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一、问题的提出 中国文化举世公认的最显著特征，是它世代相传的传续力。世界上著名的文明古国并不限于中国，埃及、巴比仑、印度、玛雅都以极其辉煌的文化令后人叹为观止，然而它们古老的文化传统又无一例外地在历史发展的长河中转移、中断、或是殒落、消失了，唯有中华文化历经战乱颠沛，历朝兴亡，绵延不绝，成为世界上唯一没有中断文化传统的文明古国。 面对中国传统文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的炎黄子孙创造的文化才有如此高强度的凝聚性和传承力? 西靠大山，东临大海，依山背水，与世隔断的生态环境，曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、珠江、运河等横贯中国大陆的江河湖海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察抑或科学的判断，种种依据和推理都不失为论证中国文化传统从未中断的佐证，然而这些佐证又不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境或农业文明的族群，为什么却未能构成像中国文化这样强劲的文化形态? 这就不能不促使我们从社会史的领域来考察中国传统文化模式，以此进一步探索中国文化的内聚力。 文化模式是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过去伪存真，去粗取精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。 中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德、法权和风习等方面的综合表现。笔者在《礼的省思--- 中国传统文化模式探折》①一文中曾经阐明，封建文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、法律、人际交往、社会生活和风尚的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的文化力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特的机制。 就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化的分野。文化人类学家认为由上层人士创造的文化系统是谓大传统，起自下层从民间生活中形成的社会风俗是小传统。借用这一概念考察思想史，那由文化精英提炼的思想体系或制度化的意识形态是谓大传统，它高于生活又指导生活，具有系统性、导向性和稳定性，成为传统文化中的主体；小传统由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性，而与大传统持有一定的距离，从而又有相对的独立性。文化传统不仅是上层的，也涵有下层的风俗民情，以及上层与下层相互制动的关系。作为大传统在中国，规范和教化小传统并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化风俗方面的使命感对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用。最古的史籍《尚书》就有“观民风俗”的记载，孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”②，管子的“教训正俗”③，荀子的“习俗移志”④，吕不韦的“观其俗而知其政”⑤等等，各家各派莫不重视对民风的教化，都具有把国运盛衰，名教兴亡的审视点下移到社会生活中去考察的传统，尤其当王朝更替，道德沦丧之际，几乎都有风俗论著出台，力挽狂澜于既倒。顾炎武一句“天下兴亡，匹夫有责。”典型地表白了他对文化的终极关怀，他的原意并非是今人理解的国家兴亡的命题，他在《日知录》中说: “有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰: 易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国，保国者其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”在这里国家与天下不是同一个概念，以天下与国家相比，天下是一个崇高的信念，而国家却比较淡化，亡国是改朝换代，这是君主和当官们谋划的事，而仁义败坏，道德沦丧，才是百姓义不容辞的责任。