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20世纪历史学的进步，很大程度上体现在历史学向其它人文社会科学的借鉴并与之融合。法国年鉴学派标新立异的新史学正体现了历史学与人文社会科学的结合，特别是历史学与人类学的结合，构成了年鉴学派显著的学术特色。如今历史人类学及其有密切相关的微观史学正流行世界，体现着学术研究的新潮流。改革开放以来的新时期，历史人类学也传入我国，一些学者并付诸实践。然而目前对国外历史人类学理论与方法还缺乏系统介绍，对国内学者的历史人类学实践还没有充分总结。因此，笔者试为之，以为引玉之砖。 一、历史人类学的理论与方法 （一）历史人类学的定义 何谓历史人类学？1978年法国社会史与历史人类学学者安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象；用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。我们将避免把我们给历史人类学所下的定义当作一种定论。历史人类学也许主要是与史学研究的某一时期相一致，而不是与它的一个领域相适应。今天它如同50年代的经济史和社会史一样，正吸引着大量的新方法和新研究课题。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗。”[1]总之，他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。 安德烈·比尔吉埃尔《历史人类学》指出，历史人类学的研究途径主要体现在饮食史、体质体格史、性行为史、家庭史方面。为了使我们更好地把握他所谈的历史人类学，我们分别看看他是怎样论述历史人类学研究方法和学术旨趣的。关于饮食史，他认为：“在饮食行为的演进中，我们既可以研究经济史、社会史，又可以研究文化系统史。历史人类学的明确任务就是要研究这些学科的交叉点。”再看体质体格史，他说，1348年欧洲发生黑死病，“只将这些瘟疫现象置于社会经济背景中，还不足以具有一个历史维度。如果这些现象看上去是受一些生物机制支配而社会控制力量又对此真正无能为力的话，那就没有什么理由要隐瞒这种独立性了。但是重构一种时疫现象的历史，这同样也是分析一个社会的组织、文化规范用来理解并对付自然环境的限制的方式；这同样也是发掘每一个时代通过其生物的行为所表示的社会目的和联系人体的各种方式。历史人类学在这一领域中的特殊任务，便是突出自然限制和社会文化规范之间的结合机制及结合点。”还有性行为史，他论述道：“没有什么问题比性行为史更能说明要想给历史人类学规定一个领域和一系列特殊主题是多么困难的了。然而，也没有什么其他研究方式能像这类研究途径给我们带来这么多的希望了。如何使性进入史学家的领域？将性看作是一种习俗？人口学材料和法律方面的材料给我们提供了一定数量的参考基点，从这些基点出发，我们能够整理出性习俗的演进过程。”至于家庭史，他总结说：“15年来对家庭结构和家庭观念、情感历史的研究同样反映了分析生物的行为、社会构成和心态表象这一整体的需要。亲属关系状态这一历史人类学的重要支柱，是连接人类生物性再生产和社会再生产的层次。”“长期以来我们曾相信：在我们这种复杂的、有很长历史的社会中，是社会组织决定着联姻方式；然而，今天通过一系列详细的专题研究，我们发现结构人类学的一些亲属关系的概念还是能够运用于对我们社会的分析的。”[2]综合起来，他的历史人类学就是把民俗习惯现象看作一个自主的社会过程，从人的行为入手，探讨起导致民俗习惯形成的内在机制和人对事物的态度与观念。 英国学者辛西亚·海伊也对历史人类学的特点概括过：“人类学式的历史学所关心的是，如何让20世纪的读者理解过去社群的信仰与态度，这些信仰与态度正可透露出他们的社会活动。这种取向反映出学术界发现了历史学家与人类学家之间的亲属关系；也显示他们认识到非西方社会的重要性，因为可透过它们来验证其与欧洲近代早期文化态度之间所暴露出的相似性。”[3]他除了强调历史人类学研究人们的“信仰与态度”外，特别突出了比较研究的重要性。 （二）年鉴学派与法国的历史人类学 1、年鉴学派 应当说，法国是历史人类学研究的故乡。安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》还指出：勒格朗·多西著有《法国私人生活史》（1782年），并准备研究一种法国人道德习俗的社会史。因此“实际上，我们自年鉴派形成以来所看到的并不是历史人类学的问世而是他的复兴。”[4]看来法国具有历史人类学的学术传统。此后，米什莱1869年版《法国史》序言已经体现出对基本上是政治性的历史的摒弃和对一种总体的、深层的史学的追求，勒高夫称他为“新史学的预言家”：“在为新史学的两个基本方向大声疾呼：要求有一种更物质化的历史——它预示着一种注重气候、食物、体质状况的文化史的出现；要求有一种更精神化的历史——这是一种有关习俗道德的历史，正如伏尔泰所召唤的（他的《习俗论》）那样，但它宣告着历史人类学的诞生和在我们的时代恢复‘习俗’这一美好的概念。”[5]就是说法国年鉴学派提倡的历史人类学早在此前已有类似的学术主张。 历史人类学在年鉴学派的开创者那里得到重视。马克·布洛赫把人置于历史研究的中心位置，他说：“历史学所要掌握的正是人类，做不到这一点，充其量只是博学的把戏而已。优秀的史学家犹如神话中的巨人，他善于捕捉人类的踪迹，人，才是他追寻的目标。”掌握人类，重要的是掌握人类意识：“历史学最终要阐明的论题是人类的意识，对历史学来说，人类意识的内在联系，人类意识的错综复杂，人类意识的影响，正是现实本身。”[6]他的这种追求，离不开借助人类学。他的《国王的幻术》（1942年，或译为（《国王的触摸》）被誉为历史人类学的一本典范性杰作，该书所讲（英法庆典仪式）过程中君主实施着一种医治百病的力量，这种仪式具有一种带点民俗色彩的趣事轶闻价值。马克·布洛赫说：“在许多方面，所有这些民俗向我们揭示的东西要比任何理论学说都经久。”安德烈·比尔吉埃尔指出：“这也表明了一条从民俗学研究走向真正历史人类学的道路。长期以来，民俗学只是一些寻奇探胜的业余研究工作者才感兴趣的，如今由于它的社会边缘性才给史学家带来了意义。民俗在社会活动中从表面看没什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要的意义。……一再重申存在于仪式中的这一初始的或神秘的职能，这就证明这种职能对近代还继续有着它的意义：它象征性地并具体地创立了王权的神圣特性（因此也是一种合法性），而这正是制度或法律家所乐于肯定的。”[7] 年鉴学派的另一位创始人吕西安·费弗尔提出“心态”的概念，对于历史人类学的形成与发展影响深远。他的《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》（1942年）一书，“力图说明拉伯雷时代法国人的思维工具，即在拉伯雷以前和以后的长时期内曾左右着生活方式、思想方式和信仰方式的一系列概念，这些概念事先严格地限制了自由思想家的思想探险。”[8]安德烈·比尔吉埃尔认为：“今天历史人类学正是在研究心态世界中继续进行着最有成效的研究。由吕西安·费弗尔引入史学家词汇库的心态概念，在吸收其他学科的研究成果方面还不够明确，但相当开放。”[9]米歇尔·伏维尔在《历史学与长时段》一文中指出：“心态”是长时段的优势领域，“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿：在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象。”“如果我们使史学研究从注重于明确的思维或文化转变为注重于心态史的新领域，也就是注重于态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’（阿里埃斯语）层次的研究的话，长时段所显示的重要性则更加确凿无疑。”[10]探讨长时段中人们的态度是心态史的特点，而采用历史人类学的理论方法是最为行之有效的。心态史与历史人类学的关系密不可分。[11]英国学者辛西亚·海伊专门探讨“人类学式的历史学”，他说在70与80年代，已可大致看出社会历史学相当不同的发展形式，即所谓的人类学式的历史学和作为话语的历史学。“‘人类学转向’是新叙述史的形式之一。即使是在比较小的程度上，这种方法也一定会吸取人类学的理论以作为说明历史问题的资源。托马斯的《宗教与巫术的消亡》即是这方面的名著。他应用人类学的理论与例证来进行类比与比较，并在最后的分析中，以传统的史学记述说明了人们对巫术的信念是怎么丧失的。这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。‘人类学转向’在某种程度上是一种辩证用语，指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”的一种形式，且受到法国‘心态史’的强烈影响。”“因此，人类学式的历史学是从心态史发展的兴趣中引发出出来的，它可说是把心态史大多数的研究取向扩大移植到其他国家。”[12] 年鉴学派的第二代学者继续进行历史人类学的研究。费尔南·布罗代尔《物质生活和资本主义》研究的主题是前工业社会中世界的居住条件、服饰、饮食等，“写了一本历史人类学的著作。布罗代尔并不满足于只列举日常生活的一系列事物，而是主要指出经济平衡机制和交换的流通怎样塑造和改变着人类自然生活和社会生活的演进轨迹，指出人们的行为怎样集中于口味，重复性的行为以及为什么某种食品从一个大陆传到另一个大陆，或从一个社会阶级传到另一个社会阶级，会改变人们的习惯等等。”[13] 历史人类学在年鉴学派第三代学者得到光大。雅克·勒高夫等新一代学者倡导打破学科界限的新史学，1971年勒戈夫出版《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，进行历史人类学的研究实践。作者声称要“对西方世界前工业社会的历史人类学的构成作出贡献。”1980年法国史学评论家保罗·利科认为，该书是历史人类学“最典型的著作”，它有人类学的三个特点，第一是“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学。勒高夫的书进行了“文献革命”：“为了记载商人时间的前进足迹，必须发掘和考察忏悔录，并追踪研究罪孽的定义和分类起了哪些变化。为了从时间角度上认识人们精神的急剧变化，必须注意时钟的出现及其广泛使用，因为时钟用精确时用取代了农业时间和祈祷时间，即根据古老的教堂钟声作为标准的时间。为了理解人们对劳动的看法的演变，仅仅考察神学意义上的劳动是不够的，相反，必须进入道德规范的深处，去考察合法劳动与非法劳动之间的界线变化，以及被禁职业的不断解禁、不被认可的职业不断受到认可等等与人们对体力劳动的看法变化有什么关系。另外，还必须认识到，大学教授进行智力劳动的观念，是怎样同商人和艺人的行动结合起来，从而导致中世纪价值体系的转变的。”研究在上述各方面的问题，“任何东西均可成为文献。”关于该书的人类学特点，他继续评论：“当历史学家把雅文化与俗文化的对立作为中心问题时，才尤其表现出人类学家的特点。因为在此时，他开始从民俗文化和世俗文化（例如《武功歌》）中发掘被长期埋没、压仰并视为非法的内容，而这些内容表明了“中下层贵族创造独立于宗教观点的文化的愿望”。……但是，勒戈夫并不信任向符号学和结构人类学借用的历时分析。记住这一点很重要。他拒绝接受那种‘游离于时间之外的文化人类学’，并认为历时分析赖以发挥作用的根据是‘抽象的转换系统，而这种系统与历史学家用来研究具体社会发展过程的进化图式迥然不同’。在他看来，问题的症结是必须超越‘结构—情势的困境，尤其是结构一事件的困境’。实际上，历史学家感兴趣的不是“价值系统”和变化的阻力（在历史进化过程中，变化最小的难道不是人们的态度吗？），而是二者的缓慢转变。我们也许要问，为了保存历史的特点，信史可否不必根据‘准事件’来阐述缓慢演变，因为它已经用类似快速摄影的方法把它们浓缩在记忆中了。我们在前面审慎地举过一例，把思想冲突称为‘这几个世纪精神史上最重要的事件之一’。在这方面，为了发掘历史学不愿意系统阐述的历史时间这一话题，必须清理与时间有关的全部语汇。”[14] 埃马纽埃尔·勒华拉杜里的《蒙塔尤》（1975年），也是一部历史人类学的代表作。作者描述了14世纪初法国西南部的一个村庄。使用宗教裁判所传唤异端嫌疑犯的口供，讨论了该地区的放牧经济、家庭结构、妇女地位，以及当地的时间、空间、宗教等观念。 1978年雅克·勒高夫又在宣言书《新史学》中对历史人类学有所总结，指出：“新史学所表现的是整体的、总体的历史。它所要求的史学全部领域的更新。……历史人类学的杰作：埃马纽埃尔·乐鲁瓦·拉迪里的《1294-1324年间澳克语地区的蒙塔尤村》一书便明确表示了新史学的总体研究愿望；也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望。”就是说历史人类学最能体现新史学总体史学的愿望。他还预测史学的前途，假设明天或后天的史学有三个可能性，其中之一：“或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科，关于这一学科保罗·韦纳称其为‘社会学史学’，而我则更倾向于用‘历史人类学’这一名称。”[15]20多年过去了，历史人类学的确在全球扩展，今天的中国就是一个极好的例证。 2、莱维-斯特劳斯论历史学与人类学 年鉴学派提倡历史人类学，是受到人类学家的影响，反映了历史学借鉴人类学以及这两门学科的融合。费弗尔、布洛赫都希望历史学家向毗邻学科学习，两人也都了解人类学家吕西安·列维-布留尔研究“原始心态”的成果。不同的是，费弗尔对地理学和心理学尤感兴趣，布洛赫则更接近涂尔干的社会学及其学派。[16]法国著名人类学家克洛德·莱维-斯特劳斯还提倡人类学家的研究应当结合历史，他的论文《历史学与人类学》扬名世界。此文1949年以法文发表于法国，英译本发表于1963年，中译本有三种之多。[17]如同题目所示，该文是揭示历史学与人类学关系的。鉴于这篇大作在学术史上的重要作用，此处不妨详细介绍如下。莱维-斯特劳斯在人类学上的重大贡献是提出了结构主义人类学的理论与方法，他的学说是在批评先前的人类学流派——进化论学派、传播论学派和功能主义学派的基础上提出的，他认为进化论学派、传播论学派的方法论逻辑缺乏具体的历史证据，所重建的普遍性序列忽略了各地区具体历史过程的严格考察。也认为功能主义学派：“拒绝考虑关于所研究的社会的任何历史资料，或由相邻的或遥远的社会引入的比较研究的资料。”（第1页）莱维-斯特劳斯主张从人活动的无意识层次上寻找人类文化的普遍性原理，强调比较研究和吸收历史方法。这是人类学家所谈的“历史人类学”。 他认为对社会现象的把握离不开与之相关的特定历史，他说：“关于社会事实的知识必须基于对确定时空中的社会集团的个别化与具体的知识的归纳。反过来，这种特定的知识又只能从每个群体的历史中获得。可是民族志研究的主题的性质正是在于在大多数情况下均无法把握历史。”（第10页）不满意民族志没有历史。他又分析了历史学与民族学研究方法的相同性和不同性，他说：“历史学家与民族志学家所能做的一切，以及我们所能期待他们做的一切，就是把一项特殊的经验扩大到一个更一般的经验的程度，从而成为其他国家和别的时代的人们可借鉴的经验。为要如愿以偿，历史学家与民族志学家都必须具备一些相同的素质：技能、精确性、同情心和客观性。”但是“历史学与民族志经常被对立起来，原因是前者依靠的是对大量由观察者提供的，因而可资比较与相互印证的资料的批判性研究，而后者根据定义却归结为对于一个单一的个体的观察。”（第21页）他劝告历史学家说：“关心自己学科前途的历史学家，绝不应该去怀疑民族志学家，而是应当衷心地欢迎他们。”“民族志学家是一些收集资料以及（如果他是一名优秀的民族志学家的话）按照与历史学家相同的要求来表述它们的人。而历史学家的作用则是在这些研究具备了足够长时期的观察资料后利用它们。民族学家也在利用民族志学家的观察资料，如果它们已经包含足够数量的不同地区的话。无论如何，民族志学家提供了历史学家可利用的资料。而如果资料已经存在，并且民族志学家选用其中一些成为其论著的内容，那么，历史学家——当然须假定民族志学家有良好的历史方法——不该羡慕他们对于撰写一个他们有着亲身体验的社会的历史，享有近水楼台先得月之便吗？”（第22页）他的结论是：“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。”（第22页） 他介绍结构主义人类学的理论说：“人类学从集体现象的无意识性质中获取其创造力的原则是来自于泰勒的一个说法（虽然它还只是暧昧不清和模棱两可的）。他在把人类学定义为关于‘文化和文明’的研究之后，把文化描述成‘包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和作为社会成员的人所获得的任何其他能力与习惯在内的复合体。’”