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来新夏 在中国封建社会，宗教的救世思想，特别是摩尼教与弥勒教的救世思想，曾经激起成千上万芸芸众生的宗教感情，呼唤起一次次底层世界的民众运动，冲击着那一时代的传统秩序，改变着专制制度下的世道人心，形成了一种喷发涌动的思想巨流。 一、弥勒救世思想渊源与演变 东汉末年，西域僧人安世高译《大乘方等要慧经》，弥勒信仰首次传入中土。其后西域僧人竺法护译《弥勒菩萨所问本愿经》、《弥勒成佛经》、《佛说弥勒下生经》等弥勒净土思想得到较完整的介绍。据汤用彤先生统计，后汉至南北朝，有关弥勒信仰译经计十四种。[1]同仁杨曾文教授又续有关印度传经及“伪经”存译及存目十八种。[2]合而计之，从后汉至唐，有关弥勒信仰的传经及“伪经”共三十二中。当然，实际流行的有关经典要远多于此数，特别是“诈云佛说”的伪经。就印度译经而言，影响最大者是《弥勒下生经》、《观弥勒上生兜率天经》和《弥勒成佛经》，号称弥勒三经。而其中影响最大者又为《弥勒下生经》。弥勒净土信仰分两个层次的内容：一是弥勒由凡人而修成菩萨果，“上至兜率陀天”。二是，弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世即人间世，于龙华树下得成佛果，三行法令，救度世人。 据经云：佛在祗园说法，弥勒亦与会。佛予言弥勒“从今十二年后命终，必得往生兜率天”。[3]所谓兜率天，在佛教教义中的六欲天的第四天界。此天分内外两院，兜率内院为菩萨最后身之处所，弥勒即从此中下生成佛。佛典云兜率天一昼夜，在人间为四百年。在此天，寿四千年，在人间为五十六亿七百万年。故有弥勒于五十六亿年后而下生阎浮提。在《弥勒上生经》描写的兜率天是一个光明灿烂的理想的世界。它庄严华贵，又虚无曼妙，无疑对生活在尘世苦难重重的人类有着极强的吸引力。但千百年来，对民众影响最大的还是弥勒下生救世思想，它集中地体现在《弥勒下生经》中。据鸠摩罗什所译下生经云： 是时有一大城，名翅头末，……福德之人交满其中，以福德故，丰乐安稳。……时世安乐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门得，亦无衰恼，水火刀兵，及诸饥馑毒害之难，人常慈心，慕敬和顺，调伏诸根，语言廉逊……。[4] 据另一译本下生经云：“将来久远于此国界，当有城名曰鸡头，……土地丰熟，人民炽盛，街巷成行，……尔时时气合适，四时顺节，人身之中，五有百八之患，……人心均平，皆同一意，相见欢悦，善言相向，言辞一类，无有差别。”[5] 这块土地物产丰美，无有百八之患，人心均平，但却不是佛国净土。尘世众生享受着“五乐欲”。弥勒下生此土后，观此五乐欲“致患甚多，众生沉没，在大生死。”以至“妻子财产，所不能救，世间无常，命难久保”。于是悟出“知一切法，皆亦磨灭修常无想，出家学道。”于是坐于龙华树下，“修行梵行”而得佛果。弥勒成佛后在龙华树下向众生宣讲释迦四缔十二因缘，以解脱“众苦之本”。计三行法会： 初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。 弥勒住世六万岁，怜愍众生，令得法眼，灭度之后，法住世亦六万岁。[6] 这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容，也是民间宗教救世思想的最古老的思想渊源。 弥勒净土思想的真正传播，是在其世俗化、民间化，并与底层民众社会运动发生联系以后。在南北朝时代，印度译经大量问世不久，“伪经”即中国人自造之佛经也随之出现。这些“伪经”或依据印度传经的某一思想，敷衍成篇；或另有意图，“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》即依据《弥勒下生经》中弥勒降伏罗刹等大力魔的内容敷衍成篇的。世乱则恶运丛生，群魔乱舞，人民希望有弥勒这样的救世主，伏魔以安定世事。