|
异质文化的冲撞与融合是考验民族文化生命力的重要方面。清代前期，西学东渐对中国本土文化形成了强有力冲击和挑战[1]。由于程朱理学是当时的官方哲学、主流意识形态和民众文化信仰的核心，因此，理学名儒的迎拒回应某种程度上具有文化象征意义。与清末宗理学者倭仁、徐桐等顽固排外者不同，清前期的理学名儒表现出一定开放性，甚至有人改宗西教。 大体上说，清前期宗理学者对西学的态度主要有三种类型：一是无论西法、西教一概予以排斥，杨光先是其代表；一是排斥西教而节取西法，陆世仪、陆陇其、李光地、张伯行等属于此类；一是改变信仰，皈依西教，魏裔介即是如此。 一、西教、西法一概排斥 清前期，士大夫中极端反对西学者以杨光先最为典型。他固守程朱理学教条，对西方文化，无论是西教，还是西法，一概予以排斥。 杨光先（1597~1669）是清初最大排教案“康熙历狱”的发动者。顺治后期，他先后撰《摘谬十论》、《辟邪论》、《正国体呈稿》、《选择议》猛烈攻击汤若望（Joannes Adam Schall Von Bell）等传教士。康熙初年，他又作《请诛邪教状》、《与许侍御书》等，再度参奏汤若望，得到鳌拜等辅政大臣的认可和支持。汤若望等来华传教士或被定罪入狱，或被遣送澳门。杨光先则获膺钦天监监正之职。从一定意义上说，这场历狱并非单纯的中西历法之争，从中西双方参与者以及他们争论的内容看，也是一场文化论争，是正统士大夫对西学东渐的过激反应。杨光先反对天主教和西洋历法的专文、呈状，大都收入他于康熙四年（1665）结撰的文集《不得已》。从儒家文化，尤其是程朱理学的角度反对西学，是该书的重要内容之一。 其一，基于理学立场，反对耶稣会士的“合儒”、“补儒”之论，认为“合儒”、“补儒”是对儒家学说的歪曲、篡改。 自利玛窦以来，来华耶稣会士采取“适应”策略，附会、应和儒家学说，将儒家分为“先儒”与“后儒”，极力论证早期儒家学说与天主教义的一致性，而排斥程朱理学。这一策略遭到一些中国士大夫的强烈反对。明朝末年，黄贞等在《破邪集》中就曾揭露过天主教从媚儒、窃儒到灭儒的本质目的。杨光先继承黄贞等人的思路，基于儒学正统立场，对天主教士及其“合儒”策略予以猛烈抨击。他坦然声称，他之所以排斥西教，乃“为天下古今万国君臣士庶之祖祢卫，为古先圣人之圣经贤传卫，为天下生灵将来之祸乱卫，非得已也”[2]。 监察御史许之渐在京期间曾与传教士交游，并为天主教徒李祖白《天学传概》一书作序。为此，杨光先专门撰写《与许青屿侍御书》一文，批评许之渐为李作序，并驳斥奉教人士的“合儒”学说。 李祖白承袭耶稣会士“合儒”的学说，以中国人种源自德亚（诺亚）后人，以伏羲为德亚之子孙，以上古儒家典籍所载“天”、“上帝”为天主教之印迹。杨光先一一反诘后指出，“合儒”之论从根本上抹杀了中国圣圣相传的历史，违背了儒家学说的道德原则，用心险恶： 祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝、圣师、圣臣而邪教苗裔之矣，尽我历代先圣之圣经贤传而邪教绪余之矣，岂止于妄而已哉！实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。[3] 针对耶稣会士附会早期儒学经典，以《六经》中之“天”、“上帝”为“天主”（即拉丁文Deus，音译为“陡斯”，“天主”为当时专门创造的词汇），他反驳说：儒家经籍称天为“上帝”渊于尊天之意，非谓天之上有一“天主”、“上帝”也。 凡此皆称上帝，以尊天也，非天自天而上帝自上帝也。读书者毋以辞害意焉。今谓天为上帝之役使，不识古先圣人何以称人君为天子，而以役使之、贱比之为君之父哉？以父人君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位而不供奉也。不尊天地，以其无头腹手足，踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉！此宣圣父木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问断不至此！[4] 也就是说，耶稣会士“合儒”的实质是要以天主教的“圣人学问”毁弃儒家学说，尽废纲常名教。 