（E·B·泰勒：《原始文化》，第1卷，第1页。第22页）进一步说明这种人类学需要历史学的加盟：“我们应该怎样理解这种无意识的结构呢？在此，人类学方法与历史学方法便殊途同归了。在这里尚无必要涉及历时结构的问题；对它们来说历史知识自然是必不可少的。社会生活的某些发展无疑要求有一个历时的结构。但是人类学家从音位学这个例子中知道这种研究比之对于他们刚刚才开始考虑的共时结构的研究更为复杂，而且提出了一些其他问题。然而，即使对于共时结构的分析也需要不断求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。”（第26页）可见他主张人类学研究结构问题应当将共时性和历时性结合起来。他还引用马克思的名言说明“历史”本身就是具有人类有意识和无意识创造的产物，他说：“人类学家不能对历史过程和社会现象的具有最高意识性的表现保持冷漠。但如果人类学家像历史学家一样对它们致以同样的审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程来弥补他们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。在这个意义上，马克思的名言。‘人们创造着他们自己的历史，但他们并不懂得他们正在创造它’，便首先是肯定了历史学，其次也肯定了人类学。与此同时，它也表明了这两种研究方法是不可分割的。”（第28页） 正因为如此，历史学家也认识到，研究社会生活需要借助于人类学，他说：“虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果（或他们之中一部分人的表述和行为的结果）的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”（第28-29页） “因此，任何一部好的历史书（我们将举出其中的一本杰作）都将受到人类学的渗透。”并以费弗尔《16世纪的信仰危机问题》一书作为例证》。他还指出历史学和人类学相异互补的关系：“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，他们全都走着同一条道路。他们的这条共同的道路在他们各自看来似乎是各有千秋的——就历史学家而言，是由明确而转为含蓄，而就人类学家而言，则是由特殊进入一般，但这一事实丝毫也不会改变他们的基本方法上相同的特征。他们是在同一条道路上、沿同一个方向走着同一个旅程；唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行进的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解。而历史学家却可以说是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。这是一个真正的两面神伊阿努斯。正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”（第29页） 最后他呼吁打破学科界限：“按传统的做法，我们总是根据所研究的社会中有无文字资料来区分历史学与人类学。这种区分并非不正确；但既然它是由那些我们一直企图予以定义的基本特征中产生出来的，而并未解释它们，我们便不认为这是一种本质的区分。……人类学家首先感兴趣的是无文字的资料，这并不完全是由于他所研究的民族不能书写，而是因为他所主要关心的东西与人们通常想到要记录在石头或纸张上的一切都不相同。直至今日，一种由古代的传统及现时的需要证明为合理的分工，一直在助长区分的理论与实践方面的混淆，并因此而助长人类学与历史学的不应有的分离。一旦人类学与历史学开始在对现代社会的研究中实行合作，那就将清楚地看出，在这里亦如在别处一样，任何一门科学离开其他科学的帮助便将一事无成。”（第30页）总之，由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学，探讨一定时空条件下人类的无意识行为。 （三）欧美的历史人类学 1、E·P·汤普森论民俗学、人类学与社会史 不仅在法国，在欧美历史人类学都有一定程度的开展。英国民族学家挨文斯-普里查德于1961年在曼彻斯特所作的著名报告中，“要求人类学家以历史学家为师，原因是历史学家在分析研究历史文献方面较有经验，能把握时间和变化。”[18]特别是英国学者E·P·汤普森1976年在印度历史大会的演讲《民俗学、人类学与社会史》，[19]指出历史学需要借鉴人类学，但不是盲目和丧失历史学特点的。如果说前引克洛德·莱维-斯特劳斯论文是一篇以人类学为本位来谈史学与人类学的名作的话，那么，这篇文章则是历史学家以史学为本位论述二者关系的重要论文。我们仍用较长的篇幅加以介绍。 他说自己过去十年在研究18世纪英国社会史时，碰到过寻找和了解通俗文化及仪式问题，而这些问题又普遍被认为更接近社会人类学，而不是经济史。对此，他希望作进一部解释。（第184页）他首先认为人类学的价值在于方法论上：“人类学对原始社会魔术的研究（或别的信仰和仪式）以及对比较先进的当代美洲社会的研究，不一定为伊丽莎白时的英格兰或18世纪印度的魔术信仰提供必要的解释范畴，因为后者是比较复杂的社会，具有诸多信仰。因此，对来自某一背景的范畴或‘模式’必须加以考证、推敲，并尽可能在历史考证中进行重新组合。……对我们来说，人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题，强调规范或价值体系，强调仪式，注意各种暴动和骚乱所体现的功能，强调权力、控制和领导权的象征性表达方式，而不是建立模式。”（第185页）当他完成《英国工人阶级的形成》，并决定将研究时间后移，去研究18世纪平民意识和反抗形式（如粮食骚乱）时，碰到了上面提到的问题。要求把研究范围越过发生工业革命的地区，探讨有时被称作前工业的社会。他说“从第一个社会转到第二个社会，实际上就是从变化速度日益加快的社会转到在很大程度上由习俗控制的社会。这包括习惯的农业劳动，习惯的传授技艺的方式（学徒），对角色的习惯追求（包括家庭的和社会的），习惯的工作模式，习惯的期望、‘希望’或‘需求’。但是，考虑习惯会遇到许多经济史学科本身不能当作‘思想史’的一部分来处理。为了获得习惯及其意义的证据，我不自觉地转向了民俗学家的资料汇编。”（第186页） 他列举了一些研究事例，说明人类学与历史学的关系。首先是18、19世纪英国的典妻习俗。这种在劳工、农夫和其他人中出现的做法，有相当的例子（300个）和充足的证据可以表明被下层群众中普遍知道。这种仪式得到劳动性社团的认可，表明婚姻保护人的合法转移。但总的来说，这一惯例受到最严厉的绝大多数是说教性的批判。他指出：“事实上，这种仪式是英国人在没有其他分离形式可以获得时不得已采取的一种分离形式，几乎在每一个例子中，典妻都是经妻子同意的，在绝大多数情况下，先前的婚姻已经破裂，有证据表明公开拍卖只是虚构的——购买妻子的人都是预先选定的，在许多情况下，都是妻子的情夫。”（第190页）因此，他对仪式提出自己的看法：“这表明仪式复杂，乍看起来，似乎是一种纯动产买卖：仪式（不管其起源于什么或象征着什么）被用于新的用途，它调节经双方同意的配偶交换。”（第191页）探讨仪式离不开历史进程。他还指出70年代历史学家对于研究仪式的兴趣：“仪式不仅渗透到家庭生活，而且还渗透到社会政治生活中。最近几年，历史学家一直用新的方法考察长期以来一直比较相象的生活各个方面：乡村和城市仪式与节日表；社交生活中的娱乐场所；工业革命前后劳动与闲暇节奏的变化；社团中青少年地位的改变；很少被看作经济纽带而是被看作社会纽带的消息、聊天、谣言聚集中心的市场和集市；群众反抗形式的象征意义等。”（第191页） 他进一步强调社会史的历史学特点决定了借鉴人类学的限度。他说：“当我们将社会史同比较复杂的人类学挂起钩来时，我们面临的理论困难显然更大。有时人们认为人类学能提供一些不是特定社会而是一般社会的研究成果：它们的基本功能或结构已被揭示出来，在现代社会中，不管它们多么复杂，戴着何种面具，仍然都具有现代的形式。但是，历史是一门有关因果和过程的学科：每一个意义都只是相对的。当旧的形式表达新的功能或旧功能在新形式中得以表达时，结构就发生变化。正如马克·布洛赫所评论的：使历史学家大为绝望的是，人们每当改变自己的习惯时，并没有相应地改变词汇，有关仪式形式的词汇也是如此。”（第194页）他举出事例，如加雷恩·斯塔特曼·琼斯在有关19世纪末《伦敦流浪者》的研究中，其中有一章题为“礼物的变形”，琼斯分析了中产阶级对贫困或慈善的态度，依据的是社会人类学家揭示传统社会中赠予活动的“三个结构性特征”：赠予者具有牺牲感——主要是为上帝；礼物是威望的象征，说明接受者的服从；接受者具有义务。汤普森指出：“第一个似乎根本不是结构上的特征。……我更想用结构的术语来考察另两个特征，因为威望、服从、义务和社会控制意味着‘赠予行动’所体现的关系同特定的社会结构背景之间具有一致性，尽管这种社会结构发生了大变化，赠予行动仍能保持一般特征。但人们肯定还会问为什么优先考虑而且只考虑这些特征？是否认为人类学的研究成果以及‘传统社会’研究所揭示的一些比较深奥的结构肯定比随后揭示的功能更重要？因为赠予活动中别的特征很容易找出。这样，上文提到的‘从上往下’看的；而‘从下往上看’看则完全不同，如果方法比较正确的话，特征也许能揭示出来。”（第195-196页）“他的文章忽略了都铎时期教会慈善活动的停止，伊丽莎白时的济贫法，18世纪为了私人利益无耻地盗用慈善基金，粮食骚动所显示的穷人与富人之间复杂的结构关系，1834年造成的全国性危机等等。……没有一个具有永久不变特征的经常性的‘赠予活动’可以同特定的社会背景隔绝开来。的确，结构是在社会关系整体的历史特殊性中发现的，而不是在特定的仪式或与这些仪式相隔绝的形式中发现的。在历史上，随着社会结构的变革，新特征的产生和结构组织整个地改变，这种把人类学成果用到历史的模式中是错误的。”（第197页） 汤普森也强调历史学需要同人类学展开对话，但不能中止对历史过程的探讨，（第199页）也不能是反经济的，“‘最后的’起作用的决定因素在文化中，也在经济形式中。”（第204页）汤普森的看法，反映出他马克思主义史学家的立场，特点是在“经济”之外再加上“文化”。汤普森的的研究与一般排除了政治关系的心态史与历史人类学不同，调研的重点在阶级及统治权问题，是“从下边”来观察历史，“随着《英国工人阶级的形成》之最终成为政治思想史朝着平民文化的观察的过渡，也就完成了朝着要求有另一种解释学的程序的历史人类学的过渡。”[20] 2、微观史学与历史人类学 历史人类学显示出“微观史学”的特点。微观史学中最有影响的一支于70年代未形成于意大利，其著名代表有卡尔洛·金兹伯格等人。卡洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》也主要取材基于描述宗教裁判所审讯可疑异端分子的记载。作者将这些档案比作录像带，理由是不仅被审讯者所说的话，而且他们的一举一动，甚至包括他们在酷刑下的呻吟都被—一记录在案。这大概是微观历史研究方法的极端例子，它关注16世纪意大利东北部一个叫“梅诺其奥”的磨坊主的宇宙观和思想。后来，意大利的微观史学的影响逐渐扩大，并与欧洲其他国家相互影响。法国年鉴派就是其中之一。与意大利微观史学派相似的有德国和奥地利的“经验和日常生活史”、英国的“个案史”（oas history）等。“他们多注意历史中那些具体的较易于观察的方面，但并不是简单地以微观的共同体（村社、家庭、个人）来取代宏观的东同体（国家、经济、民族），而是要改变对这两者研究的原则，也就是要通过研究微观现象同时看到或折射出其他方面的现象。譬如，研究个人，既要研究某个个人的一切可能的具体方面，又要探讨该个人的变化与周围社会环境的关系。不过有不少微观史学家（包括金兹伯格和拉卡普拉）也怀疑对微观过程的研究可以上升到对历史整体的说明。”[21] 德国，1989年美国学者杰弗·埃利著文《劳工史、社会史、日常生活史：日常经历、文化与政治》，介绍西德社会史发展的新方向，他认为过去10年西德史学领域中最重要的新发展当属日常生活史的起步。日常生活史的研究者采用人类学认识方法，马克斯·普朗克历史研究所成为历史学与人类学交叉问题的国际性中心。西德的日常生活史研究受到人类学的影响很大。[22] 美国的两位人类学家影响到历史研究。克利福德·格尔兹有关巴厘斗鸡的研究对历史学家有更大的影响力。格尔兹借用杰里米·边沁的“深度游戏”（deep play）（换句话说就是高风险的赌博）这一概念剖析斗鸡“本质上关乎身份的戏剧化”，由此，他从所谓的“显微例证”转向对整体文化的诠释。吉尔兹在欧洲的“新文化史”中相当有影响，他的目标是解释各种文化。对他和其他帕森斯学派的学者来说．文化是集体性意义的领域，社会集团的本体在这一领域内得以表达和加强。吉尔兹提出的”重笔描述”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。但是“这种受符号学方法影响的解释方法，局限于一时一地，不考虑历史、不考虑时间的变化，满足于寻找各社会领域间的平行和共振，但仍然不能深入到它们的根源。”[23]人类学家萨林斯具有“历史学的转变”，他认为，人类学家称为结构的东西是具有历史性质的客体。一方面，文化各范畴的总和构成结构，而文化范畴使历史和历史事件成为可理解的；另一方面，历史对世界的结构化的表现不断进行修正。这种修正达到这样的程度，以致结构在体现自身的过程中不断受到历史的影响并发生着变化，其表现是历史地再现自己。[24]70-80年代由格尔兹和“以一种更强烈的历史成分而由马歇尔·萨林斯为代表的文化人类学，越来越成为新的日常生活史的历史研究的一个样板。”[25] 总之，西方史学界50、60年代的社会史家普遍使用计量方法，他们关注百万人的生活，分析一般趋势。然而到了70年代，他们中的一些人关注“微观史”。历史学家转向微观史，与他们受社会人类学家的研家成果有关。美国学者伊格斯尔在80年代初评论道：“目前，几乎所有的历史都是社会史，但现在其社会科学基础是放在诸如人类学和符号学这类探索集体意识、价值和意义，并将人视为历史局势中的积极因素的学科之上，而不是放在地理学、经济学或人口统计学这些对人类自由加上了外部限制的科学之上。”[26]微观历史的研究方法备受瞩目，但既有赞同者，也有人不赏识。有人指责：微观史学家研究的是无足轻重人物的生平或小社区的麻烦，这就把历史琐碎化了。有些著作的确没有讲出比新闻记者所写的“趣闻轶事”更多的历史事实。但是，也有学者指出：“一般说来，微观史家志存高远，虽不敢称从一粒尘埃看整个世界，但也必声称从局部数据中得出一般性结论。对金兹伯格而言，梅诺其奥这个磨坊主就是一个传统的、口传民间文化的代言人；而勒鲁瓦一拉杜里则通过他所谓的“大海中的一滴水”，即有关蒙塔尤的专题研究展现了中世纪村庄的全貌。自然，这些断言引起了有关典型性的问题：对多大的集团作个案研究才具有典型性？基于什么来支持这些断言？蒙塔尤是一个典型的地中海村庄，还是一个典型的法国村庄？抑或它干脆只是阿列日省的一个村庄？一个包含有如此多异端嫌疑人的村庄能被看作是典型的吗？至于梅诺其奥，他是一个有自己内心世界的人，他的行为似乎在他的社区被看成是怪诞的。当然这并不只是勒鲁瓦一拉杜里和金兹伯格这两位历史学家的问题。人类学家借助何种手段将他们的田野笔记（大多建立在对单个村庄的观察上）转变成对整体文化的描述？他们声称，与他们相处的人即代表“努埃尔人”或“巴厘入”，那么他们根据什么理由以证实这一点？尽管如此，仍然有几个理由可以表明使用社会显微镜是可取的。单个样本可以微缩地代表一种状态，即历史学家或人类学家（根据其他理由）业已知晓的某种流行状态，这一事实促使他们选取这些典型并加以研究。在有些案例中，微观史研究使用计量方法；历史人口学家时常对单个家庭进行个案研究，或利用电脑模拟某种家庭体制中某个人的生活。”“像吉奥瓦尼·列维那样的微观史家也许会将目光集中于某个人、某个偶发事件或某个小社区，将它们作为一个特殊的观察点，从那里观察大社会大文化系统的断裂、社会结构中的漏洞和缝隙，那种地方允许某个人有那么一点点自由的空间，正如在两块岩石间钻出来的植物。”“ 如果微观历史研究想要规避回报递减法则，那么其实践者应多关注更大范围的文化，并展示小社区和大历史趋势之间的关联。”[27] “社区和认同”是历史人类学的重要问题。社区概念在历史著作中扮演越来越重要的角色，这类研究作为借以理解更为广阔社会的一种手段。英国史学家彼得·伯克1992年指出，“有关近代早期英格兰的社区研究也揭示了不同环境之下的不同的定居类型在文化上的差异。例如，农耕地区和放牧地区之间的区别，就关系到文化教育程度的区别，甚至关系到宗教态度或者在内战中对比鲜明的效忠程度。例如，林木茂盛地区的定居点就比种植谷物的村庄规模更小、更孤立、文化水平更低且态度更为保守。