 埃及总统候选人穆尔西的支持者在首都开罗解放广场举行庆祝活动 埃及总统选举终于尘埃落定，穆斯林兄弟会赢得了大选。联系到2011年10月突尼斯制宪议会选举中“伊斯兰复兴运动”的胜利，始于2010年底的阿拉伯大动荡已经正式进入到了“秋收”阶段。只是这种充满着浓郁伊斯兰特征的“秋实”，与最初西方世界对“阿拉伯之春”之“春华”的预期，似乎有不少的偏差。 “我们现在的革命没有领袖！”埃及开罗大学的政治学教授帕金娜·厄尔·萨尔克韦这样指出，“如果一定要找出什么领袖的话，那么我们的领袖就是‘要求’，我们要求自由、尊严和社会公正，这些就是我们的‘革命领袖’”。 由于此次北非及中东地区的政治动荡并不是限于一国一地，而是在整个地区蔓延，说明除表象的社会经济原因外，一定有更深层次的、而且是共通的问题。考虑到北非及中东地区国家特殊的社会文化环境，这个深层次的原因应该与“宗教”有关。 作为阿拉伯国家，它们的政治文化传统是政治与宗教同构，即政教合一。但近代以来，西方世界在这里的殖民统治，却给它们留下了一份异质的政治遗产——世俗政治。 西方社会在走出中世纪后，建立起了政教分离的民族国家。近代以来，随着西方社会的崛起，开始了对世界其他地区的殖民统治，他们以“传教士般的热情”，把政教分离和世俗政治原则作为他们“殖民意识形态的一部分”，同时也作为他们“先进”或“现代”文化的代表，输往亚洲、非洲的殖民地区。20世纪中叶，西方殖民统治的时代结束了，但殖民者所划定的地理边界和塑造的政治体制却留了下来，新获得民族独立的国家包括出现政治动荡的北非及中东国家，不少都按照西方模式建立起了“现代世俗政府”。这既应了托克维尔的预言——世俗民族主义这一“奇怪的宗教使整个世界都成了它的信徒”，也令整个西方世界倍感自豪：“世俗国家这一意识形态在第三世界的出现，不仅是西方政治影响力的胜利，同时也是西方送给世界公共生活领域的一份最好遗产”！ 但西方世界似乎太过自信了，他们所赠与的“遗产”非但没有给那些新独立的所谓民族国家带来政治上的稳定和社会上的安宁，反而造成了传统宗教与西化世俗政权之间的巨大张力。 以埃及为例，1952年独立革命胜利之后，纳赛尔建立了一个政治上世俗化（西方化）的新埃及，试图通过世俗而非宗教方式来满足社会的愿望和需要。他对伊斯兰宗教力量不遗余力进行打击，大规模镇压穆斯林兄弟会，逮捕了数百名成员；另外，他还于1956年取消了沙里亚法庭，1961年又把有千年伊斯兰教育历史的爱兹哈尔大学改造成一所国立大学，由此取消了宗教机构所拥有的宗教权威。 但在进入萨达特和穆巴拉克时代后，随着伊斯兰运动的兴起，伊斯兰宗教力量成为了政府体系的主要对手。萨达特为维持其世俗政治统治的稳定，不得不拉拢穆斯林兄弟会，他成立了立法委员会，研究埃及法律与沙里亚的兼容问题，还在自己名字上加上了“穆罕默德”，但他仍被指责为穆斯林的叛徒，于1981年被穆斯林兄弟会所刺杀。 继任萨达特的穆巴拉克总统面对伊斯兰宗教力量，一方面强调世俗政权的必要性，不断提醒说，穆斯林兄弟会如登上权力巅峰，其后果将是灾难性的，届时埃及将被世界所孤立，因此，他的政府的责任是“支持一个公民可以享受公民权利的世俗国家”。另一方面他又致力于使自己的政权更具伊斯兰形象，如，通过法律颁布禁酒令（1986年）、在媒体上广泛报道宗教活动、加强对有辱伊斯兰的书籍、戏剧的审查等。为了防范穆斯林兄弟会，穆巴拉克政府还颁布了一系列政策措施，如禁止成立宗教政党，使穆斯林兄弟会这样的重要组织很难参加政治活动等。穆巴拉克政府的政治困局，实乃与穆斯林兄弟会为代表的宗教力量矛盾的一种反映。 世俗政权与伊斯兰之间的这种张力，一方面有“政治”与“宗教”这两种“秩序意识形态”竞争的因素，即，伊斯兰教作为一神教，如同基督教一样，是一种体制性宗教，或者说是一种“秩序意识形态”，它有自己的道德秩序观念，要求信徒的主观生活必须服从于“更高”的具有超验意义的善或真理，其核心价值就是要服从权威，这个权威实乃宗教自己的组织，因此，它与世俗政权必然构成一种竞争关系。西方的政教分离原则实际上是剥夺宗教的权威，而让世俗政治垄断管理社会的权力。 