其二，坚持程朱理学的理本论和生成论，认为宇宙万物的主宰是“太极”、“天理”而非天主，宇宙是“由阴阳二气结撰而成，非有所造之者”，以此驳斥天主教的创世说，否定天主存在。 天主教以天主为创造世界万物的超性至上神灵。来华传教士采取“合儒”策略，但主要是以天主教义附会先秦儒学，而对“后儒”尤其是程朱理学家所标榜的理本论则持排斥态度。对此，杨光先据“天理”学说对天主教义力加驳斥。他在《辟邪论》上篇中先引利玛窦（Matthoeus Ricci）、汤若望等的说法：“天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元而为万有元，超形与声，不落见闻，乃从实无造成实有。”“天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。”然后加以批评说： 夫天二气之所结撰而成，非有所造而成者也。子曰“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，时行而物生，二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎？无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。无极生太极，言理而不言事；苟以事言，则六合之外圣人存而不论，论则涉于诞矣。夫子之“不语怪力乱神”，正为此也。而所谓无始者，无其始也。有无始，则必有生无始者之无无始；有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣。误以无始为天主，则天主属无而不得言有。真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主也。[5] 杨光先否定天主为最高主宰，进而否定天主的存在，是与他对程朱理学的认同密切联系在一起的。在程朱理学中，“天”具有多重含义，不仅指自然的苍穹之天，还指本体、本然之天，也就是“天理”。他对天主教的反驳，正是以此为立论基础。 其三，以儒家学说直接攻击天主教义。天主教义与程朱理学是性质不同的两种思想学说体系。杨光先除反驳天主教对儒学的附会、歪曲外，还直接就其所了解的一些天主教义予以抨击。 在杨光先看来，天主教的圣主降生故事、天堂地狱说、救赎理论等，都与儒家道德伦理相违，不合孔、孟、程、朱之道。他以儒家的纲常名教为评判准则，借助圣主降生故事，对天主教横加诬蔑：“男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱，有母无父，人子反失之荣。” 耶稣之母玛利亚有夫约瑟却说耶稣不由父生，既生耶稣却说童身未坏，实为“无夫之女”；耶稣“有母而无父”，实为“无父之鬼”；“世间惟禽兽知母而不知父”，天主教徒尊无父之子为圣人，“耶稣之师弟禽兽之不若矣”[6]。针对天主教的天堂地狱说，杨光先指出，“天主乃一邀人媚事之小人尔”，“彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂”，反之则堕入地狱。对于耶稣降生救世的种种神迹，杨光先也以为悖逆情理，不可思议。他认为，天主教徒“尊正法之罪犯为圣人，为上帝，则不可言也”[7]。 其四，执夷夏观念攻击采西洋历法不合名分，不符礼仪。 《不得已》中直接指摘汤若望新法的文章主要有顺治末年的《摘谬十论》、《正国体呈稿》、《中星说》、《选择议》，康熙初年的《孽镜》、《见界总星图》、《合朔初亏时刻辨》、《日食天象验》等。综观这些文章，杨光先的根本目的并不是要在科学技术上论证中西历法的高下，而是固守华夷大防，捍卫圣学道统。 杨光先恪守儒家的正统观点，认为历法事关圣人之道的存续，不是技艺层面的问题。他在《中星说》中指出： 孔子之所以为圣人者，以其祖述尧、舜也。考其祖述之绩，实上律天时，下袭水土而已。圣而至于孔子，无以复加矣。而羲和订正星房虚昴之中星，乃《尧典》之所记载，孔子之所祖述。