这一类研究，强调社区和它的环境之间的关系，从而避免了把村庄当作孤岛处理，以及忽略宏观和微观分析之间的关系等等危险。”“最近，社会学家和人类学家已开始把城市当作一组社区或“城市村庄”来看待。研究这类社区的建立、延续和灭亡，乃是城市史学家面对的挑战。近年关于仪式和象征符号的研究可以帮助城市史学家迎接这个挑战。例如，人类学家维克托·特纳，发展了徐尔干关于“创造力兴奋”时刻对社会复兴的重要性的思想，并创造了“群落”这一术语来指代自发的、无特定结构的社会聚合（他举的例子从早期方济各派修士到嬉皮上都有）。这些聚合必然是暂时的，因为一个非正式的团体要么消逝，要么凝聚成为一个正式的机构。同时，由于仪式或被称为“社区的象征建设”的其他方式的作用，群落还会时不时地在社会机构中复活。例如，在早期的近代城市中，教区、行政区、行会和宗教团体都有一年一度的仪式，随着城市日益扩大和增多、日益（并非完全彻底）混饨，这些仪式的重要性在下降——但并没底有完全消失。”他还指出集体“认同”这个概念在许多学科变得越来越突出。“认同是单一的还是复合的？是什么刚好引发了强烈的认同意识？新近许多卓越的论著特别关注民族认同的形成。对认同的化身，例如国歌、国旗、国庆，如“攻占巴士底狱日”的研究，已不再被仅仅作为是对古物研究的兴趣而不予理会。记忆，想象和象征符号——特别是语言——在社区建设中的力量已日益被人们所认识。”[28] 历史人类学在中国的实践既有人类学者，也有历史学者，其主体是社会史研究者。 （一）通向历史人类学的社会史研究之路 历史学者采用人类学的理论与方法进行历史研究，主要滥觞于改革开放的80年代。随着思想解放和现实社会生活各种禁锢的解除，学术界对于流行30年的历史研究进行反思，人们不满意公式化、教条化的诠释经典理论和片面强调阶级斗争的僵化研究方式，提出史学革新的新设想并加以实践，社会史研究的开展便应运而生。1986年是中国社会史研究复兴之年。年初，冯尔康先生提出：建国以来前30年的史学，主要研究经济史和政治史，对社会史几乎没有接触。认为“恢复、开展社会史的研究，已是当今史学界一个刻不容缓的课题。”“社会史的研究，能够给予历史研究以有血有肉的阐述，真正建立立体的史学，形象化的史学，科学的史学。”[29]这种“有血有肉”的社会史，就是社会生活史。同年在天津举行了首届中国社会史研讨会，就中国社会史的研究对象、范畴、社会史与其他学科的关系、开展社会史研究的意义进行了热烈讨论，取得了把社会史作为史学专门史或流派对待的共识，强调借鉴社会学、民俗学、民族学、人类学的理论与方法对开展社会史研究的重要性，把研究的视角指向人民大众的生活。1987年中国社会科学院历史所承担国家社科基金项目“中国古代社会生活史”（十卷本断代丛书），并进行社会生活史理论探讨。[30]复兴的中国社会史研究把探讨社会生活作为重心，应该说是适应了世界历史学发展的学术潮流。台湾学者杜正胜比较大陆复兴的社会史与法国心态史的学术追求后就指出：“历史研究由‘骨骼’进而增益‘血肉’，应是二十世纪历史学到最后四分之一世纪的普遍要求。”[31]他提出“新社会史”就是要研究人民生活、礼俗、信仰和心态，概括起来即“生活礼俗”。 在中国社会史研究进行十年之际，我作了学术史的清理总结，认为还历史以血肉的社会生活研究、揭示社会精神面貌的社会文化研究、置社会史于地理空间的区域社会研究是当代社会史研究的三大特征。[32]下面让我们论述体现这些研究特征的学术主张。 不少学者认为社会史主要研究社会生活。请看冯尔康教授的定义：社会史“是研究历史上社会结构与日常社会生活的运动体系，它以社会群体、社会组织、社会等级、阶级、社区、人口的社会构成，以及上述成分所形成的社会结构及其变动，构成社会结构的人群的日常生活行为及其观念为研究范畴，揭示其在历史上的发展变化及在历史进程中的作用和地位；它是历史学的一门专门史，并将其研究置于整体史范围之内，处理好两者的关系，以便促进历史学全面系统地说明历史进程和发展规律；它与社会学、文化人类学等学科有交叉的研究内容，具有多学科研究的性质与方法。”并指出群体生活联结了社会结构和日常生活，通领全部研究内容。“讨论同一事物，可有不同的关注内容，不同的研究角度，用这个角度去观察那个内容，就可以抽象为一种研究方法；角度可以是多样的、变化的，从某种角度审视问题，把它当做方法来用，它就是方法了。”从这一点来看，社会史也是一种研究视角和研究方法。“总而言之，立足于专史，面向整体史，这是我们界定社会史的基本思路。”[33]这个概念将“日常社会生活的运动体系”置于重要地位。他与常建华著有《清人社会生活》（天津人民出版社1990）一书，是他们对社会史研究的尝试之作，并编有《中国历史上的生活方式与观念》（台北馨园文教基金会1998）论文集。 王玉波先生主张社会史以研究生活方式为主。他指出：“社会史是以人的社会生活的历史演变过程和规律为基本内容”，“社会史可以说就是生活方式的演变史”。研究对象主要涉及到社会主体的人的自身状况，社会的价值观念、社会心理、社会生活及其规范，社会生态环境、社会结构、社会问题和社会调节。“由于社会史的综合性，所以社会史以社会生活的演变为中心或中介，把历史科学形成一个纵横交错的网络式的整体系统。社会史的综合性也有助于促进史学和其它学科的协作，应用和借鉴其它学科的研究成果和研究方法，使史学不断创新和发展。”[34]他还进一步探讨了生活方式的范畴的内涵及研究它的价值所在，指出作为社会史研究对象的生活方式，是一个综合性的科学范畴，既包括浅层次需要的含有较多本能性、感性、经验性、自发性的日常生活活动方式如衣食住行等，也包括人的如尊重与自由、发展、自我价值实现等人内在深层次的需要。为满足这些需要在社会生活、职业活动、政治生活、文化生活领域进行高层次的活动。正是这些深层次的需要和高层次的生活活动，更能体现人的本质、人的理性和社会性、文化性。作为社会史研究对象的不是日常用语的那种生活方式，而是属于综合性的科学范畴的生活方式。生活方式主体有着个人、群体、（全）社会三个层次。“归根结底，是否把生活方式作为社会史的主要研究对象，是关系到社会史应否以社会主体的人为中心的问题。……如果认为社会史应以社会主体的人为中心，那么，理所当然地要把历史上的人即我们的前人是怎样活着的人，也就是他们的生活方式作为主要的研究对象。”[35]80年代以前大陆学者主要研究历史上的生产方式，王玉波倡导的生活方式研究，在理论上是别开生面的。 改革开放以后，文化史是历史学界最先兴起的学术领域，文化史研究的深入引发对社会史的探讨。社会史与文化史具有交叉关系，产生了互相结合的社会文化史。社会文化史继社会经济史之后，成为当代中国社会史研究的特征。 关于文化史与社会史的关系，刘志琴先生发表了系列论文[36]。而收入《中国社会史论》中的《社会文化史的视野》一文集中代表了她的认识，我们据此加以介绍。她论述社会文化史的崛起说：“80年代初的文化反思开始于对十年浩劫和建国以来‘左倾’错误的深刻反思。80年代中期随着经济改革的全面推开，突出了观念变革的问题，文化研讨与社会改革意识融为一体，推动了社会史的复兴。从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，触动观念变革的深层结构，也是文化史进一步深化的趋势。”（第98页）她的社会文化史主要从大小传统的关系角度展开，指出“在讨论社会文化史的时候，视线是向下看，着眼于小传统，可是作为精英文化的大传统又是怎样影响和制约小传统的发展呢？这是理解上层文化和下层文化互动关系中的一个关键性问题。沿着文化传统的脉络，揭示精英文化社会化的过程和特点是建设社会文化史的重要思路。”（103页）她认为中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是精英文化的主流，小传统在古代表述为“俗”，“精英文化的价值观念渗入世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。……世俗理性造成中国社会文化的显著特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域”。（104页）“从世俗理性剖析历史上的社会文化，有助于现代人具体地认识社会生活与思想观念的双向联系，认识深潜在一般行为后面的文化内涵，这是真切地理解传统文化的复杂性和探索民族文化心理的重要途径。”（109页）还主张“贴近社会下层看历史”，“从社会下层发掘足以反映历史变动的轨迹，以最大限度地接近历史的真相。”（109页）她的同事李长莉发表《社会文化史：历史研究的新角度》一文，对社会文化史的研究对象作了分类，引入文化学的观点，将社会文化分为与物质文化、精神文化鼎足而立的领域，认为社会文化史是人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史；从探讨人类社会生活来说，它与社会史的研究对象是重合的，均探讨社会组织、制度、教育、法律、风俗习惯、文化传播方式、娱乐消闲方式等内容。社会史与文化史也有区别，前者更注重社会结构和运动的客观性，而后者则主要研究历史上人们的社会生活方式与思想观念之间的相互关系，关注的是隐蔽在人们社会行为后面的精神因素。[37]这个定义具有文化人类学的味道，其实社会文化史相当程度上就是历史人类学。刘志琴还主编了《近代中国社会生活与观念变迁》一书，（中国社会科学出版社2001），本书分社会变革与国民意识，传统观念与习俗演变，近代化与经济伦理三篇，重视人类的日常生活与观念。 不仅在以上的社会史理论与实践中涉及人类学，社会史研究的不断深化和发展也使社会史研究者有意识地强调中国社会史研究应当多借鉴人类学。如我在《中国社会史研究十年》一文中，从新时期社会史研究以社会生活为主的特点出发，针对社会史研究偏重借鉴社会学宏观框架建构的情形，强调人类学对于社会史研究的意义。认为社会学的理论与方法不是社会史研究的唯一理论基础和方法，恐怕也不能说社会史是社会学与历史学结合的产物。“由于社会学理论只是一般原理，而社会历史复杂多变，新时期的社会史又重在探讨民众日常生活，揭示其文化特点，这样社会学就显得有些力不从心。而最适合该类研究的方法，则是社会或文化人类学，以之诠释人们生活及行为中仪式和符号。当然，地理学、计量学、经济学、政治学等学科对社会史都有重要的借鉴意义。如果说倡导社会史之初，因为借鉴社会学有利于建立社会史大的研究框架和圈占学术领地，而对其有所强调的话，那么，现在更应该多借鉴以社会或文化人类学为主的多学科研究方法，才有利于研究的深入。”（第180页） 还有学者直接倡导历史学借鉴人类学的理论方法。例如治先秦史的杨希枚教授就是如此，早在1960年他就在台湾撰文论述现代人类学的研究方法及其与史学研究的关系，并表示未来中国史学，尤其是古史学的研究，应采取人类学的途径，或至少应参考人类学的研究。从台湾回大陆后，继续介绍人类学的重要著述，引起人们的注意。他翻译了莱维-斯特劳斯的《历史学与人类学》，在译者按中指出该文“为当代社会科学重要文献之一，极具参考价值。”[38]又翻译美国加州大学人类学教授B·M·施瓦茨等《文化与社会——文化人类学导论》一书中人类学进行调查、研究和写作的具体方法的内容，成《现代人类学的田野调查研究和写作方法》一文。译者序言中说：“如果我们把人类学的田野调查改为在史料文献领域中的浏览或漫步，改为对于史料的广事收集和比较分析等等，则这篇关于人类学的调查和研究方法也就成为史学研究方法，至少可以作为史学研究方法的参考。”[39]我们知道研究先秦史会涉及早期人类生活，需要掌握考古学、神话学的知识，这些知识本质上是属于人类学的。因此研究先秦史的学者容易同历史人类学发生关系，新时期先秦史学者谢维扬、李衡眉等教授的研究就具有历史人类学的色彩。[40] 中国社会史研究者没有仅仅停留在为社会史下定义中涉及人类学，他们还进行了历史人类学的具体研究实践。历史研究借鉴人类学，或者说开展历史人类学研究，近年来越来越受到历史学者特别是社会史学者重视。 彭卫也是在史学方法上努力变革者，“坚定的主张人类历史活动是以‘人’为本位的，历史最深的层面是以人性为支撑的；历史研究的最高价值同样也是以‘人’为本位的。人的因素的被漠视，最终必将导致历史研究者的被漠视。”[41]他的研究关注历史上的心态史，运用了现代心理学等理论方法，著有《历史的心境：心态史学》（河南人民出版社1992）、《另一个世界：中国历史上变态行为考察》（陕西人民教育出版社1992）、《汉代社会风尚研究》(三秦出版社1998)三书，不过我以为前两书特别是第一种书，更接近于美国人讲的心理学史，而最后一种书的内容，近似于法国年鉴学派的心态史学。《汉代社会风尚研究》收有七篇论文，即汉代人精神世界的二重结构、汉代自杀现象研究、汉代复仇风尚考察、汉代体貌观念及其政治文化意义、汉代行为语言考察、汉代交际语言类型及其文化含义、汉代“大丈夫”语汇考，并附有近五十年中国古代社会生活史研究述评。该书是作者承担 中国社会科学院重点课题《秦汉社会生活史》的阶段性成果，相信他会写出别具一格的社会生活史来。 我研究中国社会史，对于风俗感兴趣。我曾提出从风俗史研究社会生活，[42]认为注重心态史与历史人类学的研究是社会史研究的基本立场与特征。[43]在探讨中国岁时节日的过程中，我从有关虚耗鬼等习俗研究了岁时节日体现的民众心态，[44]体会到长时段对于探讨民俗、心态的重要性，尝试利用剪纸等非文本资料。研究火葬、消费、祠庙祭祖、溺婴等习俗，使我加深了理解从风俗入手研究社会与历史的重要性。[45] 赵世瑜研究明清社会史，发表了不少探讨庙会的论文。他从记载民间信仰和祭祀组织的北京碑刻入手，研究地域的历史。[46]他运用神话学的方法，从传说解构历史。[47]从钟敬文先生学习民俗学的经历，加强了他眼睛向下的史观，他将文献研究与田野调查结合起来。特别是他对东南沿海太阳生日及其信仰文化隐喻的破解，解释了所凝聚的明遗民对王朝鼎革的历史记忆。[48] 王振忠研究徽州社会史，近年来关注瘟疫、灾荒与民俗。他在徽州民间文献的田野调查中，掌握大量资料，特别是一些以前人们不太注意的文书，从信仰习俗了解民众日常生活。[49] 从书斋走向田野的一个典型事例是钱杭。他原是研究周代宗法制度的学者，后来他把文献研究和实地考察结合起来，探讨中国宗族形态。[50]使用人类学田野调查研究方法的他，有一种本专业以外的特殊收获。钱杭说：“人类学研究方法的最大魅力，就是可以使学者获得在书本上根本无法得到的对社会现实问题的亲切体验，从而就能够纠正许多似是而非的理论偏见，使研究更加符合实际。”[51] 有的学者专门研究历史学与人类学的跨学科研究。[52]杨念群著文《历史学如何人类学化》，主张引进人类学的民族志方法，对具体历史场景作“深描式”分析，以找到历史大框架叙述无法触及的深层衔接点，打通思想与制度相互阐释的途径。[53]他选编的“新社会史”论文集，就体现了这种学术主张。[54] 至于新时期中国社会史研究的第三个特征置社会史于地理空间的区域社会研究，最有特色的是华南地域社会史研究。我们在下面介绍。 （二）华南地域社会史研究者独树一帜的历史人类学探索 华南地域社会史的研究具有历史人类学的特色。从80年代初开始，有不少海外学者到闽粤研究区域社会史，华南的中山大学、厦门大学的一些青年历史学者与他们合作，从事田野调查。这些学者受到海外学者的学术影响，发生了人类学的转向。 《历史研究》编辑部为了总结社会史研究的新认识，在该刊1993年第2期组织了“中国社会史研究笔谈”，陈春声《中国社会史必须重视田野调查》一文引人注目，他指出：“社会史研究的源源不绝的活力，来自于它从不圈定自己的领地，始终保持边界的模糊性，而把注意力集中于揭示人类社会历史内部要素和各组成部分的复杂互动关系，并尽力从文化层面进行阐释的学术传统。因此，中国社会史研究应不急于讨论‘社会史’的定义、对象、研究范围之类的纯理论问题，而是先拿出一批资料实在、学风谨严，既富于时代气息，又具有学术生命力的具体成果在说。学术史一再证明，最有价值的作品往往不是那些高谈宏论，而是可能一开始会被看不起的所谓‘微观’的研究。当然，进行具体研究时必须有良好的学术史素养和开阔的眼界，能见微知著，通过个案或局部的研究表达对整个社会文化过程的理解和解释。年鉴学派主张研究‘整体历史’，但其代表性的著作绝大多数是区域性或专题性的研究。”他敏锐地抓住了结合田野调查的社区研究这种“微观研究”，并从文化的层面解释历史，应和了国际学术潮流。他继续说：“随着近几十年人类学与历史学的相互影响、渗透，小社区的社会变迁日益受到社会史研究者的重视。人们发现，小社区的典型研究对于理解一个社会内部多种因素的相互关系，从总体上把握社会发展的趋向，具有其它研究所不能取代的意义。而在小社区研究中，田野调查（即人类学家所强调的‘参与体验’）的方法就成为最基本的工作方式，如果把社区（在实际工作中，可以是一个自然村，也可以是一片有相近文化特征或社会经济联系的地域）理解为构成社会的基本单位，那么通过实地深入观察而获得对社区内部各种社会关系和各种外部联系的了解，对于深化整个社会史的科学认识是有积极意义的。