关于这点，章太炎在《革命之道德》一文中也有解释说: “匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。”以道德凌驾在政治经济之上，认为保持道德比保持国家政权更重要，这是以伦理为本位的中国文化模式的体现。可见，古人心目中的“天下”不是国家观乃是文明观，这是祖国文化的信念。所以古人追求修身、齐家、治国、平天下，是以平天下为最高理想，这并非专指武力征服或强权干预，主要是指文化治理和征服。所以中国的文化精英自古以来就有考察民风的传统，当今的思想史研究又怎能无视前人在这一领域跋涉的足迹? 思想史历来都是以思想家的思想为研究对象，这在学术界已成为世所公认的通识。这是因为在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，作为在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过影响的文化精英，不论是先秦儒学、汉代经学，魏晋玄学，宋明理学，都以一代鸿儒各领风骚，后世的研究者往往致力于这些人物思想体系或学术源流的研究，以揭示中国文化的特质，因此思想史实际上乃是文化精英的思想发展史。这也可以说，大传统是以文本的形式，长垂青史，历历可考。但是不见经传的小传统又往往是以非文本的形式，融入社会生活，而又无处不在。不论是大传统或是小传统都是人群思想的表现形态，作为全息的思想史，都应列入研究的视野，遗憾的是，翻遍中国思想史从无小传统的一席之地。 以文化精英为研究对象的思路是从观念、学案、思潮着手，直入堂奥，以把握思想史的主体内容，这是主要的，也是行之有效的治学传统。然而，这种研究方法的不足是在于，对渗透在衣食住行社会生活，以及各地区风俗习惯中的社会心理、思想意识、行为方式、价值观念甚少涉猎。有关这样的论题往往排除在思想史之外归入社会史或风俗史，此类著述皆以复原既往的社会生活形态为主旨，偏重描述和沿革，很少进行思想性的研究。因此社会史、风俗史不及之处，思想史也不落墨，学科之间的隔膜是思想史缺失下层思想研究的重要原因。 思想史的研究并不乏有搜遗补缺的工作，但多着眼某种散失资料的发掘，或某位思想家的再评价。殊不知，对于社会下层最大多数群体的思想表现视而不见，才是思想史研究最大的缺失。转变传统的治学观念，放眼到下层社会生活、风俗习惯以及大众文化中去探索，进入文化视野中最丰富生动、广博多变的领域，会有许多前所未有的新发现。作为精英文化的大传统究竟怎样渗入和制约小传统；小传统又是怎样向大传统认同和影响文化精英的思索，这是理解上层文化和下层文化互动关系中的一个关键性的问题。思想史不从这一领域建树，只能是不完全的思想史。 此种问题的提出并不仅仅是方法论的问题，更为重要的是中国传统文化是礼俗文化，由此而形成的世俗理性，是中华文明区别其他世界文明的重要特色。 二、世俗理性，精英文化的社会化 中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是起源最早而又发展最完备的社会制度和规范，是古人用以定亲疏，别尊卑，辨是非的准则，可谓修身、理家、治国之本。正如朱喜在《论语. 为政》中说:“礼，制度品节也。”古人以此定亲疏、，不论哪个学派都在这一领域得到不同程度的认同，这是精英文化的主流。小传统在古代表述为“俗”，“俗”在《试文解字》中训为“习也”。郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生，习也。”这是从生活经验中自发形成的风俗习惯，具有地方性和多样性。有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗，所以有“礼从俗”、“礼失求诸野”之说。俗一旦形成为礼，上升为典章制度，就具有规范化的功能，要求对俗进行教化和整合。秦始皇统一中国伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推行到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”⑥“道德仁义，非礼不成，教训成俗，非礼不备。”⑦成为治世之通则。古人说: “夫礼之在天下，不可一日无者，礼行则道德一矣。道德一则风俗同矣。”⑧这也就是王安石在《周官新义》中所说“礼俗，以其驭民者，其民所履唯礼俗之从也。”以礼化俗即为礼俗，这是驭民的统治方略，也是对民众生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，早在三十年代柳诒徵在《中国礼俗史发凡》⑨一文中就说: “礼俗之界，至难划分。”这是非常中肯的见解，因此中国传统文化可谓礼俗文化。 