由陈独秀与杜亚泉的争论引起的思考
五四是爱国民主运动，又是启蒙开新的文化运动。正是新文化运动促进了人们的思想解放，推动了爱国民主运动的发展。新文化运动兴起以后，就不断遭到一些守旧人物的反对和攻击，引起争论。其中尤其是以陈独秀与杜亚泉的争论最为著名。本来是非曲直是很清楚的。可是前几年有些学者却认为，杜亚泉维护“国有文明”是对的，而陈独秀宣扬西方文化、批判孔道是错的等。这个问题很值得研究和思考，并可以从中得到一些有益的认识。
一、新文化运动的兴起
辛亥革命推翻清朝统治，建立中华民国，结束了两千多年来的帝制，具有伟大历史意义。南京临时政府颁布一系列除旧布新的法令、条例，并制定民元约法，宣布国家主权属于国民全体。但由于封建军阀势力仍很强大，政权很快落人北洋军阀手里，宪法、国会成为军阀官僚政客手中的玩物和争权夺利的工具。袁世凯实行专制统治，由临时总统，正式总统至终身总统，仍不满足，而阴谋复辟帝制，当皇帝。他公然发布“祭孔告令”，宣布“整饬纲纪”，恢复学校“祀孔读经”，说什么“中国数千年来之国根，在于道德；凡国家政治、家庭伦理、社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”从思想上为帝制作张本。在思想文化领域出现一股尊孔复古的逆流。康有为公开宣扬“审查国情，非复辟不能救中国。”孔教会、孔道会等相继出现，宣扬“孔教乃中国之基础”论，并要求“定孔教为国教，载人宪法”。鬼神迷信之说盛行，“灵学”丛志也公然在上海出版。腐旧思想布满国中，严重束缚着人民的思想。就是在运动情况下，一些有识之土发动了一场反对旧思想旧道德旧文化的新文化运动。
1915年9月，《青年杂志》创刊(二卷起改名《新青年》)。陈独秀在带有发刊词性的《敬告青年》一文中就明确提出： “国人而欲脱蒙时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”并且向青年陈述“六义”，即自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。这就是新文化运动的基本方向和要求，实际上是鼓励人们摆脱封建思想道德、愚昧落后观念的束缚，勇敢地向现代化前进。
五四启蒙思想家们热情宣传民主。自主自由，启发国民特别是青年的觉醒，要独立自主人格，平等自由人权。接着又提出： “法律上人权平等，伦理上人格独立，学术上破除迷信，思想自由”，及“经济上个人财产独立”等。人权平等就是反对尊卑贵贼、封建专制，个人的自由权利载诸宪法，任何人都不得侵犯。人格独立是反对封建伦理纲常，奴隶道德，个性解放，自尊自立自强。学术独立、思想自由是反对文化专制和八股教条的束缚，勇于追求真知。“我有手足，自谋衣食；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信。绝不容他人之越俎，亦不得主我而奴他人。”呼吁广大国民“自觉其居于主人的主动地位”。
《新青年》从多方面阐明科学的意义，强调“用科学解释宇宙之迷”，“以科学说明真理”?无常识之思维，无理由之信仰，“欲根治之，厥惟科学。”士农工商医等都必须知道科学。陈独秀说，科学就是吾人主观的认识符合客观实际，“明其理由，道其法则”。鲁迅说：“科学能教人道理明白，教人思路清楚，不许鬼混，”他们以科学和理性作为衡量是非的标准，无论什么事物，如果经科学和理性判定为不合理的，即便是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”表示了无畏的勇气。
民主是专制主义的对立物，科学是蒙昧主义的对立物。随着民主和科学的宣传，必然引起对专制主义及其意识形态的冲击。新文化运动的倡导者们，满怀着忧患意识和危机意识，他们从现实出发对比中西文化，用民主科学解析中国旧有的文化，指出无论其思想观念、伦理道德、政治法律等，都是“封建制度之所遗”，尊孔必将导致复辟，与社会发展背道而驰。如不改弦更张，则国力莫由更张，社会永难进步。于是他们向“君道臣节”、“名教纲常”，发起勇敢的挑战，并进行了深人的分析批判。