这种小社区的研究实际上已带有揭示‘整体历史’的意义，而且这种在较深层次上对复杂社会关系的总体把握，也只有在小社区的研究中才有可能。……在田野调查中，可以搜集到极为丰富的民间文献，……可以听到大量的有关族源、开村、村际关系、社区内部关系等内容的传说和故事，对这些口碑资料进行阐释，所揭示的社会文化内涵往往是文献记载所未能表达的。……努力从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的的文化体验，而这种体验又往往能带来新的学术思想的灵感。……在中国社会史研究中，倡导小社区研究和田野调查的根本目的，在于社会史理论的本土化。”陈春声倡导运用人类学研究社区历史，实际上代表了几位从事华南社会史研究中年学者如刘志伟、郑振满等人的看法，可以视为他们学术追求的共同宣言。[55] 下面我们分别介绍上述华南学者的研究。 刘志伟、陈春声在80年代初就与海外学者萧凤霞、科大卫等人的合作，使得他们的研究别开生面。刘志伟重点研究珠江三角洲的宗族问题，宗族的祖先以及早期历史往往增饰虚构，甚至出于附会和传说，他采取人类学的方法，将故事文本放在当地社会历史的背景与发展中加以解读，提出了诸多新见，也使的谱牒祖先世系的资料记载重获生机。他以番禺沙湾何氏宗族积极重构祖先谱系的典型个案，揭示宗族的社会文化意义。[56]又以珠江三角洲地区的族谱为例，揭示宗族历史的叙事结构及其意义。[57]他探讨广东族谱中的口述传统，指出：“我们看到地方社会文化认同的一种表达方式，就是用一种不合乎士大夫的价值和规范的行为，去建立以士大夫文化为指向的地方社会的国家认同。”[58]这些见解是深刻的。科大卫与刘志伟还讨论了宗族意识形态向地方社会的扩张和渗透，宗族礼仪在地方社会的推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程。[59] 陈春声的研究集中在广东潮州特别是叫樟林的乡村，发表了系列的学术论文，民间信仰与社区历史发展是他主要探讨的问题。他注意挖掘民间文献的史料价值，[60]探讨了地域神三山国王的崇拜问题，[61]对樟林神庙系统表达的信仰空间和潮州民间神信仰的象征意义都作了历史性的综合分析。[62]民间信仰的正统性与国家认同是他解释潮州民间信仰产生、发展及其意义的重要概念工具。 郑振满与武雅士、庄英章、丁荷生等人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。2001年5月24日他应邀以《从民俗研究历史——关于历史人类学方法论的思考》在南开大学演讲，他认为自己的研究具有“草根性”，是从民俗研究历史，实质上是国外学者所讲的历史人类学。因为他眼睛向下，走向民间与田野，经常看仪式、访谈、采风，不仅学习人类学、社会学的理论与方法，而且将民俗的研究同制度史、通史甚至思想史结合。他通过对分家、祭祖、婚姻与收养、神庙祭典的研究，从民间日常生活习俗入手，揭示了民俗背后社会机制与社会历史的变迁。[63] 1998年有人就区域社会史采访了刘志伟、郑振满、梁洪生、邵鸿四位学者，他们进一步表达了追求历史学与其他社会科学结合的学术关怀。他们从三个方面谈了研究的取向：一是他们“研究的对象主要是底层的、普通大众的历史与生活”，郑振满如是说。二是把文献研究和田野调查结合起来。刘志伟认为：“如果不了解那个地方就无法真正读懂文献”，“做田野是为了能更好地读懂文献”。“人类是在一定的空间中创造历史的，如果没有对于空间历史的认识，我们解读的历史就只能是一条单纯的时间线索，而且即使是这条单线我们也把握不好。”田野调查后，“回过头再看文献的时候，我们发现原来没有意义的内容在田野经验的积累中都变得有意义了。”三是研究区域史是为了更好地了解中国和人类的历史。郑振满说：“我们要立足于华南研究，超越华南研究，将华南这一区域史的研究和全国性的研究结合起来。”“从三四十年代以来，通过一些有影响的著作形成了一个中国通史的体系，后来就很难突破这个体系。这并不是说这个体系不好，而是说由于各种原因这个体系被教条化了，很难发展。这个通史体系的特点是过于强调政治性和意识形态的内容，根据这个体系编写的各级各类教材使历史学的从业者很难改变这种根深蒂固的思维定势。这种模式在全国都是统一的，其实我们都明白它不能很好地解释中国历史，各个地方都有它自己发展的可能性与活力。所以，就需要先把这个通史体系放在一边，到地方上实事求是地去研究其内在逻辑。这是我们之所以走到民间去，不在通史里打转转的一个根本原因。”刘志伟指出：“区域社会史的难点之一就在于，要从一个个小村子、一个个具体的地方中讲出一些带有普遍性的东西，这样才能对话，才能够对别人的研究有所启发；另外一个难点则是，一个小的个案里面往往会牵扯到很大、很深远的历史背景”。梁洪生说：“我们是要用不同地方的材料回答中国历史上一个很大的问题——国家与地方之间的互动过程。”邵鸿认为：“区域社会史研究的形成不是偶然的，它是随着社会的变化和史学本身学术发展的要求而必然出现的一种结果。”[64] 如果说前引陈春声1993年的笔谈是华南学者学术追求的宣言的话，那么2001年程美宝、蔡志祥的《华南研究：历史学与人类学的实践》[65]一文，则是华南学者多年历史人类学实践的总结。他们认为：所谓华南研究是以华南地区为实验场，结合文献资料和田野调查，建立新的研究范畴和视角，力图在研究兴趣和方法上超越学科界限的研究取向。“打破传统学科框架，结合历史学和人类学的方法，从具体而微的地域研究入手，探讨宏观的文化中国的创造过程，是华南研究的主要取向。”他们深有体会地说：“人类学的研究方法直接影响著历史学家对历史文献的界定和解读。……许多历史学家往往只重视甚至迷信文字资料，而无视资料产生的过程，更忽视了人们在日常生活中，自觉或不自觉地创造出来的资料。这些资料，如婚帖、讣告、帐簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等，很多是暂时的，很快被销毁；或是束之高阁，只作为家庭、乡党、伙友缅怀过去或计算将来的参考。与此同时，地方社会的历史，不少是口耳相传，或在乡民的生活空间和生活方式中产生或呈现的。因此，单靠帝皇将相或官宦士绅制造出来的史料，不足以让我们了解地方社会的组织和结构，也不能让我们明白国家如何进入民间，乡民如何理解国家。历史学家必须走出森严的档案库，一方面在田野中探索和体验乡民的历史，一方面把当代的、眨眼即逝的、非文字的资料转为有用的、可长期参考的资料。在这方面，人类学家发展出来的方法和理论，足资让走向民间的历史学家参考。”这些经验之谈是在坐在书斋中搞研究的文献家们说不出的。 2001年2月是值得纪念的日子，“中山大学历史人类学研究中心”正式成立。宣布中心成立的消息说：“中心提倡历史学、人类学等人文社会科学多学科综合研究的方法取向，近期将重点发展族群与区域文化、民间信仰与宗教文化、传统乡村社会等方向的研究。在具体的研究过程中，提倡田野调查与文献分析、历时性研究与结构性分析、上层精英研究与基层社会研究的有机结合。强调从中国社会历史的实际和中国人自己的意识出发理解传统中国社会发展的各种现象，在理论分析中注意建立中国人文社会科学研究自己的方法体系和学术范畴。同时，重视民间文献和口述资料的收集和整理，努力使研究中心成为中国历史人类学研究主要的资讯资料中心之一。”[66]志存高远的华南学者带来了中国历史学21世纪进行突破性发展的新希望。 （三）人类学者的历史学转向 人类学20世纪在中国的发展，已有学者作了很好的总结。[67]我们看到，尽管人类学在清末就已传入中国，但远不如社会学发展迅速，解放后也有一段时间被视为资产阶级学科而取缔。80年代人类学重获新生，相关的海外人类学理论大量引进，在学术界影响日益扩大。英国学者杰弗里·巴勒克拉夫著《当代史学主要趋势》（上海译文出版社1987）是80年代后期中国历史学界十分流行的一部介绍国外史学状况的书籍，该书专章探讨社会科学对历史学的影响，首节是社会学和人类学对历史学的贡献。人类学自然跃入历史学者的视野。国内的人类学者在探讨本学科与其他人文社会科学关系的时候，也涉及到与历史学的关系。王海龙、何勇所著《文化人类学历史导论》（学林出版社1992年版第259-273页）是较早而且以较大篇幅论述与历史学关系的著作。他们指出：“人类学和历史学都对人的生长和生命活动进行描述、记载、评价和研究，同样注重人本身和人类文明文化的发展，都以人和与人类活动有关的内容为研究对象来解释人和考察人的行为：它们都专注于人们创造的文化（包括物质文化和精神文化），同时又兼顾时间的发展线索和空间的延伸。”从本质上看，人类学和历史学有很大的区别，人类学对历史学研究的影响和主要贡献体现在：（1）人类学为历史研究提供了新的方法论，具体表现为时代和学科大发展对历史学研究提出了崭新的课题，历史研究变革的要求使它必须引进崭新的科学观，研究观念的革新与拓展；（2）人类学为历史科学提供了技术方面的指导，具体表现是综合研究、扩大主题、以深广求新，废除了历史学等于“政治史”的传统观念，引入了人类学考察证据的方法，打破了被认作是既定常识的错误概念，人类学为历史学提供了数量分析技术，人类学为历史学引入了类型学的概念。当然，历史学也给予人类学积极影响；“史学给人类学增添了极为重要的新领域，即时间领域，一般都承认人类学是对这一领域的某些方面一直没有给以足够的重视的。”他们对人类学与历史学相互借鉴意义的说明，即使是今天也应当引起上述两个学科的学者的注意，尽管目前对于两者关系的认识已经深化了很多。作为一名历史学者，我还是接受他们的告诫：“人类学对历史学的推动作用，也是对当代历史学发展的一个挑战。在今天，社会科学的发展已进入全新的阶段，而历史学与这种前进速度尚有一定的距离。历史学的方法论著要达到其他社会科学那样高的水平，还需要做大量的工作。”不过这段1988年所指明的现象，现在已经大为改观，令人欣慰的是社会史研究的兴盛特别是历史人类学的兴起大大提高了中国历史学的学术水准。 一般来说，人类学学者都不太注重历史，但从80年代起，研究中国的人类学学者便开始注重历史的重要性。“在这种新的风气下，中国悠久丰富的历史文献便成了人类学的新宝藏。”[68]王崧兴先生强调指出：“研究中国的人类学家必须熟悉中国的古典与传统汉学的著作，而中国的人类学家更应与中国史学和研究大传统的汉学汇合。”[69] 一些民族学、人类学者试图将自己的研究同历史学结合起来，进行历史人类学的实践。王铭铭就是这样的人类学者，他提倡社区史研究，试图在具体的地方性研究中叙述文化过程的复杂性，其多部著作已引起广泛的关注。所著《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（天津人民出版社1997）强调以经验性的地方史料为基础来自下而上地重新审视地方史的具体过程，类似社会史的探讨。之后他又出版《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》（浙江人民出版社1999）一书，“开拓历史、文化、权力三个概念之间的关系空间，从而为历史人类学的运用提供一个具体研究的范例。”（第14页）这是一部历史人类学的福建泉州及其附属区域的历史，作者的贡献也主要体现在泉州城市变迁史的研究和历史人类学的尝试这两方面。作者认为，历史人类学，可以是人类学的历史化，也可以是历史学的人类学化。其前提是民族志方法与历史方法的结合。这种结合的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷，还体现为人类学的文化论与历史学的过程论的协调。“人类学的文化论告诉我们的是，不应轻易地强调历史的不连贯性，而应注视文化（即在历史过程中创造出的结构）在历史过程中可能发挥的持续影响；历史学的过程论则告诉我们，尽管文化的最主要特征在于它的持续性，但它在历史中的影响力（即文化成为意识形态支配力量的影响力），是由特定历史时期中特定的权力（政治、经济和社会力量）格局所规定的。历史学和人类学的辨证，或过程与文化的辨证，不仅为我们提供了新的历史叙述方法，而且也为我们反思支配意识形态开拓了一条新的途径。”（第418页）他对历史人类学的界定，具有人类学的本位特点，强调了民族志方法的田野调查。无庸置疑，作者对历史人类学的尝试具有重要的理论与方法的意义。 宋蜀华就中国西南（云贵高原）民族研究，探索历史人类学的研究方法。他认为：“历史人类学在研究中由于受到历史民族志等资料的局限，往往和考古学以及语言学的研究相结合。历史人类学的研究，有助于认识和理解现代有关各民族的族源、历史、社会、经济和文化，因而它的研究应当着眼于过去而又面向现在和未来。……云贵高原具有多生态环境、多民族和多文化以及具有悠久的历史和复杂的民族关系的特点。因而在方法上应具有以下重点：（1）共时与历时相结合；（2）民族传统文化与生态环境相结合；（3）文化变迁与民族关系的研究相结合。”[70] 庄孔韶从国际学术界的研究趋向介绍了历史人类学。他说：“人类学和历史学之间曾有不可逾越的界限，至少到本世纪中叶仍如此。但实际上，这两个学科在理论、方法论，或研究主题上并非各自截然独立。……现在，‘人类学转向’成了新叙述史的形式之一。其主要特点是促使历史研究关注人类学意义上的文化事项。这是指历史研究从传统上关注特定政治人物的思想和行动之政治史，转而关心那些普通人的态度与信仰。”[71]并具体讨论了意义的历史、人类学看历史：文化的镜头、整体性研究的目的、变迁的关注点等问题，使我们了解到人类学家眼中的历史。 值得注意的是，80年代以来复兴人类学的过程中，不少人类学者是由历史学专业或设在历史系的考古学专业改行的，这些人同历史学有一种天然的亲缘关系，或从事历史人类学研究，或在人类学的研究表达着一定的历史意识。以我国人类学的几个重镇来说，北京大学社会学与人类学研究所的王铭铭，本科时代在厦门大学学习考古学，毕业论文从人口史的角度探讨了唐宋时期泉州港市勃兴的原因，显然是历史学方面的选题。周星和麻国庆本科均毕业于西北大学历史系考古学专业，周星的研究具有多学科融合为一的特色，[72]麻国庆在中国家庭、宗族与社会结构的研究中，较多地参考历史学的研究成果。[73]再看中山大学人类学系，系主任周大鸣毕业于该校历史系历史学专业，作潮州凤凰村的追踪调查，一定程度上是一种史的研究。[74]还有厦门大学人类学研究所，石奕龙毕业于该校历史系历史学专业，目前主要从事民间信仰的人类学研究，也有历史人类学方面作品。[75]此外，清华大学社会学系的人类学者张小军，将田野调查与文献资料结合起来，探讨的问题具有历史意识。[76]需要谅解的是，由于我的学识所限，以上列举的学者及其学术特点，可能有挂一漏万和不准确的地方，祈请鉴宥。 总之，中国学术发展的趋向以及现代历史学理论对国内学者的影响，使得大陆不少学者把目光投向历史人类学。历史人类学的提出水到渠成，展现出21世纪中国历史学乃至人类学的光辉前景。 三、结语 我们论述了法国年鉴学派三代学者的历史人类学研究以及欧美其他学者的研究。可知历史人类学的理论与方法诞生于西方，他的萌芽至少可以追溯到19世纪的法国，20世纪三四十年代得到年鉴学派的提倡，成为世界性的学术潮流则是70年代以后的事情，目前这种学术取向方兴未艾。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。历史人类学研究体现了年鉴学派长时段和整体史学的追求，这种研究具有微观史学的特点，仪式、社区与文化认同的研究占有重要的地位。历史人类学的研究决定了必须扩大史料来源，注意民间资料，特别是利用非文本的资料。 改革开放的80年代，中国史学发生了较大的变化。社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义，立足地域考察历史，构成新社会史的特征。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于探讨早期历史与考古学、神话学、民族学有密切的关系，也由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究具有先秦两汉与明清时期两头热的特点。先秦两汉历史人类学的实践偏重于心态史和社会组织与形态，明清时期则立足于社区与田野实践历史人类学，信仰研究受到重视。华南地域社会史学者倡导历史人类学研究，无论在理论还是实践方面对历史人类学的创建贡献良多。 70年代末，勒高夫在《新史学》中倡导历史人类学研究，1993年他来到中山大学座谈，勒高夫不改初衷，继续鼓吹建立历史人类学。他说人类学“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是，功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学。”[77]今天中山大学历史系与人类学系组建了历史人类学研究中心，足以令这位新史学的布道者欣慰了，这大概不是历史的巧合吧。中山大学的历史人类学家，你们是中国新史学的代言人吗？ （《人文论丛·2002年卷》武汉大学出版社2003年版） 常建华 20世纪历史学的进步，很大程度上体现在历史学向其它人文社会科学的借鉴并与之融合。法国年鉴学派标新立异的新史学正体现了历史学与人文社会科学的结合，特别是历史学与人类学的结合，构成了年鉴学派显著的学术特色。如今历史人类学及其有密切相关的微观史学正流行世界，体现着学术研究的新潮流。改革开放以来的新时期，历史人类学也传入我国，一些学者并付诸实践。然而目前对国外历史人类学理论与方法还缺乏系统介绍，对国内学者的历史人类学实践还没有充分总结。因此，笔者试为之，以为引玉之砖。 一、历史人类学的理论与方法 （一）历史人类学的定义 何谓历史人类学？1978年法国社会史与历史人类学学者安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象；用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。我们将避免把我们给历史人类学所下的定义当作一种定论。历史人类学也许主要是与史学研究的某一时期相一致，而不是与它的一个领域相适应。今天它如同50年代的经济史和社会史一样，正吸引着大量的新方法和新研究课题。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗。”[1]总之，他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。 安德烈·比尔吉埃尔《历史人类学》指出，历史人类学的研究途径主要体现在饮食史、体质体格史、性行为史、家庭史方面。为了使我们更好地把握他所谈的历史人类学，我们分别看看他是怎样论述历史人类学研究方法和学术旨趣的。关于饮食史，他认为：“在饮食行为的演进中，我们既可以研究经济史、社会史，又可以研究文化系统史。历史人类学的明确任务就是要研究这些学科的交叉点。”再看体质体格史，他说，1348年欧洲发生黑死病，“只将这些瘟疫现象置于社会经济背景中，还不足以具有一个历史维度。如果这些现象看上去是受一些生物机制支配而社会控制力量又对此真正无能为力的话，那就没有什么理由要隐瞒这种独立性了。但是重构一种时疫现象的历史，这同样也是分析一个社会的组织、文化规范用来理解并对付自然环境的限制的方式；这同样也是发掘每一个时代通过其生物的行为所表示的社会目的和联系人体的各种方式。历史人类学在这一领域中的特殊任务，便是突出自然限制和社会文化规范之间的结合机制及结合点。”还有性行为史，他论述道：“没有什么问题比性行为史更能说明要想给历史人类学规定一个领域和一系列特殊主题是多么困难的了。然而，也没有什么其他研究方式能像这类研究途径给我们带来这么多的希望了。如何使性进入史学家的领域？将性看作是一种习俗？人口学材料和法律方面的材料给我们提供了一定数量的参考基点，从这些基点出发，我们能够整理出性习俗的演进过程。”至于家庭史，他总结说：“15年来对家庭结构和家庭观念、情感历史的研究同样反映了分析生物的行为、社会构成和心态表象这一整体的需要。亲属关系状态这一历史人类学的重要支柱，是连接人类生物性再生产和社会再生产的层次。”“长期以来我们曾相信：在我们这种复杂的、有很长历史的社会中，是社会组织决定着联姻方式；然而，今天通过一系列详细的专题研究，我们发现结构人类学的一些亲属关系的概念还是能够运用于对我们社会的分析的。”[2]综合起来，他的历史人类学就是把民俗习惯现象看作一个自主的社会过程，从人的行为入手，探讨起导致民俗习惯形成的内在机制和人对事物的态度与观念。 英国学者辛西亚·海伊也对历史人类学的特点概括过：“人类学式的历史学所关心的是，如何让20世纪的读者理解过去社群的信仰与态度，这些信仰与态度正可透露出他们的社会活动。这种取向反映出学术界发现了历史学家与人类学家之间的亲属关系；也显示他们认识到非西方社会的重要性，因为可透过它们来验证其与欧洲近代早期文化态度之间所暴露出的相似性。”[3]他除了强调历史人类学研究人们的“信仰与态度”外，特别突出了比较研究的重要性。 （二）年鉴学派与法国的历史人类学 1、年鉴学派 应当说，法国是历史人类学研究的故乡。安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》还指出：勒格朗·多西著有《法国私人生活史》（1782年），并准备研究一种法国人道德习俗的社会史。因此“实际上，我们自年鉴派形成以来所看到的并不是历史人类学的问世而是他的复兴。”[4]看来法国具有历史人类学的学术传统。此后，米什莱1869年版《法国史》序言已经体现出对基本上是政治性的历史的摒弃和对一种总体的、深层的史学的追求，勒高夫称他为“新史学的预言家”：“在为新史学的两个基本方向大声疾呼：要求有一种更物质化的历史——它预示着一种注重气候、食物、体质状况的文化史的出现；要求有一种更精神化的历史——这是一种有关习俗道德的历史，正如伏尔泰所召唤的（他的《习俗论》）那样，但它宣告着历史人类学的诞生和在我们的时代恢复‘习俗’这一美好的概念。”[5]就是说法国年鉴学派提倡的历史人类学早在此前已有类似的学术主张。 历史人类学在年鉴学派的开创者那里得到重视。马克·布洛赫把人置于历史研究的中心位置，他说：“历史学所要掌握的正是人类，做不到这一点，充其量只是博学的把戏而已。优秀的史学家犹如神话中的巨人，他善于捕捉人类的踪迹，人，才是他追寻的目标。”掌握人类，重要的是掌握人类意识：“历史学最终要阐明的论题是人类的意识，对历史学来说，人类意识的内在联系，人类意识的错综复杂，人类意识的影响，正是现实本身。”[6]他的这种追求，离不开借助人类学。他的《国王的幻术》（1942年，或译为（《国王的触摸》）被誉为历史人类学的一本典范性杰作，该书所讲（英法庆典仪式）过程中君主实施着一种医治百病的力量，这种仪式具有一种带点民俗色彩的趣事轶闻价值。马克·布洛赫说：“在许多方面，所有这些民俗向我们揭示的东西要比任何理论学说都经久。”安德烈·比尔吉埃尔指出：“这也表明了一条从民俗学研究走向真正历史人类学的道路。长期以来，民俗学只是一些寻奇探胜的业余研究工作者才感兴趣的，如今由于它的社会边缘性才给史学家带来了意义。民俗在社会活动中从表面看没什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要的意义。……一再重申存在于仪式中的这一初始的或神秘的职能，这就证明这种职能对近代还继续有着它的意义：它象征性地并具体地创立了王权的神圣特性（因此也是一种合法性），而这正是制度或法律家所乐于肯定的。”[7] 年鉴学派的另一位创始人吕西安·费弗尔提出“心态”的概念，对于历史人类学的形成与发展影响深远。他的《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》（1942年）一书，“力图说明拉伯雷时代法国人的思维工具，即在拉伯雷以前和以后的长时期内曾左右着生活方式、思想方式和信仰方式的一系列概念，这些概念事先严格地限制了自由思想家的思想探险。”[8]安德烈·比尔吉埃尔认为：“今天历史人类学正是在研究心态世界中继续进行着最有成效的研究。由吕西安·费弗尔引入史学家词汇库的心态概念，在吸收其他学科的研究成果方面还不够明确，但相当开放。”[9]米歇尔·伏维尔在《历史学与长时段》一文中指出：“心态”是长时段的优势领域，“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿：在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象。”“如果我们使史学研究从注重于明确的思维或文化转变为注重于心态史的新领域，也就是注重于态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’（阿里埃斯语）层次的研究的话，长时段所显示的重要性则更加确凿无疑。”[10]探讨长时段中人们的态度是心态史的特点，而采用历史人类学的理论方法是最为行之有效的。心态史与历史人类学的关系密不可分。[11]英国学者辛西亚·海伊专门探讨“人类学式的历史学”，他说在70与80年代，已可大致看出社会历史学相当不同的发展形式，即所谓的人类学式的历史学和作为话语的历史学。“‘人类学转向’是新叙述史的形式之一。即使是在比较小的程度上，这种方法也一定会吸取人类学的理论以作为说明历史问题的资源。托马斯的《宗教与巫术的消亡》即是这方面的名著。他应用人类学的理论与例证来进行类比与比较，并在最后的分析中，以传统的史学记述说明了人们对巫术的信念是怎么丧失的。这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。‘人类学转向’在某种程度上是一种辩证用语，指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”的一种形式，且受到法国‘心态史’的强烈影响。”“因此，人类学式的历史学是从心态史发展的兴趣中引发出出来的，它可说是把心态史大多数的研究取向扩大移植到其他国家。”[12] 年鉴学派的第二代学者继续进行历史人类学的研究。费尔南·布罗代尔《物质生活和资本主义》研究的主题是前工业社会中世界的居住条件、服饰、饮食等，“写了一本历史人类学的著作。布罗代尔并不满足于只列举日常生活的一系列事物，而是主要指出经济平衡机制和交换的流通怎样塑造和改变着人类自然生活和社会生活的演进轨迹，指出人们的行为怎样集中于口味，重复性的行为以及为什么某种食品从一个大陆传到另一个大陆，或从一个社会阶级传到另一个社会阶级，会改变人们的习惯等等。”[13] 历史人类学在年鉴学派第三代学者得到光大。雅克·勒高夫等新一代学者倡导打破学科界限的新史学，1971年勒戈夫出版《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，进行历史人类学的研究实践。作者声称要“对西方世界前工业社会的历史人类学的构成作出贡献。”1980年法国史学评论家保罗·利科认为，该书是历史人类学“最典型的著作”，它有人类学的三个特点，第一是“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学。勒高夫的书进行了“文献革命”：“为了记载商人时间的前进足迹，必须发掘和考察忏悔录，并追踪研究罪孽的定义和分类起了哪些变化。为了从时间角度上认识人们精神的急剧变化，必须注意时钟的出现及其广泛使用，因为时钟用精确时用取代了农业时间和祈祷时间，即根据古老的教堂钟声作为标准的时间。为了理解人们对劳动的看法的演变，仅仅考察神学意义上的劳动是不够的，相反，必须进入道德规范的深处，去考察合法劳动与非法劳动之间的界线变化，以及被禁职业的不断解禁、不被认可的职业不断受到认可等等与人们对体力劳动的看法变化有什么关系。另外，还必须认识到，大学教授进行智力劳动的观念，是怎样同商人和艺人的行动结合起来，从而导致中世纪价值体系的转变的。”研究在上述各方面的问题，“任何东西均可成为文献。”关于该书的人类学特点，他继续评论：“当历史学家把雅文化与俗文化的对立作为中心问题时，才尤其表现出人类学家的特点。因为在此时，他开始从民俗文化和世俗文化（例如《武功歌》）中发掘被长期埋没、压仰并视为非法的内容，而这些内容表明了“中下层贵族创造独立于宗教观点的文化的愿望”。……但是，勒戈夫并不信任向符号学和结构人类学借用的历时分析。记住这一点很重要。他拒绝接受那种‘游离于时间之外的文化人类学’，并认为历时分析赖以发挥作用的根据是‘抽象的转换系统，而这种系统与历史学家用来研究具体社会发展过程的进化图式迥然不同’。在他看来，问题的症结是必须超越‘结构—情势的困境，尤其是结构一事件的困境’。实际上，历史学家感兴趣的不是“价值系统”和变化的阻力（在历史进化过程中，变化最小的难道不是人们的态度吗？），而是二者的缓慢转变。我们也许要问，为了保存历史的特点，信史可否不必根据‘准事件’来阐述缓慢演变，因为它已经用类似快速摄影的方法把它们浓缩在记忆中了。我们在前面审慎地举过一例，把思想冲突称为‘这几个世纪精神史上最重要的事件之一’。在这方面，为了发掘历史学不愿意系统阐述的历史时间这一话题，必须清理与时间有关的全部语汇。”[14] 埃马纽埃尔·勒华拉杜里的《蒙塔尤》（1975年），也是一部历史人类学的代表作。作者描述了14世纪初法国西南部的一个村庄。使用宗教裁判所传唤异端嫌疑犯的口供，讨论了该地区的放牧经济、家庭结构、妇女地位，以及当地的时间、空间、宗教等观念。 1978年雅克·勒高夫又在宣言书《新史学》中对历史人类学有所总结，指出：“新史学所表现的是整体的、总体的历史。它所要求的史学全部领域的更新。……历史人类学的杰作：埃马纽埃尔·乐鲁瓦·拉迪里的《1294-1324年间澳克语地区的蒙塔尤村》一书便明确表示了新史学的总体研究愿望；也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望。”就是说历史人类学最能体现新史学总体史学的愿望。他还预测史学的前途，假设明天或后天的史学有三个可能性，其中之一：“或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科，关于这一学科保罗·韦纳称其为‘社会学史学’，而我则更倾向于用‘历史人类学’这一名称。”[15]20多年过去了，历史人类学的确在全球扩展，今天的中国就是一个极好的例证。 2、莱维-斯特劳斯论历史学与人类学 年鉴学派提倡历史人类学，是受到人类学家的影响，反映了历史学借鉴人类学以及这两门学科的融合。费弗尔、布洛赫都希望历史学家向毗邻学科学习，两人也都了解人类学家吕西安·列维-布留尔研究“原始心态”的成果。不同的是，费弗尔对地理学和心理学尤感兴趣，布洛赫则更接近涂尔干的社会学及其学派。[16]法国著名人类学家克洛德·莱维-斯特劳斯还提倡人类学家的研究应当结合历史，他的论文《历史学与人类学》扬名世界。此文1949年以法文发表于法国，英译本发表于1963年，中译本有三种之多。[17]如同题目所示，该文是揭示历史学与人类学关系的。鉴于这篇大作在学术史上的重要作用，此处不妨详细介绍如下。莱维-斯特劳斯在人类学上的重大贡献是提出了结构主义人类学的理论与方法，他的学说是在批评先前的人类学流派——进化论学派、传播论学派和功能主义学派的基础上提出的，他认为进化论学派、传播论学派的方法论逻辑缺乏具体的历史证据，所重建的普遍性序列忽略了各地区具体历史过程的严格考察。也认为功能主义学派：“拒绝考虑关于所研究的社会的任何历史资料，或由相邻的或遥远的社会引入的比较研究的资料。”（第1页）莱维-斯特劳斯主张从人活动的无意识层次上寻找人类文化的普遍性原理，强调比较研究和吸收历史方法。这是人类学家所谈的“历史人类学”。 他认为对社会现象的把握离不开与之相关的特定历史，他说：“关于社会事实的知识必须基于对确定时空中的社会集团的个别化与具体的知识的归纳。反过来，这种特定的知识又只能从每个群体的历史中获得。可是民族志研究的主题的性质正是在于在大多数情况下均无法把握历史。”（第10页）不满意民族志没有历史。他又分析了历史学与民族学研究方法的相同性和不同性，他说：“历史学家与民族志学家所能做的一切，以及我们所能期待他们做的一切，就是把一项特殊的经验扩大到一个更一般的经验的程度，从而成为其他国家和别的时代的人们可借鉴的经验。为要如愿以偿，历史学家与民族志学家都必须具备一些相同的素质：技能、精确性、同情心和客观性。”但是“历史学与民族志经常被对立起来，原因是前者依靠的是对大量由观察者提供的，因而可资比较与相互印证的资料的批判性研究，而后者根据定义却归结为对于一个单一的个体的观察。”（第21页）他劝告历史学家说：“关心自己学科前途的历史学家，绝不应该去怀疑民族志学家，而是应当衷心地欢迎他们。”“民族志学家是一些收集资料以及（如果他是一名优秀的民族志学家的话）按照与历史学家相同的要求来表述它们的人。而历史学家的作用则是在这些研究具备了足够长时期的观察资料后利用它们。民族学家也在利用民族志学家的观察资料，如果它们已经包含足够数量的不同地区的话。无论如何，民族志学家提供了历史学家可利用的资料。而如果资料已经存在，并且民族志学家选用其中一些成为其论著的内容，那么，历史学家——当然须假定民族志学家有良好的历史方法——不该羡慕他们对于撰写一个他们有着亲身体验的社会的历史，享有近水楼台先得月之便吗？”（第22页）他的结论是：“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。”（第22页） 他介绍结构主义人类学的理论说：“人类学从集体现象的无意识性质中获取其创造力的原则是来自于泰勒的一个说法（虽然它还只是暧昧不清和模棱两可的）。他在把人类学定义为关于‘文化和文明’的研究之后，把文化描述成‘包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和作为社会成员的人所获得的任何其他能力与习惯在内的复合体。’”