礼俗文化的特点就在于，大传统和小传统的相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化的渗透。在前现代的封建社会中，礼作为社会制度和观念形态，以高踞主导地位、无可匹敌的优势渗进世俗生活，使分散的小传统对统一的大传统得到最大范围的认同，使得大小传统的差异缩小到最小限度，这就极大地强化了各民族、各地区，不同风俗的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化的价值观念渗进世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，并使之世俗化，所以世俗理性也是精英文化社会化的产物。 世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域，肇成生活方式的意识形态化的社会效果。对此说得最坦率的是明清理学家们提出的“百姓日用即道”的思想命题，它要求人们以伦理之道观照日常生活；又从日常生活体体会人伦事理，这为我们理解传统文化提供了一个重要的思路。以人人都要吃饭，这一最寻常的行为来说，伦理意识渗入饮食活动的倾向随处可见，从熟食的发明、原料的调配、烹饪的技巧、食具的选择、节令食品到菜名的寓意和审美，无一不受伦理的濡染，这里不一一而足。就以被古人视为国家重器的鼎来说，本是饭锅，它鼓腹，容量大；两耳，便于移动；三足鼎立，方便燃烧。炊具和餐具合而为一，比釜、镬、豆、簋更为实用。《说文解字》说他是“调和五味之宝器”。用这宝器，供奉祖先和神灵，行施重大礼仪，这就使日用饭锅蒙上神秘的色彩，尊为礼器。传说黄帝铸造三只鼎，象征天地人。夏禹铸九鼎，作为传国之宝。周灭商后，移九鼎于镐京，举行隆重的定鼎仪式，自此定鼎喻为国家政权的奠基，迁鼎则指国家的灭亡，问鼎乃是窥视政权的行为，由此演绎出许多历史故事。在古代西方和埃及，君主的权力是以权杖和连枷为代表，这是从生产工具和武器演化而来，比较直观好理解，在中国则以饭锅作为权力的象征，这在文明古国中是独一无二的现象。从这里也可了解“民以食为天”的另一面是“民以食为权”，饮食与权力、天理连为一体，这普通的事物就上升为意识形态。作为饭锅的鼎，在漫长的历史发展中其实用价值已被淘汰，但它所秉有的伦理意义，已成为约定俗成的文化符号，积淀在民族心理中源远流长。当代中国送给联合国的世纪宝鼎，纪念香港回归的盛和宝鼎，作为中国传统文化的象征得到海内外的认同。由食器到宝器，表现了由俗物而成为礼器和以礼化俗的过程。世俗理性，使普通日用品上升为“道”， 古人所说形而上者谓之道，这是观念；形而下者谓之器，这是百姓日用。作为日用器物可以变化更新，贯串其中的观念一旦与伦理挂勾就经久不变。在西方商品大潮汹涌输入的清末，即使反对洋务的顽固派也不反对日用器物的引进和享用，这不仅是统治者的意志，也是百姓经常持有的态度。再以饮食为例，十九世纪中叶广州、上海开埠后，西餐业即进入中国，起初只为外国侨民服务，到二十世纪初才面向中国社会。1910年上海德大西餐社开张，这是较早为洋人也为华人服务的德式餐馆。时隔两年，到1912年8 月9 日《晨报副刊》报道，在北京一次有关中西餐的民意测验表示，爱吃西餐和兼食中西餐的人数占调查总数的23% ，几近四分之一。西餐与中餐的口味迥然不同，被调查的对象不论是市民还是买办、知识分子? 是真爱吃还是赶时髦? 短短几年中国人就以如此高的比例接受西方饮食，不可不谓发展迅速。但是作为西餐精神体现的以个体为本位的分食制，却难以在中国推行。一百年来吃西餐日益红火，中式的合食行为依然不变。到二十世纪的八十年代一些经济学家和营养学家大力呼吁，为了健康、卫生提倡分食制，收效甚微。这是因为合食制是以群体为本位，大家围在一起共吃一盆菜来表现亲情和友情，是中国伦理文化群体精神的体现。这说明不论是衣食住行还是日用器物，一经渗入伦理价值，那就获得稳定传承的机制，绵延亘久。最易变动不居的饮食行为尚且如此，其他可想而知。所以百姓日用在中国文化中往往蕴有深刻的内涵，甚至成为一种具有象征意义的符号，潜在的价值观念，潜移默化地影响和塑造民族文化心理。 一旦被民众认同的共同价值，代代相传，非有强大的冲击绝不会轻易变化。以美容化妆来说，爱美之心人皆有之，按已所好，采用他人之长，是常有的事。早在唐代长安妇女盛行学胡妆，在脸上贴花子、点乌膏、涂赭面、梳回鹘髻、戴帷帽，“时世流行无远近”，白居易这一首《时世妆》反映，美容的流行不论远近，最不容易排外，到近代，香水、唇膏等西式美容品长驱直入，很快得到中国仕女的青睐，可美容的最高技艺整容，却难以在中国推进。十九世纪末，法国刚刚兴起面皮绷紧术，《申报》在1887年5 月5 日和26日就以毁体修容为题，连续发表文章评论，说这不宜在中国推行，因为身体发肤受之父母，不得轻易毁伤，整容术使人“蹈不孝之愆”，有违伦理之举，中国人难以接受。