《新青年》批判孔道，并不是否定孔子的历史地位，且称他自是历史之“伟人”。他们批判儒学孔道，主要是因为：一、孔子之道不适合现代生活。“本志诋孔，认为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也”。“吾人讨论学术，尚论古人，首当问其学说教义尚足以实行于今日而有益于否，非谓其于当时社会毫无价值也。”陈独秀说，孔子生长封建时代，所提倡之道德、礼教、生活态度、政治主张等，都是封建时代之产物，所心营目注，不越君主贵族之权力与名利，而与多数国民之幸福、权利无关。“吾人生于20世纪之世界，取20世纪之学说、思想、文化，对于数千年前之孔教，施以比较的批评，以求真理之发见，学术之扩展，不可谓非今世当务之急。”
二、着重批判了儒家的尊卑贵贱、三纲伦理、特权人治，认为这是专制主义的核心和基础。指出“儒术孔教非无优点，而缺点则还多。尤其与近代文明社会不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而人光明。”陈独秀称封建道德为“奴隶道德”，鲁迅斥封建礼教为“吃人礼教”，吴虞说儒家教忠教孝就是要把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。封建宗法制度和纲常礼教残害人格、扼制人权、束缚个性、限制自由，阻碍社会进步。故欲建设现代民主国家，树立平等自由之新信仰，对于“与此不相容之孔教，不可不有彻底之觉悟”，给予深人的分析批评，否则是难于进步的。
三、反对“定于一尊”的文化专制主义。他们并不否认儒学孔道在其本分以内的价值。但是儒学只是中国文化的一部分，中国文化是世界文化的一部分。如果将这一部分的一部分“定于一尊”、“尊为道统”，把国内外一切思想学术统统踩在脚上，“攻乎异端”，排除“邪邪”，不但大背思想学术的自由的原则，使“神州学术不放光辉”，“即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。人间万事，恒以相争而兴，专占而萎败，不独学术一端如此。”他们发动新文化运动，正是为使中国文化复兴，社会进步。
二、杜亚泉在《东方杂志》的发难
新文化运动的兴起及其对民主科学的宣传，有力地冲击着旧思想旧道德和愚昧落后观念。文学革命和白话文运动继起，反对“文以载道”、“代圣贤立言”和八股文言，进一步推动了新文化运动的发展，更为生动活泼，促进了广大青年的思想解放，学习新知识，探求新思想。同时也更认识到孔教与帝制“有不解之因缘”，尊孔必然导致复辟，进一步批判孔道，而追求民主人权、自由平等、个性解放。
然而，就在袁世凯称帝、张勋复辟失败后不久，杜亚泉用伧父笔名在《东方杂志》发表《迷乱之现代人心》，对新文化深表不满，而对“君道里节，名教纲常”赞叹不已。他认为长久以来，以儒家为主的吾国“固有文明”，是举国上下衡量是非的标准，“人同此心，心同此理”，故为“国事”、“国基”，是决不能移易的。他说：“吾人在西洋学说尚未输人之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论事，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊，讲学者有门户异同之辨，而关于名教纲常请大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不敢以为非也。”但是自西洋学说输人以来，则破坏了吾国之“国有文明”和是非标准，造成国事之丧失，精神之破产，人心之迷乱。他虽然已生活在民国时代，而在思想道德的深层却依然留恋于“君道臣节，名教纲常”的陈旧观念。而对《新青年》宣传的人格独立、人权平等、学术独立、思想自由深为反感。他甚至攻击宣传新文化是输人“猩红热和梅毒”，西方的“主义主张，是犹望魔鬼之接引以人天堂。魔鬼乎，魔鬼乎，汝其速灭！”恨恨之情，跃然纸上。