这类伪经，直接对以弥勒下生为号召的农民造反运动发生影响。 南北朝时代，沙门举旗造反称王者不胜枚举。在北魏一朝，沙门造反事件亦接踵而至。从北魏孝文帝太和五年（481）至北魏宣武帝延昌三年（514），短短的三十三年间，可统计的和尚称反者计达五次之多。终于引发了延昌四年佛教异端弥勒大乘教的大规模暴动。 北魏时代冀州有个和尚叫法庆的，善为妖幻之术，他使渤海人李归伯率全族信仰他，并召集乡人，推法庆为主。法庆以李归伯为“十住菩萨”，而自号大乘。他们攻入阜城、渤海，所在“屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。”[7]法庆不仅以弥勒下生相号召，而且篡改大乘般苦学之原义，以“杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨”相蛊惑。大乘般若学以入理般若则为住，十住即佛典所云获得智慧的十个层次，十住又称十地，故十住菩萨又称十地菩萨。十地菩萨进而修行则成佛果。可知十地菩萨地位仅次于佛。显而易见法庆是以弥勒佛自居的，而封李归伯为十住菩萨，地位仅次于法庆。唐长孺先生说：“大乘暴动的口号是‘新佛出世，除去旧魔’。毫无疑问，所谓‘新佛’，就是从兜率天宫下降的弥勒。在传世有关弥勒降生的佛经中未见扫魔之说，但《隋众经目录疑伪部》有《弥勒成佛伏魔经》，正与此相应。”[8]此中除“未见扫魔之说”有误外，其他说法的是确见。“伪经”的出现不是弥勒信仰世俗化、民间化的结果。它很可能在南北朝时代已经成为民间宗教的教义。 从南北朝末期，到隋唐时代，弥勒大乘教活动愈演愈烈。底层社会对弥勒下生救世观念已不再是单纯的一种信仰，它已演化成一种鼓吹政权更迭，改天换地的政治观念。这种观念日渐成熟的标志是“三佛应劫”轮流救世思想体系的形成。 唐开元元年（713），有贝州人（今清河、临清、武城、津夏一带）王怀古，对信徒说“释迦牟尼末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城。”[9]所谓“更有新佛出”，当然指的是弥勒佛出，下生救世。释迦佛为现在佛，现在佛治世已到末期，预示着李唐王朝“欲末”。而弥勒佛出世，则代表着姓刘的王朝要兴起了。对这种明显的改朝换代的思想，不能不引起当局的警觉。玄宗皇帝亲下诏书，指出：“比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。”认为如不去“邪道”，就失去了佛教教化的宗旨。他下令守土之官要严加禁止，如守土官不能察觉，则贬降查办。[10]从这道禁令还可以明了那一时代民间宗教中曾流行有大量经书，所谓“别作小经，诈云佛说”之类。现在存目或载诸史料者有《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》、《龙华会记》等等，而宋代则有《五龙经》、《滴泪经》等。[11]而唐以前流行的“伪经”很可能仍流传于民间。 事实是任何有生命的思想决非当局一纸所能禁止的，弥勒下生救世观念在五代、宋代仍燃炽烈地在下层流行。还是在贝州，在王怀古宣扬“释迦牟尼末，更有新佛出”的三百三十年后，发生了以同样口号鼓动造反的事件。宋庆历七年（1047），有涿州人王则，到贝州充任军卒。“贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世。’”王则因其母刺“福”字于背部，被“妖人”争相事奉。王则自称东平王，建国安阳，年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。[12] 王则倡言与唐王怀古的口号如出一辙，即未来佛弥勒当要替代现在佛释迦，天地将随之改元。 大约在五代时，天下大乱，在民间救世思想中，又倡兴一位佛祖——燃灯佛，又叫定光佛。认为“若要太平，须得定光佛出世始得。”而且认为赵匡胤就是定光佛的化身。