若望一旦革而易之，是尧、舜载籍之谬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子将不得为圣人乎？ [8] 他个人也坦然承认，与其说他在与西洋人争历法，不如说是在翼圣道：“予以历法关一代之大经，历理关圣贤之学问，不幸而被邪教所摈绝，而弗疾声大呼为之救正，岂不大负圣门？故向以历之法辟之。” [9]为了保持华夷的界限，免于因夷变夏，杨光先甚至声称：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。” [10]显然，他的极端排外与他尊奉孔、孟之道是紧密地联系在一起的。 杨光先的排外言论在当时具有代表性。作为正统的士大夫，作为程朱理学的捍卫者，维持世道人心、排除“邪教妖言”是他们义不容辞的责任。杨光先一生以读书卫道为志，他在康熙四年（1665）所上的《四叩阍辞疏》中更是表现出舍生取义的气概：“臣素以理学自信，岂畏一死？”“臣所告邪教，是为往古来今明人伦，为朝廷百姓除隐祸，非有私怨而与之讼也。”他甚至坚信：“天下后世必有恤臣有明人伦，尊圣学，辟邪教之功，臣死犹生。”[11]杨光先去世后，公开赞之者不乏其人。道光二十六年（1846），钱绮在为《不得已》作跋时称，杨光先“实为本朝第一有识有胆人，其书亦为第一有关名教、有功圣学、有济民生之书”，“正人心，息邪说，孟子之后一人而已”[12]。杨光先对西方文化的排斥，一定程度上代表了清初部分士大夫阶层对西学东渐的态度，反映了中西文化交流之初，以基督神学为信仰的西方文化与以程朱理学为核心的儒家文化的冲突。 二、排斥西教而节取西法 清代前期，一些理学人士主张将西方宗教与科技分别开来，排斥西教，节取西法。理学名儒张伯行、陆陇其、陆世仪、李光地等都具有这种倾向，尽管其中每个人于排斥西教、节取西法有所侧重，具体态度亦稍有差异。 （一）张伯行重在排斥西教 与同时期的理学名家相比，张伯行（1652~1752）理学思想较为保守。凡不同于程、朱者，诸如佛老之学、陆王心学、颜李学说等，均加以挞伐。他对天主教的看法，集中见于他于康熙四十八年（1709）在福建巡抚任上所写的《拟请废天主教堂疏》。此疏以不足四百字的篇幅，表明了一名封疆重臣对于天主教的态度。奏疏开宗明义，“为请废天主教堂，以正人心以维俗事”。也就是说，排斥天主教意在维护纲常名教、世道人心。理由如下： 第一，天主教与“崇儒重道”政策不合。朝廷以“崇儒重道”为治，海内向风，天下兴隆。“切见西洋之人历法固属精妙，朝廷资以治历，设馆京师，待以优礼，于理允宜。不谓各省建立天主堂甚盛，边海地方如浙江、广东、福建尤多。”“每教堂俱系西洋人分主，焚香开讲，收徒聚众，日增月益，不可禁止。诚恐其意有不可测。”“固属精妙”，表明他并不反对西历；“其意有不可测”，则说明他对西洋传教士的疑忌。 第二，天主教与儒家伦常名教不合。张伯行站在理学立场上，指责天主教违背中国礼仪：禁行祭祖，“悖天而灭伦也”；禁止祀孔，“悖天而慢圣也”；男女无别，有伤风化。他说： 凡人之生，由乎父母，本乎祖宗，而其原皆出于天。未闻舍父母、祖宗而别求所为天者，亦未闻天之外别有所谓主者。今一入其教，则一切父母、祖宗概置不祀，且驾其说于天之上曰“天主”，是悖天而灭伦也。尧、舜、禹、汤、文、武列圣相承，至孔子而其道大著。自京师以至于郡县，立庙奉祀，数千年来，备极尊荣之典。今一入其教，则灭视孔子而不拜，是悖天而慢圣也。且皇上以孝治天下，而天主教不祀父母、祖宗；皇上行释奠之礼，而天主教不敬先圣先师。恃其金钱之多，煽惑招诱，每入其教者，绅士、平民分银若干，各以次降。臣愚以为，渐不可长。且入教之人，男女无别，混然杂处，有伤风化。[13] 张伯行主要从祭祖、祀孔、男女有别等三个方面揭示了儒学与天主教的不同，其中触及宇宙本体问题。张伯行以天理为本体，认为“人自形生神发以来，得天地之气以为体，得天地之理以为性”[14]，反对凌驾于天之上的“天主”的存在。 张伯行的观点在当时士大夫中具有一定代表性。如，雍正元年（1723年），礼科给事中法敏、闽浙总督满保、福建巡抚黄国材等都曾以正人心、敦教化为由，主张严禁天主教。 （二）陆世仪、陆陇其对西法表现出一定兴趣 陆世仪（1611~1672）对西学的态度，与其治学特点有一定关系。