杜亚泉还提出文化“统整”问题。他说：“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者，后世大儒都绍述前资，未闻独创异说。”乃自西学输人，思想自由，吾人思想界种种庞杂之思想，互相反拨，遂致“国基”丧失，精神界迷乱，于是发生政治界之强有力主义，即“以强力压倒一切之主义主张”。当是非混乱之时，快刀斩乱麻，“亦不失痛快之举”。古人有引之者，秦始皇是也。战国时百家竞起，异说争鸣情况，殆与今日无异。“焚书坑儒”之暴举，虽非今日所能重演，而如此之强有力主义，“实令后人有望尘莫及之叹”。他还说，今日之欧洲又与我之战国相似，乃有德意志主义出现。故我国强有力主义果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局，“则吾人亦未始不欢迎之”。
当然，杜亚泉也谈到要“尽力输人”西洋学说，使其融会于吾国固有文明之中。他这样说：“西洋之断片的文明如满地散钱，以吾国固有文明为绳索，一以贯之。”那么固有文明这条绳索的核心是什么？如果是杜氏所留念和尊崇的“君道臣节，名教纲常”。那只能使中国继续愚昧落后挨打。恰恰相反，欲使中国进步，只能以民主和科学精神清理中国固有文化，去其糟粕，取其精华，并积极吸收西方的进步文化，才能使中国发展进步。这当然可以讨论。至于所谓强有力主义的“统整”，那已经不是学术讨论的范围，而是文化专制主义了。所以，陈独秀将其与复辟联系起来质问，不是偶然的。
杜氏当时是《东方杂志》主编，他的文章1918年4月发在该刊15卷4号。接着在6号又译载日本《东亚之光》所载《中西文化评判》，并刊发钱智修的《功利主义与学术》一文。那篇译文主要是引用中国胡氏（即辜鸿铭，时在德国）所著春秋大义，宣扬尊王崇孔的思想观点，还有德人台里乌斯对胡氏观点的称赞，并说“胡君对民主的美国宁对德国同情较多”等。钱文认为西洋文明对中国影响最大的是功利主义，于中国文明为害最大的也是功利主义。在他看来，功利主义的最大罪状是崇欧美而败先贤。实际上是借反功利主义而反对向现代化发展。
陈独秀作为《新青年》的主编，当然看到这些文章，而且意识到这是冲着《新青年》来的。因而他写了《质问＜东方杂志>记者》，并有“东方杂志与复辟”的副题，发表在1918年9月《新青年》5卷3号。此文并未对东方杂志的文章作系统批判，而是向其记者（实即主编）提出尖锐的质问，明确表示了《新青年》同人在思想上反对封建专制主义的态度。他坚决驳斥了把君主专制时代“固有文明”当作不可动摇的“国基”，把“君道臣节，名教纲常”看作是永不变的教条，而拒绝接受近代“西洋文明”的谬误。他勇敢地为资产阶级功利主义辩护，戳穿了封建伦理反对功利的虚伪性。他对辜鸿铭宣扬的“至醇至圣之孔夫子，当有支配全世界之时”，是使世人“达于高洁、深玄、幸福之惟一可能之道”的梦呓，乃至有“不洁之癖”为荣的怪论，也予以讽刺。所提请质问是颇为有力的。
同年12月，杜亚泉在东方杂志发表《答＜新青年＞记者质问》，在许多问题上并未作正面回答，或作辩解。他自然强调：“君道臣节改名教纲常诸大端，记者确认为我国固有文明之基础。”这当然是对的，这诸大端确实是中国固有文明或传统文化之基础、核心，谁也没有否认。他对之尊崇留念，也是他的自由。陈独秀所质问的是，在民主共和国宣扬君道臣节名教纲常，并且要依此“统整”民主主义文明是否有当？与当时尊孔复辟思潮是否有关？杜亚泉的回答是，中国早就有“民主”，“民视民听，民贵君轻”，自古以来的政治原理，就是“以民主主义为基础”。政体虽变，政治原理未变。故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现实国体融合而会通之”，乃为统整文明之所有事”。陈独秀怀疑并反对这种解释。1919年2月，他在《新青年》又发表《再质问〈东方杂志＞记者》，进行了分析和阐述。杜氏未再回答。
在五四时期，陈独秀与杜亚泉的争论甚为著名。而且影响深远。虽然过去50多年了，有些问题至今仍有现实意义，很值得思考和研究。我们思考的主要有两点，一是科学与民主不可分，二是民主与民本的区分。
三、科学与民主不可分