（E·B·泰勒：《原始文化》，第1卷，第1页。第22页）进一步说明这种人类学需要历史学的加盟：“我们应该怎样理解这种无意识的结构呢？在此，人类学方法与历史学方法便殊途同归了。在这里尚无必要涉及历时结构的问题；对它们来说历史知识自然是必不可少的。社会生活的某些发展无疑要求有一个历时的结构。但是人类学家从音位学这个例子中知道这种研究比之对于他们刚刚才开始考虑的共时结构的研究更为复杂，而且提出了一些其他问题。然而，即使对于共时结构的分析也需要不断求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。”（第26页）可见他主张人类学研究结构问题应当将共时性和历时性结合起来。他还引用马克思的名言说明“历史”本身就是具有人类有意识和无意识创造的产物，他说：“人类学家不能对历史过程和社会现象的具有最高意识性的表现保持冷漠。但如果人类学家像历史学家一样对它们致以同样的审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程来弥补他们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。在这个意义上，马克思的名言。‘人们创造着他们自己的历史，但他们并不懂得他们正在创造它’，便首先是肯定了历史学，其次也肯定了人类学。与此同时，它也表明了这两种研究方法是不可分割的。”（第28页） 正因为如此，历史学家也认识到，研究社会生活需要借助于人类学，他说：“虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果（或他们之中一部分人的表述和行为的结果）的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”（第28-29页） “因此，任何一部好的历史书（我们将举出其中的一本杰作）都将受到人类学的渗透。”并以费弗尔《16世纪的信仰危机问题》一书作为例证》。他还指出历史学和人类学相异互补的关系：“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，他们全都走着同一条道路。他们的这条共同的道路在他们各自看来似乎是各有千秋的——就历史学家而言，是由明确而转为含蓄，而就人类学家而言，则是由特殊进入一般，但这一事实丝毫也不会改变他们的基本方法上相同的特征。他们是在同一条道路上、沿同一个方向走着同一个旅程；唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行进的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解。而历史学家却可以说是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。这是一个真正的两面神伊阿努斯。正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”（第29页） 最后他呼吁打破学科界限：“按传统的做法，我们总是根据所研究的社会中有无文字资料来区分历史学与人类学。这种区分并非不正确；但既然它是由那些我们一直企图予以定义的基本特征中产生出来的，而并未解释它们，我们便不认为这是一种本质的区分。……人类学家首先感兴趣的是无文字的资料，这并不完全是由于他所研究的民族不能书写，而是因为他所主要关心的东西与人们通常想到要记录在石头或纸张上的一切都不相同。直至今日，一种由古代的传统及现时的需要证明为合理的分工，一直在助长区分的理论与实践方面的混淆，并因此而助长人类学与历史学的不应有的分离。一旦人类学与历史学开始在对现代社会的研究中实行合作，那就将清楚地看出，在这里亦如在别处一样，任何一门科学离开其他科学的帮助便将一事无成。”（第30页）总之，由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学，探讨一定时空条件下人类的无意识行为。 （三）欧美的历史人类学 1、E·P·汤普森论民俗学、人类学与社会史 不仅在法国，在欧美历史人类学都有一定程度的开展。英国民族学家挨文斯-普里查德于1961年在曼彻斯特所作的著名报告中，“要求人类学家以历史学家为师，原因是历史学家在分析研究历史文献方面较有经验，能把握时间和变化。”[18]特别是英国学者E·P·汤普森1976年在印度历史大会的演讲《民俗学、人类学与社会史》，[19]指出历史学需要借鉴人类学，但不是盲目和丧失历史学特点的。如果说前引克洛德·莱维-斯特劳斯论文是一篇以人类学为本位来谈史学与人类学的名作的话，那么，这篇文章则是历史学家以史学为本位论述二者关系的重要论文。我们仍用较长的篇幅加以介绍。 他说自己过去十年在研究18世纪英国社会史时，碰到过寻找和了解通俗文化及仪式问题，而这些问题又普遍被认为更接近社会人类学，而不是经济史。对此，他希望作进一部解释。（第184页）他首先认为人类学的价值在于方法论上：“人类学对原始社会魔术的研究（或别的信仰和仪式）以及对比较先进的当代美洲社会的研究，不一定为伊丽莎白时的英格兰或18世纪印度的魔术信仰提供必要的解释范畴，因为后者是比较复杂的社会，具有诸多信仰。因此，对来自某一背景的范畴或‘模式’必须加以考证、推敲，并尽可能在历史考证中进行重新组合。……对我们来说，人类学的冲击主要体现在找出新问题，用新方法看待旧问题，强调规范或价值体系，强调仪式，注意各种暴动和骚乱所体现的功能，强调权力、控制和领导权的象征性表达方式，而不是建立模式。”（第185页）当他完成《英国工人阶级的形成》，并决定将研究时间后移，去研究18世纪平民意识和反抗形式（如粮食骚乱）时，碰到了上面提到的问题。要求把研究范围越过发生工业革命的地区，探讨有时被称作前工业的社会。他说“从第一个社会转到第二个社会，实际上就是从变化速度日益加快的社会转到在很大程度上由习俗控制的社会。这包括习惯的农业劳动，习惯的传授技艺的方式（学徒），对角色的习惯追求（包括家庭的和社会的），习惯的工作模式，习惯的期望、‘希望’或‘需求’。但是，考虑习惯会遇到许多经济史学科本身不能当作‘思想史’的一部分来处理。为了获得习惯及其意义的证据，我不自觉地转向了民俗学家的资料汇编。”（第186页） 他列举了一些研究事例，说明人类学与历史学的关系。首先是18、19世纪英国的典妻习俗。这种在劳工、农夫和其他人中出现的做法，有相当的例子（300个）和充足的证据可以表明被下层群众中普遍知道。这种仪式得到劳动性社团的认可，表明婚姻保护人的合法转移。但总的来说，这一惯例受到最严厉的绝大多数是说教性的批判。他指出：“事实上，这种仪式是英国人在没有其他分离形式可以获得时不得已采取的一种分离形式，几乎在每一个例子中，典妻都是经妻子同意的，在绝大多数情况下，先前的婚姻已经破裂，有证据表明公开拍卖只是虚构的——购买妻子的人都是预先选定的，在许多情况下，都是妻子的情夫。”（第190页）因此，他对仪式提出自己的看法：“这表明仪式复杂，乍看起来，似乎是一种纯动产买卖：仪式（不管其起源于什么或象征着什么）被用于新的用途，它调节经双方同意的配偶交换。”（第191页）探讨仪式离不开历史进程。他还指出70年代历史学家对于研究仪式的兴趣：“仪式不仅渗透到家庭生活，而且还渗透到社会政治生活中。最近几年，历史学家一直用新的方法考察长期以来一直比较相象的生活各个方面：乡村和城市仪式与节日表；社交生活中的娱乐场所；工业革命前后劳动与闲暇节奏的变化；社团中青少年地位的改变；很少被看作经济纽带而是被看作社会纽带的消息、聊天、谣言聚集中心的市场和集市；群众反抗形式的象征意义等。”（第191页） 他进一步强调社会史的历史学特点决定了借鉴人类学的限度。他说：“当我们将社会史同比较复杂的人类学挂起钩来时，我们面临的理论困难显然更大。有时人们认为人类学能提供一些不是特定社会而是一般社会的研究成果：它们的基本功能或结构已被揭示出来，在现代社会中，不管它们多么复杂，戴着何种面具，仍然都具有现代的形式。但是，历史是一门有关因果和过程的学科：每一个意义都只是相对的。当旧的形式表达新的功能或旧功能在新形式中得以表达时，结构就发生变化。正如马克·布洛赫所评论的：使历史学家大为绝望的是，人们每当改变自己的习惯时，并没有相应地改变词汇，有关仪式形式的词汇也是如此。”（第194页）他举出事例，如加雷恩·斯塔特曼·琼斯在有关19世纪末《伦敦流浪者》的研究中，其中有一章题为“礼物的变形”，琼斯分析了中产阶级对贫困或慈善的态度，依据的是社会人类学家揭示传统社会中赠予活动的“三个结构性特征”：赠予者具有牺牲感——主要是为上帝；礼物是威望的象征，说明接受者的服从；接受者具有义务。汤普森指出：“第一个似乎根本不是结构上的特征。……我更想用结构的术语来考察另两个特征，因为威望、服从、义务和社会控制意味着‘赠予行动’所体现的关系同特定的社会结构背景之间具有一致性，尽管这种社会结构发生了大变化，赠予行动仍能保持一般特征。但人们肯定还会问为什么优先考虑而且只考虑这些特征？是否认为人类学的研究成果以及‘传统社会’研究所揭示的一些比较深奥的结构肯定比随后揭示的功能更重要？因为赠予活动中别的特征很容易找出。这样，上文提到的‘从上往下’看的；而‘从下往上看’看则完全不同，如果方法比较正确的话，特征也许能揭示出来。”（第195-196页）“他的文章忽略了都铎时期教会慈善活动的停止，伊丽莎白时的济贫法，18世纪为了私人利益无耻地盗用慈善基金，粮食骚动所显示的穷人与富人之间复杂的结构关系，1834年造成的全国性危机等等。……没有一个具有永久不变特征的经常性的‘赠予活动’可以同特定的社会背景隔绝开来。的确，结构是在社会关系整体的历史特殊性中发现的，而不是在特定的仪式或与这些仪式相隔绝的形式中发现的。在历史上，随着社会结构的变革，新特征的产生和结构组织整个地改变，这种把人类学成果用到历史的模式中是错误的。”（第197页） 汤普森也强调历史学需要同人类学展开对话，但不能中止对历史过程的探讨，（第199页）也不能是反经济的，“‘最后的’起作用的决定因素在文化中，也在经济形式中。”（第204页）汤普森的看法，反映出他马克思主义史学家的立场，特点是在“经济”之外再加上“文化”。汤普森的的研究与一般排除了政治关系的心态史与历史人类学不同，调研的重点在阶级及统治权问题，是“从下边”来观察历史，“随着《英国工人阶级的形成》之最终成为政治思想史朝着平民文化的观察的过渡，也就完成了朝着要求有另一种解释学的程序的历史人类学的过渡。”[20] 2、微观史学与历史人类学 历史人类学显示出“微观史学”的特点。微观史学中最有影响的一支于70年代未形成于意大利，其著名代表有卡尔洛·金兹伯格等人。卡洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》也主要取材基于描述宗教裁判所审讯可疑异端分子的记载。作者将这些档案比作录像带，理由是不仅被审讯者所说的话，而且他们的一举一动，甚至包括他们在酷刑下的呻吟都被—一记录在案。这大概是微观历史研究方法的极端例子，它关注16世纪意大利东北部一个叫“梅诺其奥”的磨坊主的宇宙观和思想。后来，意大利的微观史学的影响逐渐扩大，并与欧洲其他国家相互影响。法国年鉴派就是其中之一。与意大利微观史学派相似的有德国和奥地利的“经验和日常生活史”、英国的“个案史”（oas history）等。“他们多注意历史中那些具体的较易于观察的方面，但并不是简单地以微观的共同体（村社、家庭、个人）来取代宏观的东同体（国家、经济、民族），而是要改变对这两者研究的原则，也就是要通过研究微观现象同时看到或折射出其他方面的现象。譬如，研究个人，既要研究某个个人的一切可能的具体方面，又要探讨该个人的变化与周围社会环境的关系。不过有不少微观史学家（包括金兹伯格和拉卡普拉）也怀疑对微观过程的研究可以上升到对历史整体的说明。”[21] 德国，1989年美国学者杰弗·埃利著文《劳工史、社会史、日常生活史：日常经历、文化与政治》，介绍西德社会史发展的新方向，他认为过去10年西德史学领域中最重要的新发展当属日常生活史的起步。日常生活史的研究者采用人类学认识方法，马克斯·普朗克历史研究所成为历史学与人类学交叉问题的国际性中心。西德的日常生活史研究受到人类学的影响很大。[22] 美国的两位人类学家影响到历史研究。克利福德·格尔兹有关巴厘斗鸡的研究对历史学家有更大的影响力。格尔兹借用杰里米·边沁的“深度游戏”（deep play）（换句话说就是高风险的赌博）这一概念剖析斗鸡“本质上关乎身份的戏剧化”，由此，他从所谓的“显微例证”转向对整体文化的诠释。吉尔兹在欧洲的“新文化史”中相当有影响，他的目标是解释各种文化。对他和其他帕森斯学派的学者来说．文化是集体性意义的领域，社会集团的本体在这一领域内得以表达和加强。吉尔兹提出的”重笔描述”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。但是“这种受符号学方法影响的解释方法，局限于一时一地，不考虑历史、不考虑时间的变化，满足于寻找各社会领域间的平行和共振，但仍然不能深入到它们的根源。”[23]人类学家萨林斯具有“历史学的转变”，他认为，人类学家称为结构的东西是具有历史性质的客体。一方面，文化各范畴的总和构成结构，而文化范畴使历史和历史事件成为可理解的；另一方面，历史对世界的结构化的表现不断进行修正。这种修正达到这样的程度，以致结构在体现自身的过程中不断受到历史的影响并发生着变化，其表现是历史地再现自己。[24]70-80年代由格尔兹和“以一种更强烈的历史成分而由马歇尔·萨林斯为代表的文化人类学，越来越成为新的日常生活史的历史研究的一个样板。”[25] 总之，西方史学界50、60年代的社会史家普遍使用计量方法，他们关注百万人的生活，分析一般趋势。然而到了70年代，他们中的一些人关注“微观史”。历史学家转向微观史，与他们受社会人类学家的研家成果有关。美国学者伊格斯尔在80年代初评论道：“目前，几乎所有的历史都是社会史，但现在其社会科学基础是放在诸如人类学和符号学这类探索集体意识、价值和意义，并将人视为历史局势中的积极因素的学科之上，而不是放在地理学、经济学或人口统计学这些对人类自由加上了外部限制的科学之上。”[26]微观历史的研究方法备受瞩目，但既有赞同者，也有人不赏识。有人指责：微观史学家研究的是无足轻重人物的生平或小社区的麻烦，这就把历史琐碎化了。有些著作的确没有讲出比新闻记者所写的“趣闻轶事”更多的历史事实。但是，也有学者指出：“一般说来，微观史家志存高远，虽不敢称从一粒尘埃看整个世界，但也必声称从局部数据中得出一般性结论。对金兹伯格而言，梅诺其奥这个磨坊主就是一个传统的、口传民间文化的代言人；而勒鲁瓦一拉杜里则通过他所谓的“大海中的一滴水”，即有关蒙塔尤的专题研究展现了中世纪村庄的全貌。自然，这些断言引起了有关典型性的问题：对多大的集团作个案研究才具有典型性？基于什么来支持这些断言？蒙塔尤是一个典型的地中海村庄，还是一个典型的法国村庄？抑或它干脆只是阿列日省的一个村庄？一个包含有如此多异端嫌疑人的村庄能被看作是典型的吗？至于梅诺其奥，他是一个有自己内心世界的人，他的行为似乎在他的社区被看成是怪诞的。当然这并不只是勒鲁瓦一拉杜里和金兹伯格这两位历史学家的问题。人类学家借助何种手段将他们的田野笔记（大多建立在对单个村庄的观察上）转变成对整体文化的描述？他们声称，与他们相处的人即代表“努埃尔人”或“巴厘入”，那么他们根据什么理由以证实这一点？尽管如此，仍然有几个理由可以表明使用社会显微镜是可取的。单个样本可以微缩地代表一种状态，即历史学家或人类学家（根据其他理由）业已知晓的某种流行状态，这一事实促使他们选取这些典型并加以研究。在有些案例中，微观史研究使用计量方法；历史人口学家时常对单个家庭进行个案研究，或利用电脑模拟某种家庭体制中某个人的生活。”“像吉奥瓦尼·列维那样的微观史家也许会将目光集中于某个人、某个偶发事件或某个小社区，将它们作为一个特殊的观察点，从那里观察大社会大文化系统的断裂、社会结构中的漏洞和缝隙，那种地方允许某个人有那么一点点自由的空间，正如在两块岩石间钻出来的植物。”“ 如果微观历史研究想要规避回报递减法则，那么其实践者应多关注更大范围的文化，并展示小社区和大历史趋势之间的关联。”[27] “社区和认同”是历史人类学的重要问题。社区概念在历史著作中扮演越来越重要的角色，这类研究作为借以理解更为广阔社会的一种手段。英国史学家彼得·伯克1992年指出，“有关近代早期英格兰的社区研究也揭示了不同环境之下的不同的定居类型在文化上的差异。例如，农耕地区和放牧地区之间的区别，就关系到文化教育程度的区别，甚至关系到宗教态度或者在内战中对比鲜明的效忠程度。例如，林木茂盛地区的定居点就比种植谷物的村庄规模更小、更孤立、文化水平更低且态度更为保守。这一类研究，强调社区和它的环境之间的关系，从而避免了把村庄当作孤岛处理，以及忽略宏观和微观分析之间的关系等等危险。”