[13]关于这方面的谶言几乎流布整个下层世界，而且有日诵定光佛口号千声，可以免灾之说。[14] 所谓定光佛即燃灯佛的传说来自佛经《大智度论》：“如燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，旧名锭光佛。”[15]相传“锭光佛时，释迦菩萨名儒童，”燃灯佛为释迦授记说：“是后九十一劫，名贤劫，汝当作佛，号释迦文佛。”[16]由是燃灯佛为过去佛、释迦佛为现在佛，弥勒佛为未来佛。在民间宗教世界，又把燃灯佛比作老子化身，掌握青阳期；释迦佛掌现世之红阳期；弥勒佛掌未来之白阳期。每期为一劫，又称青阳、红阳、白阳三劫，分别度人二亿、二亿及九十二亿。弥勒成佛三行龙华大会的内容在民间发生重要变化。注入了全新的政治观念。到了清代初年问世的《三教应劫总观通书》则形成了如下内容： 世界上是过去、现在、未来三佛轮管天盘。过去者是燃灯佛，管上元子丑寅卯四个时辰，度道人道姑，是三叶金莲为苍天；现在者是释迦佛，管中元辰巳午末四个时辰，度僧人尼僧，是五叶金莲为青天；未来者是弥勒佛，管下元申酉戌亥四个时辰，度在家贫男贫女，是九叶金莲为黄天。[17] 这类救世思想中，往往又增加了一个更高女性神——无生老母。而无生老母则因人类苦难，分三期分派燃灯、释迦、弥勒救世。三阳劫变思想在底层世界几乎成为人人尽知的一种宗教观念。它对传统秩序的冲击，伴随着几乎每一次以宗教思想为指导的农民起义或造反活动。这种思想的流行，反映了人民要改变不合理的世界的一种抗争。它的演变史长达近两千年之久。 二、摩尼救世思想 摩尼教是产生在波斯萨珊王朝的一种宗教，由摩尼创于公元三世纪，曾流传于亚、欧、非三大洲，在中世纪属于一种世界宗教。传统的看法，摩尼教于唐代延载元年（694）传入中土。近来澳大利亚华裔学者柳存仁先生提出唐以前即传入中土说。[18]林悟殊先生则认为“中国内地可能在四世纪初便已感受到了摩尼教的信息。”[19]摩尼教流行中国后，或称摩尼教、末尼教、末摩教、明教、明尊教等等，当局则往望称其为“喫莱事魔”、“魔教”。 摩尼教经甚多，创教人摩尼创经多部：主要有《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》等七部。摩尼教教义核心是二宗三际说。延载元年“波斯人拂多诞持二宗经伪来朝。[20]标志着摩尼教经典的传入。今北京图书馆尚存摩尼教残经一部，陈垣先生疑其即二宗经。[21]二宗指明与暗，即善与恶。三际指初际、中际、后际，即明与暗二宗在过去、现在、未来相互的变化。其最高崇拜神大明尊，在中国某些教派则演化为明王。在中国流行的摩尼教经更多，诸如《日光偈》、《月光偈》、《太子下生经》、《大小明王出世经》、《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》等等。 在该教教义中，光明与黑暗是相邻之国度，光明王国占据东、北、西三方，黑暗王国占据南方，最高统治者是黑暗魔王，国内居住着五恶魔。在未有天地之时，光明与黑暗各守其界，彼此无犯，此即初际。在中际时，黑暗王国之魔王由于无穷贪欲，入侵光明王国，双方展开殊死搏斗。光明王国大明尊者创造出世界，由持世明使、降魔使者等管理这个世界。而黑暗王国的魔王则按明使形象，创造出充满欲望的亚当和夏娃，肉身由黑暗物质构成，灵魂却由光明分子组成。人类成为宇宙光明与黑暗的缩影。光明王国大明尊者又面临着拯救人类的使命。摩尼宣称自己是大明尊者派到人间的使者，他宣扬二宗三际宗教理论，就是为了拯救人类出于黑暗和物欲的侵害。摩尼教因此持戒甚严。有四不：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财富。忏悔十罪：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信任、做使日、月不喜欢的行为。遵守十戒：不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时祈祷。