《新青年》请来“德赛两先生”，大张旗鼓地宣传民主和科学。从当时的实际情况看，首先是宣传民主、人权，反对封建专制的君道臣节、名教纲常、尊卑贵贱、特权人治，鼓励青年要独立自主人格、平等自由人权、个性解放、思想自由。因而是那样激动人心，呼人猛醒，催人猛进，起了重大启蒙作用。当时宣传科学学，虽然也提出对自然科学的研究，但重点是提倡科学精神、科学态度，反对愚昧无知、迷信盲从及守旧落后观念，从而帮助了民主主义反对封建专制主义及其意识形态的斗争。科学与民主不可分，如果科学离开民主，那就只有工具意义，而无指导意义。以杜亚泉来说，就是这样的，也可以说是个明证。
杜亚泉是位科学家。1900年11月，他在上海创办《亚泉杂志》，是我国最早的综合性自然科学刊物，介绍了当时的各种科学知识，并论述了政治与科学的关系。不过他当时还未用“科学”二字，虽然19世纪末有些报刊已根据日文翻译采用科学一词，意为分科之学，而他仍沿用传统的工艺技术，称“艺术”。他说：欲我国“政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现。但自外部观之，则艺术者因握政治之枢纽也。他还举例说：“航海之术兴，而内治、外交之政一变，军械之学兴，而兵政一变；蒸气、电力之机兴，而工商之政一变；铅字石印之法兴，世风日辟，而学政亦不得不变。”科技发展对经济政治思想文化教育等都有重要意义。他在任《东方杂志》主编时，对介绍西方科技和学术知识，也有积极意义。
杜亚泉也研究文化问题。就在《新青年》创刊一年后，即1916年10月，他也是用伧父笔名在《东方杂志》发表《动的文明与静的文明》一文，认为“东西文化乃性质之异，而非程度之差”。中国文明主静，西洋文明主动，以静制动，正得其宜。“西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡白如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如疏，而中酒与肉之毒者则当以水与疏病之。”吾国固有之文明，正足以“救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”。其实，他说的西洋文明正是随着大生产而发展的近代文明，吾国文明则仍然是农耕小生产时代的文明。从文明的发展演进而言，我国近代是落后了，因而必须向西方学习，而且是千辛万苦的学习，急起直追，否则就只能是落后挨打。鲁迅就曾批评当时某些人摇头晃脑说的什么“外国物质文明虽高，中国精神文明更好”“中国地大物博，开化最早，道德天下第一”；“外国的东西，中国都有过。如某种学科，即某子所说的，云云。”称这是“爱国的自大家”。
在《迷乱之现代人心》一文中，杜亚泉最为崇敬和留恋的是所谓“君道臣节，名教纲常”，认为这是我国固有文明的“基础”，是人们行为规则之所循，也是衡量是非之标准。这君主专制时代当然非常重要，不能违反，否则就要杀头的。然而对历史发展来说，这是否就是固有文明之精华，是可以探讨的。
就君臣关系而言，在先秦时议论颇多，各不相同。如晋范文子云：“无私，忠也；尊君，敬也。”楚国子囊说：君明臣忠”。墨家主张“君臣相爱，则惠忠。”那时臣对君还不是绝对服从。孔子多有论述，亦不相同。如云：“君使臣以礼，臣事君以忠。”既有相对性，而又强调了事君以忠。”事君，敬其事而后其禄”。“君命召，不待驾而行。”又说：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”这里不但将忠孝联系起来，而且事君要能献出生命。以至后来发展到“君要臣死，臣不死则不忠。”齐景公问政，孔子曰“君君、臣臣，父父、子子。”景公认为说得好，如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，国家就无法治理了。韩非提出：“臣事君，子事父，妻事夫。”董仲舒融合儒法，并结合阴阳学，而提出君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。这就是所谓的“三纲”伦理。
