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晚商时期，由于祖先神地位的上升和“帝祖合一”观念的出现，作为天神的“帝”逐渐消失，“帝”成为先王的祭称。由此，周祭产生并发展起来。周祭促进了现实中王权的发展，人的主体意识和政治理性也获得进步。这种人神关系的新发展，乃是晚商时期深刻而影响深远的变化。 帝祖崇拜逐渐合一 在晚商甲骨卜辞研究中，对“帝”的研究历来侧重于其性质和权能。“帝”的性质比较复杂，或被认为是至上神，是全能的上帝，或仅仅被视为天神。“帝”的权能极大，其管辖事项包括自然现象、年成、战争、建邑、佐王与否等。 在《甲骨文合集》卜辞中，有关“帝”的卜辞共454条，集中于卜辞早期时段。虽然商末也有“帝”类卜辞，但此时的“帝”已是祭祀先王时的尊称，而并非对至上神或天神的尊称。与后期“帝”卜辞锐减相左，晚商有关宗庙建筑的“宗”类卜辞却在日渐增加。宗庙作为祖先崇拜的物化形式，商末一直呈现渐增趋势。朱凤瀚认为，商代晚期，先王、先妣宗庙的设置有四个原则：一是直系先王可有自己单独受祭的宗庙；二是直系先王的单独宗庙可世代保存，未有毁庙之制；三是为近世直系先王增设祭所；四是只有部分近亲的先王配偶可以有自己单独的宗庙或其他祭所。 结合对祖先神的称“帝”现象可以看出，晚商时期，祖先神的神职在扩大，并日益兼具“帝”的职能。在早期卜辞中，“帝”曾掌管风雨、年成、城邑、战争及王的福祸等，“帝”的权能具体而明确。然而，到商朝末期，这种因事而举的贞问或祈请已渐渐淡出人们的视野。随着“宗”类卜辞的增加以及周祭祭祀的发展和完善，祖先神逐渐成为晚商社会的最高神，由此出现了帝祖崇拜合一的趋势。 在对天神“帝”祭祀淡化的同时，部分直系先王却被冠以“帝”的尊称。在早期卜辞研究中，曾有学者认为，既然天神称“帝”，人王也可以称“帝”。然而，目前研究表明，晚商卜辞中并不存在人王称“帝”的现象。无论生前或死后，商王都不加称有帝王意义的“帝”，“王帝”这一称谓在卜辞和金文中是不存在的。在卜辞中，人王之前所见的“帝”，均是对先王的祭称。在晚商卜辞中，这种对先王称“帝”的观念始于祖庚、祖甲时代，此时也正是周祭开始发展之际。周祭与先王称“帝”的同步产生与发展似乎在告诉我们，晚商时期，祖先神的权能逐渐扩大，宗教观念出现“帝祖合一”现象。 出于现实需要和宗教传统，把对“帝”的尊崇和祭拜逐渐迁移到对人主祖先神身上，这种现象在宗教生活中并不陌生，更非绝无仅有。卜辞中没有祭祀“天”的，商人也没有尊“天”的习惯，卜辞中所见的“天”多为“大”之意。周代方有敬“天”观念，周人立国之后，逐步利用殷人的“帝”观念而传播自己的“天”观念并扩大其影响。周人宣扬其先祖可以“克配上帝”，同时又说其祖先后稷“克配彼天”或“配天”。其实，周人畏惧的不是“上帝”，而是“天威”或“天命”。这一点在古籍和铜器铭文中都有明确反映，如《班簋》中有“ （仰）天畏（威），否（畀）屯陟”，《大盂鼎》铭文中也有“盂，不显玟王受天有大令……享奔走，畏天畏”之句。在当时“上帝”观念已经深入人心的情况下，周人正是采取偷梁换柱的办法，慢慢地模糊“帝”与“天”的界限，今文《尚书》二十八篇中提及“上帝”者计21处，其意皆为“上天”或“天”。《召诰》篇中的“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，更把“皇天上帝”并称，于是在人们的心目中，“帝”、“天”之别日渐消匿于无形，而周人的“天”就这样逐步取代了殷人的“帝”。 朱凤瀚认为，虽然商人的“上帝”在商代神灵系统中有崇高地位，但并未与祖先神、自然神形成明确的上下统属关系，既非至上神也非商民族的保护神。这一神灵是商人在思索与追溯统一世界的根本力量过程中所创造出来的神，是不成熟的产物。卜辞中“帝”类卜辞的时代分布，也说明了“帝”这一神灵只是商族早期信仰中创造的功能性天神，伴随着社会经济的发展和商人世界观的变化，这种变化莫测、令人难以捉摸的天神“帝”最终为商人所遗弃，在神灵的整合中，先祖被赋予“帝”的荣耀和厚望。商周更迭之际，周人对殷人宗教加以改造，剥夺了殷先王称“帝”的传统。直至《诗经》中，才出现用“上帝”指代人王的现象，这种称谓又为战国神话历史化过程中所出现的“人王称帝”现象埋下了伏笔。 商王通过周祭加强王权 “帝”和祖先神在晚商宗教生活中的地位转变，对于认识商末人神关系有着重要意义。宗教的历史在一定意义上就是造神的历史，商人曾经赋予“帝”以主要的自然权能和战事权能，曾朝着塑造其为至上神的方向发展。祭祀的原初宗教意义是祈求神灵回报以赐福，或禳解人之祸灾。