这些规矩有些传到中国后已无法实行，有些则严格保留。如李心传《建炎以来系年要录》就记载南宋两浙摩尼教徒“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。[22]而《老学庵笔记》则记载：“男女无别者为魔，男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”[23]至于摩尼教在我国东南部流行时，则反对后葬费财，主张裸葬。 摩尼教对中国民间宗教最大的影响，还在于其崇拜光明、崇拜日月，摩尼即明王出世等救世思想。据闽书记载：“摩尼佛名末摩尼光佛，……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。”[24]而宋人庄季裕《鸡肋篇》亦云“故不事神佛，但拜日月以为真佛。”[25]崇尚“是法平等，无有高下”，因此凡初入教而“甚贫者”，“众率出财以助，积微以至于小康。”[26]显而易见，摩尼教之所以能在中国流行，是与中国本土盛行的各类救世思想、平等思想、底层民众互助思想相契合的。它的思想汇入了中国民众崇尚的强大的反传统秩序的社会思潮，因而在宋、元两代发挥出了巨大的宗教影响力和政治影响力。 三、弥勒救世思想与摩尼教的融合 关于弥勒教和摩尼教相混合之事实，日人重松俊章和我国唐长孺先生都有说明。他们二位主要指出的是唐代两教之混合。我则在此文着力说明宋、元时代之混合现象。唐长孺先生指出：“一，白衣为弥勒教之服色，起原当在元魏之世。而白衣天子亦为弥勒教之谣谶。二、北朝沙门乱事多与弥勒教有关。”“明教或吃素事魔者所奉之白佛，当时依托弥勒。”[27]柳存仁先生则又进一步从摩尼经残片的资料中指出这样一句话：“由于你从佛陀得到本领和智慧，女神（Dibat）曾妒忌你。当佛陀涅槃时，他曾命令你：‘在这里等待弥勒佛’。”[28]此为早期弥勒佛被卷入摩尼教义之证明。摩尼教作为一种外来宗教在其流行过程中既曾混于道教，又曾混于佛教。但从救世思想而言则既混于老子，又混于弥勒。中国摩尼教之《太子下生经》似是依王浮《老子化胡经》另为一本之《化胡经》的改本。而《大小明王出世经》后则与弥勒教义相混合，于元末成为农民起义的纲领性口号。 摩尼教在其原始教义中已出现弥勒观念。而在南北朝时代，亦有相混之迹象。到唐代，那种“比有白衣长发”，“假托弥勒下生”，“号为和尚”，“别作小经”的弥勒教，显然混有摩尼教的影响。“白衣长发”本非汉俗，其为西北“胡人”无疑。而“胡人”多信摩尼教，入中土则与弥勒教相混。而其三际之说，又与弥勒教三佛应劫，或三期末劫之过去、现在、未来相混合。而青阳、红阳、白阳，分明带有崇拜光明，崇拜太阳的痕迹。 到了北宋，史料中出现了一种新型的民间教派——香会。对于香会的出现，历来学者都似未予以重视。据《宋会要辑稿》载： 契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。[29] 此处“香会”与两汉以来流行的传统“妖教”不同。应是摩尼教的另一称谓。我的理由如下：一、信阳地区发现的“香会”与陈州——这个摩尼教活动中心，相距不过二百里。五代梁贞明六年（920）陈州摩尼教“聚众反”，立母乙为天子。此教自号上乘，依于浮屠，“不食荤茹”，“揉杂淫秽”。与“香会”的“男女杂处”如出一辙。二、宋代摩尼教以烧香为特点之一：“平居暇日，公为集结，曰烧香、曰燃灯、曰设斋、曰诵经……”[30]三、在元末，由香会而改名“香军”即“红巾军”，是从宗教组织演变到军事组织的必然过程。对此我将详细分析如后。 香会之名在元初再现于史料： 夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种、此方毗卢、糠瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也。[31] 耶律楚材把白莲教与香会分为两类“异端”，足见“香会”并不是白莲教。 