儒家提倡“爱人”，“仁者爱人”，“汎爱众，而亲仁”，谁都爱。当然也“恶人”，如“恶居下而讪上之人”。不管有理无理，只要是下边的人对上面提出些意见或批评指责，他都讨厌、反对。那么为何“爱人”呢？原来是为“治人”。鲁哀公问政，孔子日：“古之治国，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”又《礼记》载，“子日：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”儒家也强调礼，而礼的核心则是尊卑贵贱。从《周易》提出“天尊地卑，乾坤定矣；卑高己陈，君臣位矣”，到《礼记》的“天尊地卑，君臣定矣；卑高己陈，贵贱位矣；动静有常，大小殊矣”，一直到“天尊地卑、君尊臣卑、男尊女卑、官尊民卑”等。据《左传》载，晋铸刑鼎，孔子很不满，他说：“贵贱不衍，所谓度也。……今弃是度，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵。贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”他是坚持尊卑贵贱的。这些在君主专制时代，自然有其道理。就历史发展来说，也可以进行批判性总结。杜亚泉身在民国，而在思想观念上却依然留恋“君道臣节，名教纲常”，甚至要据此对新文化进行“统整”，决不能说是科学态度。
《新青年》提倡民主科学，宣传人格独立、人权平等、个性解放、思想自由，反对君道臣节、尊卑贵贱、名教纲常，犹如一股清风，吹遍中国大地，使人们看到新的希望。中国传统文化当然有优秀的精华，如自强不息、刚健奋进、厚德载物、威武不屈，好学不倦、上下求索、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等精神，都是应该继承和发扬的。五四时的启蒙思想家们就满怀着忧患意识和危机意识，如陈独秀即说过，当时中国“外迫于强敌，内逼于独夫”，“腐旧思想布满国中”，因而要发动启蒙运动，呼唤国民觉醒。杜亚泉却把新文化的宣传看作是输入“猩红热和梅毒”，“是望魔鬼之接引以入天堂”。他不但自己留恋颂扬“君道臣节，名教纲常”，而且要依此用“强有力主义”进行“统整”。当时林琴南对新文化和文学革命很不满，认为是“覆孔孟”、“（产刂）伦常”的“异端邪说”，
试图借“伟丈夫”实行镇压。两者相较，真可谓有“异曲同工之妙。”
五四新文化运动提倡民主和科学，而以民主为主，科学帮助了民主主义反对封建专制主义的斗争。科学如离开民主，就只有工具意义，而无指导意义。杜亚泉是科学家，对传播科学知识有所贡献，但在他思想的深层却留恋“君道臣节，名教纲常”，以至于公开反对民主主义新文化，甚至要“统整”，正是失去科学精神科学态度。又如在1958年我们搞什么“大跃进”，宣传“人有多大胆，地有多大产”，可以亩产万斤乃至10万斤粮，而有些科学家也加以论证。在六七十年代，我们的原子弹爆炸，卫星上天，这当然是伟大的业绩；而弥漫全国的则是“万岁，万万岁”的呼声，还有“三忠于，四无限”、“忠字舞”等，出现新造神运动。这也说明，科学如离开民主，就只有工具意义，而失去指导意义。这是值得思考的。
四、由民作主与为民作主
杜亚泉在《答<新青年>记者质问》中，在多数问题上并未正面回答，或作些辨解。他仍然强调“君道臣节、名教纲常诸大端，记者确认为吾国固有文明之基础。”陈独秀质问在民主国家宣扬君道臣节，名教纲常，并要依此“统整”民主主义文明是否有当？与当时尊孔复辟思潮是否有矣？杜氏的回答则是：“民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础，政体虽改，政治原理不变，故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之，乃为统整文明之所有事。”在他看来，“民视民听、民贵君轻”，就是“民主主义”。这当然是值得注意的。
