文明”与中国的“人力车文明和轿子文明”所形成的强烈对比，就不能不使胡适产生巨大的心理反差，一方面对西方的“物质文明”尤其是美国的“摩托车文明”赞叹不已，另一方面又对中国的“人力车文明和轿子文明”乃至整个中国文化反感不已，自卑不已，从而滋生出一种民族文化的自卑感。所以，他游历欧美回国后不久在给吴稚晖的一封信中写道：“至于先生（指吴——引者）对东方民族的悲观，我深感同情。五六年前，我也曾发‘中国不亡，世无天理’的感慨。此次绕地球兜了一个圈子——不曾观看印度洋、红海一带的不长进民族，——更深信一个民族的兴亡强弱决非偶然徼幸的事。回头看看咱们这个民族，实在只有低头叹气”！[25] 随着民族文化自卑心理的滋长，他对中西文化的认识发生了变化。如果说在五四新文化运动时期，他还认为中西文化之精华有结合成一种新文化之可能的话，那么这时他认为中国文化是“百事不如人”，其主要方面根本不适应现代社会的需要。1930年他在一篇未完成的稿子中就列举了中国文化八个不适应现代社会生活的方面：1、现代社会需要积极作为，而正统思想崇拜自然无为；2、现代社会需要法律、纪律，而旧思想以无治为治，以不守礼法为高尚；3、现代文化需要人力征服天行，而旧思想主张服从自然，听天由命；4、现代社会需要真正的舆论作耳目，而传统思想以不争不辩为最高；5、现代科学文明全靠一点一滴地搜寻真理，发见知识，而传统思想要人不争不辩，更甚者，要人不识不知，顺帝之则。6、现代社会需要精益求精地不断努力，而传统思想要人处处知足，随遇苟安；7、现代社会需要充分运用聪明智慧作自觉的计划设施，而传统思想一切要任自然，不曾用思想，不曾用气力；8、现代社会需要具体的知识与条理的思想，而传统思想习惯只能教人梦想，教人背书，教人作鹦鹉学舌。[26]既然中国文化的主要方面不适应现代社会的需要，所以中国要立于世界民族之林，赶上现代化的潮流，其不二法门只能是“充分西化”，或“全力西化”，“承认中国旧文化不适宜于现代化的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。 与此相一致，胡适对人们能否在中西文化的冲撞中较为自觉地进行选择取舍的看法也发生了改变。在五四新文化运动时期，他认为人们有自觉地选择取舍中西文化的可能。在博士论文中他写道，要想以最有效的方式吸收西方现代文化，使它与中国固有文化相一致，相协调，“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代（西方）文化的精华与中国的自己文化精华联结起来”。而到了五四新文化运动后，胡适则否认有这种自觉地选择取舍的可能性。他在《试评所谓“中国本位的文化建设”》中指出：“在这个优胜劣败的文化变动的历程之中，没有一种完全可靠的标准可以指导整个文化的各方面的选择去取”。故此，他批评十教授的所谓以“科学方法”来指导中西文化的选择取舍的主张，“在这个巨大的文化变动上，完全无所实施其技，至多不过是某一部分的主观成见，而美其名为‘科学方法’而已”。他举例道，譬如，妇女放脚剪发，人们现在都认为是很合理的事情，但我们不能滥用权力，武断地提出一个标准，规定妇女解放，只许解放到放脚剪发为止，而不得烫发，不得穿短袖衣服，不得穿丝袜，不得跳舞，更不能涂脂抹粉。胡适特别反对政府滥用权力干预文化的自由交流。他说：“政府当然可以用税则禁止外国奢侈品和化妆品的大量输入，但政府无论如何圣明，终是不配做文化的裁判官的，因为文化的淘汰选择是没有‘科学方法’能做标准的。”实际上，文化的淘汰选择是一自然的过程，“凡两种不能文化接触时，比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分。某被摧陷的多少，其抵抗力的强弱，都和那一个方面的自身适用价值成比例：最不适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧陷的成分也最多。”如钟表替代铜壶滴漏，如枪炮替代弓箭刀矛，这就是最明的证例。泰西的历法替代中国的旧历，是经过很长一段时间才最终实现的。其它如饮食、衣服，在材料方面虽不无变化，而基本方式因本国所有的，也可以适用，故此至今没有重大变化，吃饭的决不会去吃“番菜”，用筷子的也决不会全改用西洋的刀叉。既然文化的淘汰选择是一自然的过程，没有一个所谓“科学方法”能作其标准，所以，在胡适看来，人们对西方文化就不能先存一个所谓“精华”与“糟粕”的区分而只能全力引进，“让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气”。[27] 胡适主张“充分西化”或“全力西化”另一重要的思想根源，就是他对所谓文化之“惰性”的认识。他认为，大凡文化本身都具有一种“对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入”之“惰性”，而这种“惰性”使得“文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性”，尤其像中国这样的具有悠久历史的文化，其“惰性实在大的可怕”。正是这种大得可怕的“惰性”，才使任何“良法美意”到了中都成了“逾淮之橘”。故此，他强调指出，如果人们首先就存有一种折中调和的想法，那么文化的“惰性”会使外来文化无法吸收，结果只能是“抱残守缺”，只有充分西化，“拼命走极端”，才能“矫枉过正”，经文化“惰性”之作用实现与外来文化的折中调和。 对于胡适的文化“惰性”理论，我们不同意有的研究者的看法，即认为它是胡适为了替自己“全盘西化”的主张辩解而杜撰出来的，因为文化之“惰性”的存在是一个客观的事实。美国著名的文化人类学家托马斯·哈定在其《文化与进化》一书中认为：“稳定性的固执偏向是各种文化的共性”，而这种文化的“稳定性”往往使得“一种文化受到外力作用而不得不有所变化时，这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果”[28]托马斯·哈定说的“稳定性”，其实也就是胡适说的文化的“惰性”。