但更为主要的，是西方的世俗政治、世俗主义等观念难以复制到西亚北非的伊斯兰世界。正如一位埃及学者所指出的，在西方启蒙运动中，“世俗化”被视为从宗教控制中解放出来，但当它被嫁接到伊斯兰世界时，它就被看作是对宗教的控制。因此，在政治上它必然招致反抗，用哈马斯运动创始人亚辛的话说，“宗教与政治之间本没有明显区别，这种区别本身就是一种西方思维方式的标志”。在学理上，伊斯兰学者同样认为西方的这种政教分离理论无法为伊斯兰范式所接受。如，盖尔纳等学者就认为伊斯兰有一种超越世俗假设的非凡能力，这种“穆斯林例外主义”必须被正视。 事实上，1928年哈桑·班纳之创立穆斯林兄弟会，就是为了应对西方的世俗主义政治，寻求改革埃及的价值观、经济和政治体制，以创造一个穆斯林的社会。纳赛尔执政时期虽然世俗政治取得了统治地位，但1967年中东战争的失败，作为疗治创伤的方法，埃及开始反思其民族认同所依赖的原则，为重建它的国家集体身份，伊斯兰力量开始复兴。在这波复兴运动中，穆斯林兄弟会放弃了暴力斗争，转而把精力集中在大学教育及其他专业团体上。如，穆斯林兄弟会成功地参与到学生会和一些专业集团中去；他们还控制了成千上万个私人清真寺，并提供社会保障和福利，从而扩大他们在社会底层的支持率。“这种广泛的基础反过来支持了一种强有力的社会运动，对世俗政府构成巨大的威胁。在最平静的埃及，社会改革正在导致全社会由下至上的伊斯兰化”。 此外，“9·11”之后，来自西方的外部压力也对西亚北非的伊斯兰世界的社会运动起到了很大作用，因为这一压力促使伊斯兰世界的世俗政府采取更积极的措施对待宗教运动。这些政府对内的宗教高压政策，与他们在面对外部力量——西方世界时的软弱形成鲜明对照，穆斯林公民则被夹在国内专制和西方强权之间，积郁难平。因此，当这些阿拉伯国家在经济上出现困境、政治上陷入腐败时，就给了传统宗教势力以口实，认为是西方观念的文化殖民侵蚀了对传统价值的信心，世俗政治于是便被视为道德上空虚、政治上腐败之物，这当是北非及中东政治动荡的更为深层次的原因。 认识了宗教与政治之间的这种张力关系，按照美国著名宗教暴力专家马克·尤尔根斯迈耶教授的看法，也有助于理解为什么在阿拉伯世界以及索马里、印度旁遮普、斯里兰卡等地区宗教暴力事件总是连绵不断，为什么在进入21世纪后全球会进入一个“宗教政治”的时代，因为在这些地区都难以确立西方的世俗民族国家观念，因为西方的一些意识形态并不是那么具有普世性。在更广泛意义上，这其实也可以被看作是发展中国家近代社会转型的一个共同症结。 如果放在全球化这一大的语境下来看，那么，阿拉伯大动荡的最终结果似乎是对“全球地域化”理论的最好注脚。上世纪90年代初，随着冷战的结束，新自由主义者们弹冠相庆，认为自由主义的市场经济从此再也不会受到意识形态的阻遏，全球将不可避免地走向同质化和一体化，历史也将从此“终结”。但是，这种盲目乐观的“全球化”理论很快就遭到它的对立面“本土化”观念的冰冷回应，“9·11”事件可以看作是这一回应的极端表现。始于2010年底的阿拉伯大动荡则展示出对“全球化”与“本土化”这对截然对立的理论的调适，凸显了“全球地域化”理论的现实阐释力。 的确，全球化进程不可避免地为本土政治注入国际因素，“那种反映一种孤立文化范式的纯粹、正宗的系统模式已经很难想象”。考虑到西亚北非阿拉伯世界的历史与现实，我们不能不从伊斯兰主义（本土）和世俗主义（全球）这两方面来思考其未来的社会政治发展。随着西方现代化和全球化时代的兴起，世俗主义范式的介入，埃及等西亚北非伊斯兰社会原有的政教之间的平衡被打破。这些社会不得不在全球化的时代重新构建政—教之间的新平衡。再次引用埃及学者帕金娜·厄尔·萨尔克韦教授的话来说：“过去那种把穆斯林世界的管理体制划分成伊斯兰和世俗的二分法必须被重新审视，以适应现代化和全球化进程中产生的复杂的新现实”。后伊斯兰、后世俗“伊斯兰—世俗混合制”或者“全球—地域化”的说法更符合地球村中宗教与世俗的复杂辩证关系，因为这样既可以应对国内社会不断伊斯兰化的压力，又可以回应西方主导的全球化压力。 （作者单位：上海大学历史系） (责任编辑：admin) |