陆世仪学宗程、朱，但表现出较为开放的品格，门户之见较轻，对于陆九渊、陈献章、王阳明的学说“未尝力排深拒”[15]。陆世仪治学注重经世致用，认为理学并不局限于天理性命之学：“今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世。”[16]他关注西洋科技，某种程度上可视作其经世致用的需要。陆世仪关于西学的阐述主要见于《思辨录辑要》。《辑要》虽是一部儒学书籍，但他以西学丰富了儒学中“切于世用”的内容。 在数学方面，陆世仪主张吸收西方几何学之精。陆世仪受徐光启、李之藻等人数学思想的影响，强调数学为其他应用科学的基础。他说：“数为六艺之一，似缓而实急。凡天文、律历、水利、兵法、农田之类，皆须用算。学者不知算，虽知算而不精，未可云用世也。” [17]他认为西方几何学精当：“西学有几何用法，《崇祯历书》中有之，盖详论勾股之法也。勾股法，《九章算》中有之，然未若西学之精。”[18]《崇祯历书》由徐光启主持，是中国首部参用西学的历法。他明确认识到其中的“泰西几何”比中国《九章算术》中的勾股法精确、高明，这说明他研读过这方面的著作。 在天文历法方面，他不抱华夷成见，认为西洋学说有可取之处。他在比较中西天文图时指出：“天文图，盖天不如浑天，人知之矣。然浑天旧图，亦渐与天不相似。惟西图为精密，不可以其为异国而忽之也。”同时，他虽持中国旧说，认为儒者谈天道，必合星历与占验而会通之，但对于西方天文学不讲“占验”、“气运”，也表示理解：“西学绝不言占验，其说以为日月之食、五纬之行，皆有常道、常度，岂可据以为凶。此殊近理。”他认为，西学不言占验，是“有所慎而不言。”[19]他重视西洋历法，力主把历算之学纳入到儒学教育当中：“至于历数，则儒者所必当究心。” [20]他不仅钻研过“会通中西”的《崇祯历书》，而且公开赞扬西洋历法。他在谈论中西所测岁差时指出：中国古历“不若近时西学，岁约一分五十秒不等，约六十六年八个月而差一度者之为密也。盖讴罗巴人，君臣尽心于天，终岁测验，故其精如此。” [21]他认为，西历以“六十六年八个月而差一度”更切实际。 从总体上说，陆世仪虽对西学表现出一定兴趣，但受中国当时科技水平及其理学思维方式的限制，他对西学的接受还较为肤浅。比如，他一方面承认，“西学言日月蚀为地影所障，似亦有理”，另一方面又受程朱理学宇宙生成论影响，认为西洋的日月蚀理论不合理学的阴阳二气交感说，西方的“地球间隔之说，犹有可议也”[22]。 陆陇其（1630~1693）治学确守程、朱道统，排斥阳明学说不遗余力。他的学术风格、社会地位均与陆世仪有异，但却同样关注西学。陆陇其接触西学的记载，主要见于《三鱼堂日记》及吴光酉编《陆清献公年谱》。其中，康熙十四年（1675）、十七年（1678），他对西学接触较多。陆陇其对西学的认知，多是通过与来华耶稣会士南怀仁、利类思等人的交往得来的。 从陆陇其接触西学的目的看，主要是为探究西洋历法之详。陆陇其游天主教堂拜访利类思，与南怀仁（Ferdinandus Verbiest）往来、借书，以及拜访中国历算专家梅文鼎、邵武峰等人，都是为讲求历法。 据日记所载，陆陇其利用进京赴部谒选之际，于乙卯年（即康熙十四年）三月十九日，“游天主堂，见西人利类思，看自鸣钟。利送书三种，曰《主教要旨》，曰《御览西方要记》，曰《不得已辨》。又出其所著《超性学要》示余”。廿一日，“南怀仁来答帖言去年所制浑天仪在司天台，其木者则留天主堂”。廿三日，“同屠尹和至天主堂观浑天球……”。三月廿八日，“南敦仁（即南怀仁——引者注）遣人送《赤道南北两总星图》”。四月初五日，“至天主堂晤利类思，以《中星简平规图》归。因前南敦仁送星图有‘时盘’，未知用法，故以问利”。初八日，“西人利类思以南怀仁《不得已辨》来送。因前初五日，愚曾以岁差及太阳过宫之疑叩之，故以此书相赠。”十三日，因对南怀仁《不得已辨》所谈西洋历法存有疑问，会利类思。五月初二日，见开州人王嗣虞，王著有《历体略》数卷，通中西历法。廿五日，“至报国寺买《日躔表》二本，乃西洋历书中之一种也。读之始知郭守敬消长之法，西洋法未尝不用”。