直到十余年后，美国整容医生吉凌汉在上海开业才开始风行。美容和整容都是为了人体美，为什么美容容易整容难? 积淀在心理深处的伦理观念起了排拒的作用。可见伦理意识无处不在，深入到社会生活的方方面面，构成了中国人独特的生活伦理意识。 中国人生活伦理意识之强，强到肆意跨大生活问题对国家兴亡的作用，食、色是人类生存和延续的基本生活方式，孟子说:“食、色，性也。”是一句大实话，这一句如实反映自然生态的的话语，扩展到国家观上，却以好食或好色作为亡国的根由。西周亡于褒姒，商纣亡于妲己等等女祸论横行中国数千年，有的还把王朝的灭亡看成饮食过度的恶果。《战国策》中就有夏禹禁酒，发出“后世必有以酒亡国”的预言。《五子之歌》说:“甘酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未有不亡。”《墨子. 非乐》指责夏启祸国的罪状是放纵游乐，史书上历数夏桀的酒池肉林，商纣的长夜之饮都是亡国之因。大吃大喝、纵情声色是王朝腐败的行为，但真正致亡的是造成这些腐败行为的社会机制不能遏制，这就不是食、色本身的问题。在食、色亡国论中什么阶级压迫、经济剥削、社会矛盾、国家关系，似乎都不存在，好食与好色成为社会的主要矛盾，这是把生活伦理推向极致的表现。这种思想习惯影响中国数千年，十年浩劫是从破四旧开场的，破四旧中震动面最大的，是在街头巷尾拦截行人剪辫子、剪小裤腿；八十年代初，打开国门，牛仔裤、迪斯科初临中国引起风波，再次发生剪裤腿、围剿迪斯科的情况，这些非理性的行为都源于把穿牛仔裤、跳迪斯科，看成精神污染，力图通过专政的办法加以干预。这虽然出于极左思潮的干扰，但沉潜在民族心理深处的生活伦理意识起了呼应的作用，是一个不容忽视的因素。 百年来西洋百货、公交用品涌进中国市场，洋布、火柴、洋皂、玻璃、电灯、电话、照相、邮票、马车、自行车、留声机、自来水、煤气灯、缝纫机、铁路、轮船等等衣食住行用品，几乎无所不包。中国民众对这些琳琅满目的新器物，赞美的、诅咒的，态度纷呈。物美价廉，无违伦理的，受到欢迎；有违伦理的即使方便生活，也遭到抵制。火柴、煤气灯备受称赞，集邮在中国迅速发展成时尚。但曾纪泽乘小火轮回老家，乡民闹了风潮，说是坏了风水。吴淞铁路筑了拆，拆了筑，从1876年到1898年历经二十年才在上海立足。中国人接受什么，不接受什么，并不完全取决于国家态度和统治者的意志，那种见不着、抓不住，而又挥之不去的伦理意识，一旦被撞击，自发地形成排拒的屏障，非有极大的勇气很难突破。 民众文化心理是社会变革中最难触动而又必须触动的层次。胡耀邦说过这样的话: “社会舆论，即社会的道德风尚力量，比起法律来，大得不可估量。”⑩从这里也可以理解康有为为什么要在《上清帝第四书》中疾呼:“非尽弃旧习，再立堂构，无以涤除旧弊，维新气象。”五四新文化运动的倡导者们为什么要以伦理觉悟作为最后的觉悟。他们都从亲身的社会实践中得出这样的结论。遗憾的是，在学理的研究上却大大滞后于实践。从意识形态领域得出以伦理为本位是中国文化特质的看法，早已被海内外的思想史研究者所认同，但却少有从社会风尚、文化心理的视野来着眼。中国人伦理意识积累的深厚，不仅靠意识形态的国家威力和文化圣贤的魅力，还来自世俗理性养成的思维方式和生活习惯。不论有文化、没文化，只要生活在中国社会，处处事事都笼罩在同一伦理的氛围和道德信念中，无处不受到潜移默化的影响，世世代代相沿为习。伦理价值通过精神生活和物质生活的双重作用积淀到民族文化心理的最深处，成为群体无意识的潜在意识，这样的文化具有在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，对各族人民具有高强度的凝聚力。但是，由于世俗理性的过度发育，又异化为诸多非理性的行为，肇成生活问题意识形态化，包括某些盲目排外的行为，百年来社会生活变迁中的风风雨雨有举不胜举的例证。 从世俗理性剖析历史上的社会文化，有助于现代人具体地认识社会生活与思想观念的双向联系，认识深潜在一般行为后面的文化内涵，这是真切地理解传统文化的凝聚性和复杂性，探索民族文化心理的重要途径。 ①见《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国传统文化讨论会论集，复旦大学出版社，1986年。《二十世纪中国礼学论集》，学苑出版社，1998年。 ②《阮籍集. 乐论》。 ③《管子. 权修》。 ④《荀子. 儒效》。 ⑤《吕氏春秋. 仲夏记》 ⑥《论语. 为政》。 ⑦《礼记. 曲礼》。 ⑧《一道德以同俗》，《大学衍义补》卷78 。 ⑨《学原》第1 卷，第1 册。 ⑩《北京日报》1982.1.20。 (责任编辑：admin) |