其实，这只能说曲解或误解。在中国古籍中是有“民本”思想，但决无民主思想，更没有什么“民主主义”。
民本思想表述得最清楚的是《尚书·五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”这是民本思想之所出。《尚书》中还说：“天命（非木）眈，民情大可见。”将“天”与民情结合起来，“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）天是抽象的，看不到听不着，要以民的视听为视听。甚至认为“民之所欲，天必从之。”《左传》中有“德之不建，民之无援，哀哉！”“民弃其上，不亡何待？”《管子》中有：“政之所在，在顺民心；政之所废，在逆民心。”孟子进而提出：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心上》）荀子也说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三者俱而天下归之，三者亡而天下去之。天下归之者谓王，天下去之者谓亡。”（《荀子·王霸》）这都说明民之重要，是民本思想的反映，且有发展。
在传统民本思想中，最重要的是三句话。那就是“民惟（或为）邦本”，“民视民听”，“民贵君轻”。民为何如此重要？《诗·玄鸟》日：“邦畿千里，维民所止。”有民的地方才有邦国，没有民哪来的邦国和君主。因而民最为重要，是立国之本。但民并不是主体，而是载体。孔子说：“民以君为心，君以民为体。”（《礼记·缁衣》）心当然离不开身体，但身体的行为却要听从心的指使。荀子说：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制》）孔子家书亦有“君犹舟也，民犹水也。水所以载舟，水所以覆舟。”民是君的载体工具，也是这个王朝覆灭的力量。《五子之歌》在提出“民惟邦本”的同时，接着又说：“予临兆民。懔乎若（木亏）索之御六马。奈何不敬。”就是说，君主统治众多之民，就像用污的绳索驾御奔驰的马车，必须战战兢兢，谨慎小心，否则是会翻车身亡的。“载舟覆舟”、“（木亏）索御马”，正是对民本思想的实质性解释。唐代魏征总括说：“怨不在大，其畏惟人。载舟覆舟，其宜深慎。奔马（木亏）索，岂可忽乎？”所以，君主帝王必须慎之又慎，要重民保民爱民惠民，使民能生活下去，否则民也会造反，车船要翻的。并由此产生诸多治国方策和统治术。
在君主专制时代，一些思想家提出“民为邦本”、“民贵君轻”等思想，一些开明官吏和士大夫关心国事民瘼，抨击暴政，为民请命呼喊，主张重民爱民利民，理应予以肯定。然而即使最激烈的，也没有超出民本思想的范围，没有否定专制制度。民本思想把民提得很高，“以民之所好好之，以民之所恶恶之”。但是：一、这种民本思想是与王权思想紧相联系的，而且必将导致皇权主义。二、所谓重民爱民利民主要不是目的，而是统治方策、手段，如孔子说的“惠足以使人”。三、民虽然重要，但不是主体，而是载体，是恩赐惠施的对象，是载舟驾车的工具，君则是“参天地”、“治世乱”，施恩泽于民的主体，“君者，民之原也”，“民之父母也”。四、从语法上看，所谓重民爱民利民等，“民”字都不是主语，而是宾语。处于被恩赐惠施的地位。主人恩赐惠施，庶人只能感恩戴德。民本思想是统治阶级的利益和意志的体现，又是对这种利益和意志的一种限制，看得远些，就是说要统治民，也需要关心民，使民能生活下去，不要“竭泽而渔”，“割肉以啖腹，腹饱而身毙”，以使其江山社稷“长治久安”。
从另一方面看，生活在落后的小生产自然经济基础上的人民，主要是农民，由于分散孤立，身单力薄，无以自主，而产生依赖和服从心理。迷信“青天”、“救星”。正如马克思所说，他们不能代表自己，一定要别人来代表。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，并从上面赐给他们雨水阳光。所以“归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”正因为这样，他们总是希望寄托于“圣君贤相”、“真龙天子”，把自己的命运让别人主宰，希望“大救星”拯民于水火，以求能过太平生活。在他们实在生活不下去的时候，也起来造反，进行反抗斗争。中国历史上的农民战争是很多的，并给专制王朝以沉重打击，而自己却不自觉地充当了改朝换代的工具。即使是农民战争的首领当了皇帝，也只能是称孤道寡，如法炮制。这是小生产的限制，不可能产生新的思想和社会制度。