“最近，社会学家和人类学家已开始把城市当作一组社区或“城市村庄”来看待。研究这类社区的建立、延续和灭亡，乃是城市史学家面对的挑战。近年关于仪式和象征符号的研究可以帮助城市史学家迎接这个挑战。例如，人类学家维克托·特纳，发展了徐尔干关于“创造力兴奋”时刻对社会复兴的重要性的思想，并创造了“群落”这一术语来指代自发的、无特定结构的社会聚合（他举的例子从早期方济各派修士到嬉皮上都有）。这些聚合必然是暂时的，因为一个非正式的团体要么消逝，要么凝聚成为一个正式的机构。同时，由于仪式或被称为“社区的象征建设”的其他方式的作用，群落还会时不时地在社会机构中复活。例如，在早期的近代城市中，教区、行政区、行会和宗教团体都有一年一度的仪式，随着城市日益扩大和增多、日益（并非完全彻底）混饨，这些仪式的重要性在下降——但并没底有完全消失。”他还指出集体“认同”这个概念在许多学科变得越来越突出。“认同是单一的还是复合的？是什么刚好引发了强烈的认同意识？新近许多卓越的论著特别关注民族认同的形成。对认同的化身，例如国歌、国旗、国庆，如“攻占巴士底狱日”的研究，已不再被仅仅作为是对古物研究的兴趣而不予理会。记忆，想象和象征符号——特别是语言——在社区建设中的力量已日益被人们所认识。”[28] 历史人类学在中国的实践既有人类学者，也有历史学者，其主体是社会史研究者。 （一）通向历史人类学的社会史研究之路 历史学者采用人类学的理论与方法进行历史研究，主要滥觞于改革开放的80年代。随着思想解放和现实社会生活各种禁锢的解除，学术界对于流行30年的历史研究进行反思，人们不满意公式化、教条化的诠释经典理论和片面强调阶级斗争的僵化研究方式，提出史学革新的新设想并加以实践，社会史研究的开展便应运而生。1986年是中国社会史研究复兴之年。年初，冯尔康先生提出：建国以来前30年的史学，主要研究经济史和政治史，对社会史几乎没有接触。认为“恢复、开展社会史的研究，已是当今史学界一个刻不容缓的课题。”“社会史的研究，能够给予历史研究以有血有肉的阐述，真正建立立体的史学，形象化的史学，科学的史学。”[29]这种“有血有肉”的社会史，就是社会生活史。同年在天津举行了首届中国社会史研讨会，就中国社会史的研究对象、范畴、社会史与其他学科的关系、开展社会史研究的意义进行了热烈讨论，取得了把社会史作为史学专门史或流派对待的共识，强调借鉴社会学、民俗学、民族学、人类学的理论与方法对开展社会史研究的重要性，把研究的视角指向人民大众的生活。1987年中国社会科学院历史所承担国家社科基金项目“中国古代社会生活史”（十卷本断代丛书），并进行社会生活史理论探讨。[30]复兴的中国社会史研究把探讨社会生活作为重心，应该说是适应了世界历史学发展的学术潮流。台湾学者杜正胜比较大陆复兴的社会史与法国心态史的学术追求后就指出：“历史研究由‘骨骼’进而增益‘血肉’，应是二十世纪历史学到最后四分之一世纪的普遍要求。”[31]他提出“新社会史”就是要研究人民生活、礼俗、信仰和心态，概括起来即“生活礼俗”。 在中国社会史研究进行十年之际，我作了学术史的清理总结，认为还历史以血肉的社会生活研究、揭示社会精神面貌的社会文化研究、置社会史于地理空间的区域社会研究是当代社会史研究的三大特征。[32]下面让我们论述体现这些研究特征的学术主张。 不少学者认为社会史主要研究社会生活。请看冯尔康教授的定义：社会史“是研究历史上社会结构与日常社会生活的运动体系，它以社会群体、社会组织、社会等级、阶级、社区、人口的社会构成，以及上述成分所形成的社会结构及其变动，构成社会结构的人群的日常生活行为及其观念为研究范畴，揭示其在历史上的发展变化及在历史进程中的作用和地位；它是历史学的一门专门史，并将其研究置于整体史范围之内，处理好两者的关系，以便促进历史学全面系统地说明历史进程和发展规律；它与社会学、文化人类学等学科有交叉的研究内容，具有多学科研究的性质与方法。”并指出群体生活联结了社会结构和日常生活，通领全部研究内容。“讨论同一事物，可有不同的关注内容，不同的研究角度，用这个角度去观察那个内容，就可以抽象为一种研究方法；角度可以是多样的、变化的，从某种角度审视问题，把它当做方法来用，它就是方法了。”从这一点来看，社会史也是一种研究视角和研究方法。“总而言之，立足于专史，面向整体史，这是我们界定社会史的基本思路。”[33]这个概念将“日常社会生活的运动体系”置于重要地位。他与常建华著有《清人社会生活》（天津人民出版社1990）一书，是他们对社会史研究的尝试之作，并编有《中国历史上的生活方式与观念》（台北馨园文教基金会1998）论文集。 王玉波先生主张社会史以研究生活方式为主。他指出：“社会史是以人的社会生活的历史演变过程和规律为基本内容”，“社会史可以说就是生活方式的演变史”。研究对象主要涉及到社会主体的人的自身状况，社会的价值观念、社会心理、社会生活及其规范，社会生态环境、社会结构、社会问题和社会调节。“由于社会史的综合性，所以社会史以社会生活的演变为中心或中介，把历史科学形成一个纵横交错的网络式的整体系统。社会史的综合性也有助于促进史学和其它学科的协作，应用和借鉴其它学科的研究成果和研究方法，使史学不断创新和发展。”[34]他还进一步探讨了生活方式的范畴的内涵及研究它的价值所在，指出作为社会史研究对象的生活方式，是一个综合性的科学范畴，既包括浅层次需要的含有较多本能性、感性、经验性、自发性的日常生活活动方式如衣食住行等，也包括人的如尊重与自由、发展、自我价值实现等人内在深层次的需要。为满足这些需要在社会生活、职业活动、政治生活、文化生活领域进行高层次的活动。正是这些深层次的需要和高层次的生活活动，更能体现人的本质、人的理性和社会性、文化性。作为社会史研究对象的不是日常用语的那种生活方式，而是属于综合性的科学范畴的生活方式。生活方式主体有着个人、群体、（全）社会三个层次。“归根结底，是否把生活方式作为社会史的主要研究对象，是关系到社会史应否以社会主体的人为中心的问题。……如果认为社会史应以社会主体的人为中心，那么，理所当然地要把历史上的人即我们的前人是怎样活着的人，也就是他们的生活方式作为主要的研究对象。”[35]80年代以前大陆学者主要研究历史上的生产方式，王玉波倡导的生活方式研究，在理论上是别开生面的。 改革开放以后，文化史是历史学界最先兴起的学术领域，文化史研究的深入引发对社会史的探讨。社会史与文化史具有交叉关系，产生了互相结合的社会文化史。社会文化史继社会经济史之后，成为当代中国社会史研究的特征。 关于文化史与社会史的关系，刘志琴先生发表了系列论文[36]。而收入《中国社会史论》中的《社会文化史的视野》一文集中代表了她的认识，我们据此加以介绍。她论述社会文化史的崛起说：“80年代初的文化反思开始于对十年浩劫和建国以来‘左倾’错误的深刻反思。80年代中期随着经济改革的全面推开，突出了观念变革的问题，文化研讨与社会改革意识融为一体，推动了社会史的复兴。从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，触动观念变革的深层结构，也是文化史进一步深化的趋势。”（第98页）她的社会文化史主要从大小传统的关系角度展开，指出“在讨论社会文化史的时候，视线是向下看，着眼于小传统，可是作为精英文化的大传统又是怎样影响和制约小传统的发展呢？这是理解上层文化和下层文化互动关系中的一个关键性问题。沿着文化传统的脉络，揭示精英文化社会化的过程和特点是建设社会文化史的重要思路。”（103页）她认为中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是精英文化的主流，小传统在古代表述为“俗”，“精英文化的价值观念渗入世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。……世俗理性造成中国社会文化的显著特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域”。（104页）“从世俗理性剖析历史上的社会文化，有助于现代人具体地认识社会生活与思想观念的双向联系，认识深潜在一般行为后面的文化内涵，这是真切地理解传统文化的复杂性和探索民族文化心理的重要途径。”（109页）还主张“贴近社会下层看历史”，“从社会下层发掘足以反映历史变动的轨迹，以最大限度地接近历史的真相。”（109页）她的同事李长莉发表《社会文化史：历史研究的新角度》一文，对社会文化史的研究对象作了分类，引入文化学的观点，将社会文化分为与物质文化、精神文化鼎足而立的领域，认为社会文化史是人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史；从探讨人类社会生活来说，它与社会史的研究对象是重合的，均探讨社会组织、制度、教育、法律、风俗习惯、文化传播方式、娱乐消闲方式等内容。社会史与文化史也有区别，前者更注重社会结构和运动的客观性，而后者则主要研究历史上人们的社会生活方式与思想观念之间的相互关系，关注的是隐蔽在人们社会行为后面的精神因素。[37]这个定义具有文化人类学的味道，其实社会文化史相当程度上就是历史人类学。刘志琴还主编了《近代中国社会生活与观念变迁》一书，（中国社会科学出版社2001），本书分社会变革与国民意识，传统观念与习俗演变，近代化与经济伦理三篇，重视人类的日常生活与观念。 不仅在以上的社会史理论与实践中涉及人类学，社会史研究的不断深化和发展也使社会史研究者有意识地强调中国社会史研究应当多借鉴人类学。如我在《中国社会史研究十年》一文中，从新时期社会史研究以社会生活为主的特点出发，针对社会史研究偏重借鉴社会学宏观框架建构的情形，强调人类学对于社会史研究的意义。认为社会学的理论与方法不是社会史研究的唯一理论基础和方法，恐怕也不能说社会史是社会学与历史学结合的产物。“由于社会学理论只是一般原理，而社会历史复杂多变，新时期的社会史又重在探讨民众日常生活，揭示其文化特点，这样社会学就显得有些力不从心。而最适合该类研究的方法，则是社会或文化人类学，以之诠释人们生活及行为中仪式和符号。当然，地理学、计量学、经济学、政治学等学科对社会史都有重要的借鉴意义。如果说倡导社会史之初，因为借鉴社会学有利于建立社会史大的研究框架和圈占学术领地，而对其有所强调的话，那么，现在更应该多借鉴以社会或文化人类学为主的多学科研究方法，才有利于研究的深入。”（第180页） 还有学者直接倡导历史学借鉴人类学的理论方法。例如治先秦史的杨希枚教授就是如此，早在1960年他就在台湾撰文论述现代人类学的研究方法及其与史学研究的关系，并表示未来中国史学，尤其是古史学的研究，应采取人类学的途径，或至少应参考人类学的研究。从台湾回大陆后，继续介绍人类学的重要著述，引起人们的注意。他翻译了莱维-斯特劳斯的《历史学与人类学》，在译者按中指出该文“为当代社会科学重要文献之一，极具参考价值。”[38]又翻译美国加州大学人类学教授B·M·施瓦茨等《文化与社会——文化人类学导论》一书中人类学进行调查、研究和写作的具体方法的内容，成《现代人类学的田野调查研究和写作方法》一文。译者序言中说：“如果我们把人类学的田野调查改为在史料文献领域中的浏览或漫步，改为对于史料的广事收集和比较分析等等，则这篇关于人类学的调查和研究方法也就成为史学研究方法，至少可以作为史学研究方法的参考。”[39]我们知道研究先秦史会涉及早期人类生活，需要掌握考古学、神话学的知识，这些知识本质上是属于人类学的。因此研究先秦史的学者容易同历史人类学发生关系，新时期先秦史学者谢维扬、李衡眉等教授的研究就具有历史人类学的色彩。[40] 中国社会史研究者没有仅仅停留在为社会史下定义中涉及人类学，他们还进行了历史人类学的具体研究实践。历史研究借鉴人类学，或者说开展历史人类学研究，近年来越来越受到历史学者特别是社会史学者重视。 彭卫也是在史学方法上努力变革者，“坚定的主张人类历史活动是以‘人’为本位的，历史最深的层面是以人性为支撑的；历史研究的最高价值同样也是以‘人’为本位的。人的因素的被漠视，最终必将导致历史研究者的被漠视。”[41]他的研究关注历史上的心态史，运用了现代心理学等理论方法，著有《历史的心境：心态史学》（河南人民出版社1992）、《另一个世界：中国历史上变态行为考察》（陕西人民教育出版社1992）、《汉代社会风尚研究》(三秦出版社1998)三书，不过我以为前两书特别是第一种书，更接近于美国人讲的心理学史，而最后一种书的内容，近似于法国年鉴学派的心态史学。《汉代社会风尚研究》收有七篇论文，即汉代人精神世界的二重结构、汉代自杀现象研究、汉代复仇风尚考察、汉代体貌观念及其政治文化意义、汉代行为语言考察、汉代交际语言类型及其文化含义、汉代“大丈夫”语汇考，并附有近五十年中国古代社会生活史研究述评。该书是作者承担 中国社会科学院重点课题《秦汉社会生活史》的阶段性成果，相信他会写出别具一格的社会生活史来。 我研究中国社会史，对于风俗感兴趣。我曾提出从风俗史研究社会生活，[42]认为注重心态史与历史人类学的研究是社会史研究的基本立场与特征。[43]在探讨中国岁时节日的过程中，我从有关虚耗鬼等习俗研究了岁时节日体现的民众心态，[44]体会到长时段对于探讨民俗、心态的重要性，尝试利用剪纸等非文本资料。研究火葬、消费、祠庙祭祖、溺婴等习俗，使我加深了理解从风俗入手研究社会与历史的重要性。[45] 赵世瑜研究明清社会史，发表了不少探讨庙会的论文。他从记载民间信仰和祭祀组织的北京碑刻入手，研究地域的历史。[46]他运用神话学的方法，从传说解构历史。[47]从钟敬文先生学习民俗学的经历，加强了他眼睛向下的史观，他将文献研究与田野调查结合起来。特别是他对东南沿海太阳生日及其信仰文化隐喻的破解，解释了所凝聚的明遗民对王朝鼎革的历史记忆。[48] 王振忠研究徽州社会史，近年来关注瘟疫、灾荒与民俗。他在徽州民间文献的田野调查中，掌握大量资料，特别是一些以前人们不太注意的文书，从信仰习俗了解民众日常生活。[49] 从书斋走向田野的一个典型事例是钱杭。他原是研究周代宗法制度的学者，后来他把文献研究和实地考察结合起来，探讨中国宗族形态。[50]使用人类学田野调查研究方法的他，有一种本专业以外的特殊收获。钱杭说：“人类学研究方法的最大魅力，就是可以使学者获得在书本上根本无法得到的对社会现实问题的亲切体验，从而就能够纠正许多似是而非的理论偏见，使研究更加符合实际。”[51] 有的学者专门研究历史学与人类学的跨学科研究。[52]杨念群著文《历史学如何人类学化》，主张引进人类学的民族志方法，对具体历史场景作“深描式”分析，以找到历史大框架叙述无法触及的深层衔接点，打通思想与制度相互阐释的途径。[53]他选编的“新社会史”论文集，就体现了这种学术主张。[54] 至于新时期中国社会史研究的第三个特征置社会史于地理空间的区域社会研究，最有特色的是华南地域社会史研究。我们在下面介绍。 （二）华南地域社会史研究者独树一帜的历史人类学探索 华南地域社会史的研究具有历史人类学的特色。从80年代初开始，有不少海外学者到闽粤研究区域社会史，华南的中山大学、厦门大学的一些青年历史学者与他们合作，从事田野调查。这些学者受到海外学者的学术影响，发生了人类学的转向。 《历史研究》编辑部为了总结社会史研究的新认识，在该刊1993年第2期组织了“中国社会史研究笔谈”，陈春声《中国社会史必须重视田野调查》一文引人注目，他指出：“社会史研究的源源不绝的活力，来自于它从不圈定自己的领地，始终保持边界的模糊性，而把注意力集中于揭示人类社会历史内部要素和各组成部分的复杂互动关系，并尽力从文化层面进行阐释的学术传统。因此，中国社会史研究应不急于讨论‘社会史’的定义、对象、研究范围之类的纯理论问题，而是先拿出一批资料实在、学风谨严，既富于时代气息，又具有学术生命力的具体成果在说。学术史一再证明，最有价值的作品往往不是那些高谈宏论，而是可能一开始会被看不起的所谓‘微观’的研究。当然，进行具体研究时必须有良好的学术史素养和开阔的眼界，能见微知著，通过个案或局部的研究表达对整个社会文化过程的理解和解释。年鉴学派主张研究‘整体历史’，但其代表性的著作绝大多数是区域性或专题性的研究。”他敏锐地抓住了结合田野调查的社区研究这种“微观研究”，并从文化的层面解释历史，应和了国际学术潮流。他继续说：“随着近几十年人类学与历史学的相互影响、渗透，小社区的社会变迁日益受到社会史研究者的重视。人们发现，小社区的典型研究对于理解一个社会内部多种因素的相互关系，从总体上把握社会发展的趋向，具有其它研究所不能取代的意义。而在小社区研究中，田野调查（即人类学家所强调的‘参与体验’）的方法就成为最基本的工作方式，如果把社区（在实际工作中，可以是一个自然村，也可以是一片有相近文化特征或社会经济联系的地域）理解为构成社会的基本单位，那么通过实地深入观察而获得对社区内部各种社会关系和各种外部联系的了解，对于深化整个社会史的科学认识是有积极意义的。这种小社区的研究实际上已带有揭示‘整体历史’的意义，而且这种在较深层次上对复杂社会关系的总体把握，也只有在小社区的研究中才有可能。