人们之所以无法完全接受外来文化，恐怕文化之“惰性”或“稳定性”的作用是其重要原因。如果从文化人类学的观点来看，胡适的这套文化之“惰性”理论乃是一种颇有独到见解的文化“涵化”理论，它与人们平常所说的“矫枉必须过正，不过正不得矫枉”，“取法乎上，仅得其中；取法乎下，风斯下矣”，实质上是同一道理。尽管他那不区分其精华与糟粕，而“拼命走极端”，全力引进西方文化，然后希望通过文化之“惰性”的作用实现中西文化折中调和的主张是错误的，也根本无法实现，但胡适的充分西化作为一种文化变革的手段，确实充分看到了中国文化“惰性”的太大，看到了文化变革的艰巨性。延续了几千年的文化“惰性”历经数次文化变革尤其是五四新文化运动的批判而依然根深蒂固，成了中国人民学习外来先进文化的主要心理障碍。而且从现代思想文化史的角度来看，文化保守主义者也的确是以区分所谓“精华”与“糟粕”，主张折中调和为理由来掩饰其保守主义的文化心理，维护中国文化本位的。就此而言，胡适这套文化“惰性”理论有反对复古主义和文化保守主义的积极意义。 基于对文化“惰性”的认识，胡适认为，人们大可不必为“中国本位”的“毁灭”而担心，因为所谓本位“就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯，简单说来，就是无数的人民，那才是文化的‘本位’，那个本位是没有毁灭的危险的”。[29]无论物质生活如何骤变，思想学术如何改观，政治制度如何翻新，日本人还是日本人，中国人还是中国人，总不会因采纳了西洋的政治制度，日本人就变成了西洋人。再如今日的中国女子，脚已经放了，发也剪了，体格得到了充分的发育，曲线美显露了出来，但无论她如何摩登化，她还是一个中国女子，和世界其它各国的女子有根本不同之处。一个彻底“摩登化”的都市女子尚且如此，更何况那无数“仅仅感受文化变动的某些微震荡的整个民族呢”。据此，胡适强调指出，“中国本位”是不必劳十教授和其它一切文化保守主义者的“焦虑的”，“戊戌的维新，辛亥的革命，五四事情的潮流，民十五六年的革命，都不曾动摇那个攀不到的中国本位。在今日有先见远识的领袖们，不应该焦虑那个中国本位的动摇，而应该焦虑那固有文化的惰性之太大”。[30]从而一心一意地全力欢迎和接受西方的近代文化，让中国的古老文化在与这一新文明的密切接触和自由交流中，吸取新的成分，除去治疴痼疾，创造出适应新时代的新文化。 [1] 胡适：《先秦名学史》（中译本）第8—9页，上海学林出版社1983年版。 [2] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上）第8—10页。 [3] 梁漱溟：《中西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第341页。 [4] 胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适哲学思想资料选》上册，第208—211页。 [5] 中译增订再版本，贵州人民出版社1988年版，第2、6、140页。 [6] 中译增订再版本，第119页。 [7] 陈独秀：《答佩剑青年》，《独秀文存》第660页。 [8] 《胡适哲学思想资料选》上册，华东师范大学出版社,1981年版，第128页。 [9] 陈独秀：《答常乃德》，《独秀文存》第678―679页。 [10] 《胡适哲学思想资料选》下册，第265―266页，上海，华东师范大学出版社，1981年版。 [11] 陈独秀：《答佩剑青年》，《独秀文存》第660页。 [12] 胡适：《领袖人才的来源》，《独立评论》第12号。 [13] 胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》（五），台湾联经事业出版公司1984年版，第1882页。 [14] 《胡适的自传》，《胡适哲学思想资料选》下册，第51页。 [15] 转引自石原皋：《闲话胡适》，安徽人民出版社1985年版，第15—16页。 [16]《独立评论》第142期 [17]《中国本位文化讨论集》第394—395页 [18] 许崇清；《西化、世界化和中国本位》，《中国本位文化讨论集》第404页 [19] 纪文勋：《现代中国的思想冲突》（中译本）第133页，山西人民出版社1989年版。 [20] 见罗荣渠主编：《从‘西化’到现代化》，北京大学出版社1990年版，第285页。 [21] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第344页。 [22] 胡适：《信心与反省》，《独立评论》第103号，1934年6月3日。 [23] 胡适：《漫游的感想》第二则“摩托车文明”，《现代评论》第141期。 [24] 胡适：《东西文化之比较》，罗荣渠主编：《从‘西化’到现代化》第205页。 [25] 见《胡适往来书信选》上，中华书局1979年版，第469—470页。 [26] 转引自耿云志：《胡适研究论稿》第156——157页，四川人民出版社1985年版。 [27] 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，见《中国本位文化建设讨论集》第238—239页。 [28] 中译本第44页。 [29] 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，见《中国本位文化建设讨论集》第238页 [30] 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，见《中国本位文化建设讨论集》第239页。 (责任编辑：admin) |