这个香会由宋至元初，或隐或显，蛇伏千里，其迹自在。到元末，终于大显于世： 五月（元顺帝至正十一年），颖川、颖上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒得名也。其始出赵州滦城县韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛及两淮红军皆起应之。[32] 由于烧香礼弥勒佛故号“香军”，起初为香会无疑，由香会改香军，是宗教组织向军事组织之转化。从宗教组织，两教相融合似应于北宋时代。贝州王则以弥勒下世相号召，而所念却是摩尼教的《五龙》、《滴泪》诸经。两教相混，既有漫长的历史过程，又有相融合之路线。唐宋时代，弥勒教活动要区在贝州（今之清河、临清、武城、津夏一带）、冀州（滦城、赵县、石家庄）。而北方摩尼教及其异名之香会则以陈州、信阳一带为活动中心。元代中叶，韩山童祖父“嫡徙广平府永年县”。[33]韩氏祖孙三代在今之河北南部、河南北部传教。至韩山童时代，又传教于安徽，传徒颖州人刘福通。弥勒教传教中心部分南移，与摩尼教传教中心陈州相距不过两百里。两大民间信仰在今之安徽西部、河南东南部，不可避免地发生融合。 有人讲，韩山童家族“以白莲教烧香惑人。”不少中外学者认为韩山童为白莲教领袖，似成定论，实则大谬。白莲教有如下特点：一，秉承弥陀净土信仰，崇仰西方极乐净土，而非秉承弥勒信仰，更不崇仰兜率天净土。两者区别极大。二，白莲教是弥陀净土宗与天台宗结合后世俗化的产物，口称念阿弥陀佛，信仰天台宗四土的宗教思想，继承了智顗，慈云遵式的忏法，并改造之。三，白莲教徒皆依“普、觉、妙、道”为法号。用此三点反观韩山童教法：一、他们都不信仰阿弥陀佛的西方净土思想，而是“烧香礼弥勒佛”，崇尚弥勒下生的救世思想。二、没有任何韩山童之弟子以“普、觉、妙、道”四字为法号。可知，所谓“白莲教”，在韩山童那里是根本不存在的。相反，他们的宗教组织是香会即摩尼教与弥勒教混合的民间教派，却有凿实的依据。一、世称所谓红巾军“号为香军”，是香会之改名。二、香军即红巾军的口号是：“明王出世，弥勒下生。”这个口号恰恰反映了两种信仰的结合。明王即摩尼教的大明尊者或其派下人间的“明使”的演变。摩尼教有《大小明王出世经》。北京图书馆存有摩尼教残经多处记载“明王出世”思想。如“十二时者，即是十二次化明王”，“若有明使，出兴于世，教化众生，令脱诸苦”……。[34]此经出于敦煌莫高窟，应为唐代之留经。显而易见，明王出世是摩尼教信仰。再者，韩林儿在其父韩山童死后，被门下奉为“小明王”。为何不直称“明王”、“大明王”？因为韩山童应是“大明王”。韩氏父子之称号正应《大小明王出世经》。至于“弥勒下生”，或“烧香礼弥勒佛”都是弥勒教信仰，其意自见。 无论明王出世也罢，弥勒下生也罢，都是一种救世思想，而这种思想恰恰是中世纪中国下层民众反抗传统社会秩序的最有力的思想武器，因此也最为封建当局所忌恨，受到最残酷的镇压。反观两千年来，以阿弥陀佛为号召的农民起义有几次呢？寥寥无几。因为它不具备救世思想，只具备彼岸回归的宗教观。因此西方净土的“住持”阿弥陀佛，永远在正统佛教的殿堂巍峨端坐，受人崇礼。他从未走出圣殿而面向民间。弥勒佛则与此相反，因此遭遇亦大不同。大明律明确禁止“妄称弥陀佛”，与唐诏令禁止“假托弥勒下生”，如出一辙。但任何朝代之法令皆未有禁止“妄称阿弥陀佛”的条例，因为从没有妄称之者，它从来都是统治者信奉的“正神”，不带任何异端色彩。 元末农民起义初起时有两个支，除韩山童、刘福通一支外，尚有今天湖南宜春（元时，江西行省袁州）的“妖憎”彭莹玉。彭莹玉当然也非白莲教教徒：“先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，会偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。”[35]这位元末农民起义另一发其端者，倡导的还是“香会”，以其教燃火炬名香，崇礼弥勒佛故。 