……在田野调查中，可以搜集到极为丰富的民间文献，……可以听到大量的有关族源、开村、村际关系、社区内部关系等内容的传说和故事，对这些口碑资料进行阐释，所揭示的社会文化内涵往往是文献记载所未能表达的。……努力从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的的文化体验，而这种体验又往往能带来新的学术思想的灵感。……在中国社会史研究中，倡导小社区研究和田野调查的根本目的，在于社会史理论的本土化。”陈春声倡导运用人类学研究社区历史，实际上代表了几位从事华南社会史研究中年学者如刘志伟、郑振满等人的看法，可以视为他们学术追求的共同宣言。[55] 下面我们分别介绍上述华南学者的研究。 刘志伟、陈春声在80年代初就与海外学者萧凤霞、科大卫等人的合作，使得他们的研究别开生面。刘志伟重点研究珠江三角洲的宗族问题，宗族的祖先以及早期历史往往增饰虚构，甚至出于附会和传说，他采取人类学的方法，将故事文本放在当地社会历史的背景与发展中加以解读，提出了诸多新见，也使的谱牒祖先世系的资料记载重获生机。他以番禺沙湾何氏宗族积极重构祖先谱系的典型个案，揭示宗族的社会文化意义。[56]又以珠江三角洲地区的族谱为例，揭示宗族历史的叙事结构及其意义。[57]他探讨广东族谱中的口述传统，指出：“我们看到地方社会文化认同的一种表达方式，就是用一种不合乎士大夫的价值和规范的行为，去建立以士大夫文化为指向的地方社会的国家认同。”[58]这些见解是深刻的。科大卫与刘志伟还讨论了宗族意识形态向地方社会的扩张和渗透，宗族礼仪在地方社会的推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程。[59] 陈春声的研究集中在广东潮州特别是叫樟林的乡村，发表了系列的学术论文，民间信仰与社区历史发展是他主要探讨的问题。他注意挖掘民间文献的史料价值，[60]探讨了地域神三山国王的崇拜问题，[61]对樟林神庙系统表达的信仰空间和潮州民间神信仰的象征意义都作了历史性的综合分析。[62]民间信仰的正统性与国家认同是他解释潮州民间信仰产生、发展及其意义的重要概念工具。 郑振满与武雅士、庄英章、丁荷生等人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。2001年5月24日他应邀以《从民俗研究历史——关于历史人类学方法论的思考》在南开大学演讲，他认为自己的研究具有“草根性”，是从民俗研究历史，实质上是国外学者所讲的历史人类学。因为他眼睛向下，走向民间与田野，经常看仪式、访谈、采风，不仅学习人类学、社会学的理论与方法，而且将民俗的研究同制度史、通史甚至思想史结合。他通过对分家、祭祖、婚姻与收养、神庙祭典的研究，从民间日常生活习俗入手，揭示了民俗背后社会机制与社会历史的变迁。[63] 1998年有人就区域社会史采访了刘志伟、郑振满、梁洪生、邵鸿四位学者，他们进一步表达了追求历史学与其他社会科学结合的学术关怀。他们从三个方面谈了研究的取向：一是他们“研究的对象主要是底层的、普通大众的历史与生活”，郑振满如是说。二是把文献研究和田野调查结合起来。刘志伟认为：“如果不了解那个地方就无法真正读懂文献”，“做田野是为了能更好地读懂文献”。“人类是在一定的空间中创造历史的，如果没有对于空间历史的认识，我们解读的历史就只能是一条单纯的时间线索，而且即使是这条单线我们也把握不好。”田野调查后，“回过头再看文献的时候，我们发现原来没有意义的内容在田野经验的积累中都变得有意义了。”三是研究区域史是为了更好地了解中国和人类的历史。郑振满说：“我们要立足于华南研究，超越华南研究，将华南这一区域史的研究和全国性的研究结合起来。”“从三四十年代以来，通过一些有影响的著作形成了一个中国通史的体系，后来就很难突破这个体系。这并不是说这个体系不好，而是说由于各种原因这个体系被教条化了，很难发展。这个通史体系的特点是过于强调政治性和意识形态的内容，根据这个体系编写的各级各类教材使历史学的从业者很难改变这种根深蒂固的思维定势。这种模式在全国都是统一的，其实我们都明白它不能很好地解释中国历史，各个地方都有它自己发展的可能性与活力。所以，就需要先把这个通史体系放在一边，到地方上实事求是地去研究其内在逻辑。这是我们之所以走到民间去，不在通史里打转转的一个根本原因。”刘志伟指出：“区域社会史的难点之一就在于，要从一个个小村子、一个个具体的地方中讲出一些带有普遍性的东西，这样才能对话，才能够对别人的研究有所启发；另外一个难点则是，一个小的个案里面往往会牵扯到很大、很深远的历史背景”。梁洪生说：“我们是要用不同地方的材料回答中国历史上一个很大的问题——国家与地方之间的互动过程。”邵鸿认为：“区域社会史研究的形成不是偶然的，它是随着社会的变化和史学本身学术发展的要求而必然出现的一种结果。”[64] 如果说前引陈春声1993年的笔谈是华南学者学术追求的宣言的话，那么2001年程美宝、蔡志祥的《华南研究：历史学与人类学的实践》[65]一文，则是华南学者多年历史人类学实践的总结。他们认为：所谓华南研究是以华南地区为实验场，结合文献资料和田野调查，建立新的研究范畴和视角，力图在研究兴趣和方法上超越学科界限的研究取向。“打破传统学科框架，结合历史学和人类学的方法，从具体而微的地域研究入手，探讨宏观的文化中国的创造过程，是华南研究的主要取向。”他们深有体会地说：“人类学的研究方法直接影响著历史学家对历史文献的界定和解读。……许多历史学家往往只重视甚至迷信文字资料，而无视资料产生的过程，更忽视了人们在日常生活中，自觉或不自觉地创造出来的资料。这些资料，如婚帖、讣告、帐簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等，很多是暂时的，很快被销毁；或是束之高阁，只作为家庭、乡党、伙友缅怀过去或计算将来的参考。与此同时，地方社会的历史，不少是口耳相传，或在乡民的生活空间和生活方式中产生或呈现的。因此，单靠帝皇将相或官宦士绅制造出来的史料，不足以让我们了解地方社会的组织和结构，也不能让我们明白国家如何进入民间，乡民如何理解国家。历史学家必须走出森严的档案库，一方面在田野中探索和体验乡民的历史，一方面把当代的、眨眼即逝的、非文字的资料转为有用的、可长期参考的资料。在这方面，人类学家发展出来的方法和理论，足资让走向民间的历史学家参考。”这些经验之谈是在坐在书斋中搞研究的文献家们说不出的。 2001年2月是值得纪念的日子，“中山大学历史人类学研究中心”正式成立。宣布中心成立的消息说：“中心提倡历史学、人类学等人文社会科学多学科综合研究的方法取向，近期将重点发展族群与区域文化、民间信仰与宗教文化、传统乡村社会等方向的研究。在具体的研究过程中，提倡田野调查与文献分析、历时性研究与结构性分析、上层精英研究与基层社会研究的有机结合。强调从中国社会历史的实际和中国人自己的意识出发理解传统中国社会发展的各种现象，在理论分析中注意建立中国人文社会科学研究自己的方法体系和学术范畴。同时，重视民间文献和口述资料的收集和整理，努力使研究中心成为中国历史人类学研究主要的资讯资料中心之一。”[66]志存高远的华南学者带来了中国历史学21世纪进行突破性发展的新希望。 （三）人类学者的历史学转向 人类学20世纪在中国的发展，已有学者作了很好的总结。[67]我们看到，尽管人类学在清末就已传入中国，但远不如社会学发展迅速，解放后也有一段时间被视为资产阶级学科而取缔。80年代人类学重获新生，相关的海外人类学理论大量引进，在学术界影响日益扩大。英国学者杰弗里·巴勒克拉夫著《当代史学主要趋势》（上海译文出版社1987）是80年代后期中国历史学界十分流行的一部介绍国外史学状况的书籍，该书专章探讨社会科学对历史学的影响，首节是社会学和人类学对历史学的贡献。人类学自然跃入历史学者的视野。国内的人类学者在探讨本学科与其他人文社会科学关系的时候，也涉及到与历史学的关系。王海龙、何勇所著《文化人类学历史导论》（学林出版社1992年版第259-273页）是较早而且以较大篇幅论述与历史学关系的著作。他们指出：“人类学和历史学都对人的生长和生命活动进行描述、记载、评价和研究，同样注重人本身和人类文明文化的发展，都以人和与人类活动有关的内容为研究对象来解释人和考察人的行为：它们都专注于人们创造的文化（包括物质文化和精神文化），同时又兼顾时间的发展线索和空间的延伸。”从本质上看，人类学和历史学有很大的区别，人类学对历史学研究的影响和主要贡献体现在：（1）人类学为历史研究提供了新的方法论，具体表现为时代和学科大发展对历史学研究提出了崭新的课题，历史研究变革的要求使它必须引进崭新的科学观，研究观念的革新与拓展；（2）人类学为历史科学提供了技术方面的指导，具体表现是综合研究、扩大主题、以深广求新，废除了历史学等于“政治史”的传统观念，引入了人类学考察证据的方法，打破了被认作是既定常识的错误概念，人类学为历史学提供了数量分析技术，人类学为历史学引入了类型学的概念。当然，历史学也给予人类学积极影响；“史学给人类学增添了极为重要的新领域，即时间领域，一般都承认人类学是对这一领域的某些方面一直没有给以足够的重视的。”他们对人类学与历史学相互借鉴意义的说明，即使是今天也应当引起上述两个学科的学者的注意，尽管目前对于两者关系的认识已经深化了很多。作为一名历史学者，我还是接受他们的告诫：“人类学对历史学的推动作用，也是对当代历史学发展的一个挑战。在今天，社会科学的发展已进入全新的阶段，而历史学与这种前进速度尚有一定的距离。历史学的方法论著要达到其他社会科学那样高的水平，还需要做大量的工作。”不过这段1988年所指明的现象，现在已经大为改观，令人欣慰的是社会史研究的兴盛特别是历史人类学的兴起大大提高了中国历史学的学术水准。 一般来说，人类学学者都不太注重历史，但从80年代起，研究中国的人类学学者便开始注重历史的重要性。“在这种新的风气下，中国悠久丰富的历史文献便成了人类学的新宝藏。”[68]王崧兴先生强调指出：“研究中国的人类学家必须熟悉中国的古典与传统汉学的著作，而中国的人类学家更应与中国史学和研究大传统的汉学汇合。”[69] 一些民族学、人类学者试图将自己的研究同历史学结合起来，进行历史人类学的实践。王铭铭就是这样的人类学者，他提倡社区史研究，试图在具体的地方性研究中叙述文化过程的复杂性，其多部著作已引起广泛的关注。所著《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（天津人民出版社1997）强调以经验性的地方史料为基础来自下而上地重新审视地方史的具体过程，类似社会史的探讨。之后他又出版《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》（浙江人民出版社1999）一书，“开拓历史、文化、权力三个概念之间的关系空间，从而为历史人类学的运用提供一个具体研究的范例。”（第14页）这是一部历史人类学的福建泉州及其附属区域的历史，作者的贡献也主要体现在泉州城市变迁史的研究和历史人类学的尝试这两方面。作者认为，历史人类学，可以是人类学的历史化，也可以是历史学的人类学化。其前提是民族志方法与历史方法的结合。这种结合的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷，还体现为人类学的文化论与历史学的过程论的协调。“人类学的文化论告诉我们的是，不应轻易地强调历史的不连贯性，而应注视文化（即在历史过程中创造出的结构）在历史过程中可能发挥的持续影响；历史学的过程论则告诉我们，尽管文化的最主要特征在于它的持续性，但它在历史中的影响力（即文化成为意识形态支配力量的影响力），是由特定历史时期中特定的权力（政治、经济和社会力量）格局所规定的。历史学和人类学的辨证，或过程与文化的辨证，不仅为我们提供了新的历史叙述方法，而且也为我们反思支配意识形态开拓了一条新的途径。”（第418页）他对历史人类学的界定，具有人类学的本位特点，强调了民族志方法的田野调查。无庸置疑，作者对历史人类学的尝试具有重要的理论与方法的意义。 宋蜀华就中国西南（云贵高原）民族研究，探索历史人类学的研究方法。他认为：“历史人类学在研究中由于受到历史民族志等资料的局限，往往和考古学以及语言学的研究相结合。历史人类学的研究，有助于认识和理解现代有关各民族的族源、历史、社会、经济和文化，因而它的研究应当着眼于过去而又面向现在和未来。……云贵高原具有多生态环境、多民族和多文化以及具有悠久的历史和复杂的民族关系的特点。因而在方法上应具有以下重点：（1）共时与历时相结合；（2）民族传统文化与生态环境相结合；（3）文化变迁与民族关系的研究相结合。”[70] 庄孔韶从国际学术界的研究趋向介绍了历史人类学。他说：“人类学和历史学之间曾有不可逾越的界限，至少到本世纪中叶仍如此。但实际上，这两个学科在理论、方法论，或研究主题上并非各自截然独立。……现在，‘人类学转向’成了新叙述史的形式之一。其主要特点是促使历史研究关注人类学意义上的文化事项。这是指历史研究从传统上关注特定政治人物的思想和行动之政治史，转而关心那些普通人的态度与信仰。”[71]并具体讨论了意义的历史、人类学看历史：文化的镜头、整体性研究的目的、变迁的关注点等问题，使我们了解到人类学家眼中的历史。 值得注意的是，80年代以来复兴人类学的过程中，不少人类学者是由历史学专业或设在历史系的考古学专业改行的，这些人同历史学有一种天然的亲缘关系，或从事历史人类学研究，或在人类学的研究表达着一定的历史意识。以我国人类学的几个重镇来说，北京大学社会学与人类学研究所的王铭铭，本科时代在厦门大学学习考古学，毕业论文从人口史的角度探讨了唐宋时期泉州港市勃兴的原因，显然是历史学方面的选题。周星和麻国庆本科均毕业于西北大学历史系考古学专业，周星的研究具有多学科融合为一的特色，[72]麻国庆在中国家庭、宗族与社会结构的研究中，较多地参考历史学的研究成果。[73]再看中山大学人类学系，系主任周大鸣毕业于该校历史系历史学专业，作潮州凤凰村的追踪调查，一定程度上是一种史的研究。[74]还有厦门大学人类学研究所，石奕龙毕业于该校历史系历史学专业，目前主要从事民间信仰的人类学研究，也有历史人类学方面作品。[75]此外，清华大学社会学系的人类学者张小军，将田野调查与文献资料结合起来，探讨的问题具有历史意识。[76]需要谅解的是，由于我的学识所限，以上列举的学者及其学术特点，可能有挂一漏万和不准确的地方，祈请鉴宥。 总之，中国学术发展的趋向以及现代历史学理论对国内学者的影响，使得大陆不少学者把目光投向历史人类学。历史人类学的提出水到渠成，展现出21世纪中国历史学乃至人类学的光辉前景。 三、结语 我们论述了法国年鉴学派三代学者的历史人类学研究以及欧美其他学者的研究。可知历史人类学的理论与方法诞生于西方，他的萌芽至少可以追溯到19世纪的法国，20世纪三四十年代得到年鉴学派的提倡，成为世界性的学术潮流则是70年代以后的事情，目前这种学术取向方兴未艾。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。历史人类学研究体现了年鉴学派长时段和整体史学的追求，这种研究具有微观史学的特点，仪式、社区与文化认同的研究占有重要的地位。历史人类学的研究决定了必须扩大史料来源，注意民间资料，特别是利用非文本的资料。 改革开放的80年代，中国史学发生了较大的变化。社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义，立足地域考察历史，构成新社会史的特征。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于探讨早期历史与考古学、神话学、民族学有密切的关系，也由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究具有先秦两汉与明清时期两头热的特点。先秦两汉历史人类学的实践偏重于心态史和社会组织与形态，明清时期则立足于社区与田野实践历史人类学，信仰研究受到重视。华南地域社会史学者倡导历史人类学研究，无论在理论还是实践方面对历史人类学的创建贡献良多。 70年代末，勒高夫在《新史学》中倡导历史人类学研究，1993年他来到中山大学座谈，勒高夫不改初衷，继续鼓吹建立历史人类学。他说人类学“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是，功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学。”[77]今天中山大学历史系与人类学系组建了历史人类学研究中心，足以令这位新史学的布道者欣慰了，这大概不是历史的巧合吧。中山大学的历史人类学家，你们是中国新史学的代言人吗？ （资料来源：《人文论丛·2002年卷》武汉大学出版社2003年版） (责任编辑：admin) |