显然，民本思想是统治者与被统治者两方面的共同需要而产生的，其基础是小生产自然经济。在君主专制时代，民本思想及“为民作主”等思想是有积极意义的。诸如“省刑罚，薄税敛”、“博施济众”、“与民休养生息”等，是有利于社会安定和生产的，对人民生活也是有益的。但是这与近代民主思想是根本不同的。近代民主思想是启蒙运动和大生产的产物。
陈独秀在《再质问<东方杂志>记者》中，对杜亚泉的回答再次进行评论质问。他指出，杜氏既云西洋“主义主张之输入，直如猩红热梅毒之输入无异”，何苦又主张“尽力输入”而欢迎之？标新立异，请家争议，为文化兴隆之道，以尚同单一统整而衰退，“征之中外历史，莫不同然”。杜氏却偏要反对，而主张“统整”，如何能进步？中国固有文明是君主专制时代文明，在那时自有其“相当的价值”，不能否定。但决“不足以支配现今之社会”。在民主共和国体之下，硬要坚持“君道臣节名教纲常”。甚至要“以强有力主义压倒一切主义主张”，那只能是反对民主共和，使社会倒退。
陈独秀着重分析了民主与民本的差异，指出中国古代的政治原理决没有民主主义，而是君主专制主义。所谓民本思想，不过是君主实行“仁政”，给民些“恩赐惠施”，民则感恩戴德，叩谢“吾皇万岁”，当顺民而已。陈氏明确指出：“西洋之民主主义（Democra－cy）乃以人民为主体，林肯所谓‘由民（bypeople）而非为民（forpeople）’者，是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物。倘由《东方》记者之说，政体虽改而政治原理不变，则仍以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。毋怪乎今日之中国，名为共和而实不至也。即以今日名共和而实不至之国体而论，亦与君道臣节名教纲常，绝无融合会通之余地。盖国体既改共和，无君矣，何谓君道？无臣矣，何谓臣节？无君臣矣，何谓君道臣节？如何融合，如何会通？敢问《东方》记者进而教之，毋再以笼统含混之言以自遁也。若帝制派严复‘大总统即君’之谬说，乃为袁氏谋叛之先声；今无欲自称帝之人，《东方》记者谅不至袭用严说，重为天下笑钦！”
很明显，近代民主思想与古代之民本思想，并无相通之义。经济基础不同，政治体制和思想内容各异，自主与恩赐，其竟至相反。民本思想的前程是君主之主权，君主实行“仁政”，重民爱民利民恤民，“为民作主”，“爱民如子”，“博施济众”，所谓“皇恩浩荡”是也。而民则“感恩戴德”，双膝跪地，“叩谢吾皇万岁”，“在邦无怨，在家无怨”，“虽劳无怨，虽死无怨”。民主思想则是人权平等，人格独立，政治、信仰、思想、言论、结社等自由，载诸宪法，任何人都不得侵犯，国家主权属于全国人民，即主权在民，人民是主人，执政行政者是公仆。民主与民本，自主与恩赐，民作主与作民主，由民作主与为民作主，区别是至为明显和清楚的，不容混淆，也不能混淆。
近些年来，有些人又重提“民本”思想，强调其重要意义，将民本与民主混淆，或认为“民本”是民主思想的一个重要来源等。甚至某些领导干部也说要“为人民当家作主”等。就学术上说，当然可以讨论。而就实际情况而言，在人民共和国，不是由人民当家作主，而是要“为人民当家作主”，就可能使人民的公仆变为人民的主人，那是不好的，很值得注意。所以从理论上思想上澄清民主与民本的本质区别，是有必要的。当否，尚请诸贤批评指正。
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| 文章出处：《五四运动与二十世纪的中国》 |
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