从卜辞中可知，“帝”本身神秘而飘渺，且具有致患于人、与人世为敌的特性。相对于这一虚无不定的天神“帝”，人祖被视为商族的保护神。祖先神的可亲近性和祖先崇拜的传统，促使晚商王室将高高在上的“帝”与自身的谱系连在一起，“帝”作为天神日渐退出神坛，而人祖地位悄然上升，最终实现了“帝祖合一”。这实际上预示着殷人在对“神”重新进行层级划分的同时，也相应地对人间秩序进行调整，其在祭祀制度上的反映则是晚商时期出现了周祭。 周祭维护血缘宗法，是晚商系统而复杂的祭祀制度。它产生于武丁时期，初成于祖甲之时，并为廪辛所增订，至帝乙、帝辛时达于鼎盛，是商王宗庙祭祀的四时常祭。在神灵重新整合的过程中，周祭以规范化、制度化的祭典和仪式为基础，通过对本氏族的共同始祖即直系祖先的祭祀，把本族融聚团结在共同的道德群体中。通过周祭仪典，部族成员的凝聚力和家族、部族观念得以加强。政治仪式和典礼也是身份的认定，在政治活动中，政治礼仪形式是政治宗教的外在象征，它时刻向人们昭示着政治权力的存在和神圣。这种着重于献祭形式的祭祀活动从一开始便获得了新的意义：它的专业化程度使得它能更好地垄断话语权力，而此祭祀行为的延续性和系统性又被赋予历史感。仪式是文化观念的物质外壳，祭祀就是对本氏族历史的记忆和传播，而对世系、族谱的掌握就是对自身族群历史的感知和认同。仪式越复杂，说明其历经的时间越为悠久，也就更能给予现实以历史传承感。历史感能够产生神圣性和权威的合法性，并赋予其统治以天然的合理性。所以，周祭这种祭祀方式是家族传承和秩序的标志，也是商王政治权力的天然来源。 商王也借助周祭实现了王权的集中。在周祭制度下，商王主持祭祀仪式，国家政令往往在宗庙中以天神或祖神的名义颁行，而主持祭祀仪式者也是掌握政治权力的人。在商代，巫是人与神的联络者。卜辞早期，“巫”多由贞人担任，他们垄断了通向神之路的特权和专门技术，取得了代“帝”发言的资格。凭借对神秘现象的解释权，他们渐渐拥有了意识形态话语权。伊尹和保衡等人即为商代早期的“巫”，当时的王权还相对弱小，它必须听命于神权。《尚书·君奭》载：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所”，即是对这种状况的描述。 殷代后期，随着周祭的发展，商王在祭祀中的核心地位和作用逐渐巩固并加强。饶宗颐曾对殷代后期卜辞中的“卜王曰、卜王贞、王曰贞、王卜贞、贞王曰、贞卜王”等辞式进行研究，认为这是“盖王自行贞卜也”。商王这时既是占卜者（或占或卜），又是祭祀活动的施行者，成为人神关系的中心。因此，周祭促进了王权的集中和“王道”政治秩序的形成，而周祭的发展过程就是王权得到步步加强的过程。 商末宗教渗入更多人为因素 周祭促进并加强了王权，使得人世生活进一步秩序化，并赋予祭祀本身以行为之外的意义，成为早期国家政治理性化的开端。理性主义政治的特点首先在于它是一种功利政治，即运用人的理性来解决现实的需要、问题或危机，由人本身来设计和控制政治生活。帝祖宗教观念的转变和周祭的发展，正是商人有目的、有意识地理解和解决集体生活和集体组织的种种难题而作出的尝试。 最早的社会秩序的核心是人神关系，在严酷的自然和社会环境下，人们寄希望于神灵的保佑，晚商的神灵祭祀由“帝”转移到祖神，终使“帝祖合一”，并通过周祭表现出来。而在周祭建立发展的过程中，人的主体意识也日渐觉醒。在神灵整合的过程中，晚商殷人逐渐放弃了向外界寻求整合社会秩序的力量，而转向自身所具备的资源，在传统的祖先崇拜基础上建立的周祭具有了较多人为安排的特征。宗教思维中主体意识的发展，祭祀由对祖神的被动抵御转向主动驾驭，这是宗教思维主体意识逐步增强的结果。因此，商末的宗教已渐渐失缺原始宗教的朴素，而渗入了更多人为因素。 理性化是人类政治历史发展中的共同现象。中国文化的理性化进程，与对浩瀚莫测、琢磨不定的天神信仰的逐渐淡化和对人间文化和价值的关注增长联系在一起。周祭突出秩序和礼仪，其政治考量超越了感情的亲疏，此种人为加以整饬的结果使这种重视王统的仪轨仪典与政治理性相结合，成为宣扬政治信仰的行为手段。 商末宗教处于从非理性的巫术与迷信向理性宗教演进的阶段，周祭的规范化和条理化正是宗教理性化的体现。它调控世界秩序并通过规范化的仪典使晚商社会生活逐步秩序化。西周时期，周公“制礼作乐”，其实也是制定和完善祭祀仪式，使祭祀仪式制度化、明确化。虽然周代的宗教气氛比商代淡薄，但宗教精神依然浓厚，关于周代礼制，后人有“经礼三百，威仪三千”之说，讲的也是周礼的精致和繁复。周公“制礼作乐”无疑是意识形态方面的创造和革新。因此，在这一点上，晚商周祭堪称开风气之先。 （作者单位：南开大学历史学院） (责任编辑：admin) |