在元代末年，弥勒教的救世思想与摩尼教的救世思想，经过数百年的融汇合流，终于显现出这种合流的深巨伟力。正是这种思想鼓动起深受苦难的民众，在一场风云际会的大转折中发挥了历史主人公的力量。 目睹并参加了这场斗争，随后又成为主角的朱元璋，曾经是“明王出世，弥勒下生”思想的信奉者。但是一旦地位发生了变化，角色即发生了变化，随之是思想的根本变化。在他还刚刚登上吴王宝座之时，为攻打张士诚而发表一份檄文。这份檄文已经把矛头对准了“香会”。他指出：造反的百姓是误中“妖术”，“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党……。”[36]在他镇压“烧香之党”之前，已派人将小明王韩林儿沉于长江。历史可悲地证明，一种影响深巨的思想或潮流，它所带来的最终结果，往往不是历史的喜剧。中世纪广为流行的救世思想给后人的启迪即在于此。 参考文献： [1] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第575—576页。 [2] 杨曾文：《弥勒信仰的传入及其在民间的流传》，《中原文物》1985年特刊。 [3] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第41页。 [4] 鸠摩罗什译，唐失名撰疏：《佛说弥勒下生成佛经义疏》，藏原中国社会科学院世界宗教研究所图书馆。 [5] 《佛说观弥勒菩萨下生经》，北京图书馆馆藏。 [6] 鸠摩罗什译，唐失名撰疏：《佛说弥勒下生成佛经义疏》，藏原中国社会科学院世界宗教研究所图书馆。 [7] 《魏书·元遥传》。 [8] 唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，载《魏晋南北朝史料拾遗》。 [9] 《册府元龟》卷九百二十二。 [10] 参见《册府元龟》卷一百五十九。 [11] 《中国民间宗教史》第68—69页。 [12] 《宋史纪事本末》卷三十二《贝州卒乱》。 [13] 朱辨：《曲洧旧闻》卷一。 [14] 朱辨：《曲洧旧闻》卷八。 [15] 《中国民间宗教史》第60—61页。 [16] 《中国民间宗教史》第60—61页。 [17] 《清代档案史料丛编》第三辑，第65页。 [18] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，《世界宗教研究》1981年第3期。 [19] 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，第60页。 [20] 志磐：《佛祖统纪》卷三十九。 [21] 陈垣：《摩尼教入中国考》，载《陈垣史学论著集》第135页。 [22] 钱大昕：《十驾斋养新录》卷八，转引自《陈垣史学论著集》第163页。 [23] 陆游：《老学庵笔记》卷十。 [24] 《闽书》卷七《方域志》。 [25] 庄季裕：《鸡肋篇》卷上，转引自《陈垣史学论著集》第170页。 [26] 庄季裕：《鸡肋篇》卷上，转引自《陈垣史学论著集》第170页。 [27] 唐长孺先生之引文，参见柳存仁先生《唐前火袄和摩尼教在中国之遗痕》，《世界宗教研究》1981年第3期。 [28] 唐长孺先生之引文，参见柳存仁先生《唐前火袄和摩尼教在中国之遗痕》，《世界宗教研究》1981年第3期。 [29] 《宋会要辑稿》刑法二，禁约。 [30] 宗鉴：《释门正统》，转引自志磐《佛祖统纪》卷三十九。 [31] 耶律楚材：《湛然居士集》卷八。 [32] 权衡：《庚申外史》卷上。 [33] 《元史》卷四十二，《顺帝纪》五。 [34] 北京图书馆：《摩尼教残经一》，编号：宇字五十六。 [35] 叶子奇：《草木子》卷三。 [36] 李守孔：《明代白莲教考略》，《明代宗教》，台湾学生书局1968年版。 文章来源：《中国社会科学院研究生院学报》1995年第4期。 (责任编辑：admin) |