闰五月初六，“会曲阜朱年翁，朱馆于侍御黄敬玑家，为余借得南怀仁《灵台仪象志》。其书凡十六卷，……读之始知西法不用指南针”。[23]戊午年（即康熙十七年）正月廿九日，“会王天巿，携南怀仁所送《坤舆图说》、《熙朝定案》及《戊午七政历》以归。” [24] 陆陇其与传教士的频繁交往说明，他对西学并不一味排斥。他在参观浑天球后，称赞“西人最巧算”；阅读南怀仁的历法著作《不得已辨》后，自称“读之豁然，西法曾未易吹毛”[25]。他还明确反对杨光先等人排斥西学的做法，其日记载：“午未间，杨光先之说方行，士子为《历法表》者有云：‘知平行、实行之说，尽属尘羹；考引数、根数之谈，俱为海枣。’何轻易诋呵如此？”[26]陆陇其多次引汤若望的观点为据，指出杨说不能成立[27]。 与陆世仪一样，陆陇其关注西学与尊奉理学并不矛盾，他是把历算之学作为儒家经世之学的一部分而加以接受的。尽管其间利类思、南怀仁曾多次向陆陇其赠送天学书籍，宣主天主教义，但他并不为之所动。他对天主教的态度十分明确：“西人之不可信，特亚当、厄袜及耶稣降生之说耳。” [28] （三）李光地的西学趣味 李光地（1642~1718）的西学志趣与陆世仪、陆陇其又有不同。他研习西学，主要是为迎合康熙帝的需要，带有明显的政治功利性。 李光地在康熙朝前期对西学了解较少。康熙二十八年（1689年）二月，李光地扈从康熙帝南巡期间，君臣二人在南京观星台上的对答显示出其西学知识贫乏，以至用陈腐的天人感应学说来附会、搪塞。[29]此后，为迎合康熙帝的旨趣，李光地的学术宗尚发生明显变化：一方面，从游移于朱、王之间变为独尊朱学；另一方面，开始著意探求西学，并先后两次把著名学者梅文鼎聘入署所，讲授天文历算[30]。 在梅文鼎的指教下，李光地的西方天文历算学知识大有长进。历学方面，至康熙三十一年（1692），李光地自称对历法已能“识梗概”[31]，并完成了历学著作《历象本要》。天文学方面，他对西方的地圆说、九重天说、宗动天说等宇宙理论已有所领会[32]。数学方面，康熙四十二年（1703），他研读了康熙帝赠送的《几何原本》、《算法原本》等著作。其中，《几何原本》被徐光启称为“度数之宗”，是一部富有影响的西方数学名著。李光地所著《算法》一文，即体现了他对《几何原本》和西方数学的见解。在该文中，他比较中西数学的差异后指出，西法密而中法疏，以《几何原本》为代表的西方数学更助于实际应用[33] 通过学习，李光地已经注意到西方历算之学的重要性。例如，他在担任顺天学政、直隶巡抚期间，聘请梅文鼎讲授历算之学，并倡导和组织士子研习。当时，他的署所集中了一批既尊奉理学，又对数学、天文、音律等学科有所造诣的人才，如魏廷珍、王兰生、王之锐、陈万策、徐用锡等，以及光地之子李锺伦、文鼎之孙梅瑴成。这批算学人才后来成为清代前期重要科技著作《律历渊源》、《历象考成》的编撰主力。梅文鼎本人更是得到他的大力支持。李光地不仅为梅文鼎刊刻了《历学疑问》、《交食蒙求订补》、《交食蒙求附说》、《三角法举要》、《堑堵测量》、《弧三角举要》、《环中黍尺》等多种科学著作，而且把他举荐给康熙帝。 进而，西学还直接影响了李光地的理学思想。其一，他以西学丰富了程朱理学的内涵。《榕村语录》中，李光地把西学作为天文历算等经世实学的重要参照，并用西方的天文历算之学来解释理学命题。《理气》篇在说明宇宙生成、宇宙本体问题时，多次援引西学知识。如他以西方地理学来论说“天理”的绝对性：“看天似无心，然从事事物物体贴来，觉得处处都似算计过一番。如黄道、赤道不同极，常疑何不同极，省得步算多少周折。细想，若同一极，必有百年只见半日、半月之处，惟略一差互，便隐见盈亏都均齐矣。” [34]其二，他借助于“西学中源”说，以西学来论说和抬高程朱理学的地位。受康熙帝、梅文鼎的影响，李光地大肆鼓吹“西学中源”说[35]。如李光地《西历》一文称，西方地圆说与《周髀》吻合，九重天说源自《楚辞·天问》所云“圜则九重，孰营度之”[36]。不过，从李光地鼓吹“西学中源”说的用意看，讲求西学与尊奉理学结合在一起，“述圣尊王”的色彩十分浓厚[37]。他以西学源自中学，重要目的之一是论证尊儒重道的合理性，说明“圣人无所不通”。他还多次径直将程、朱学说与西学硬相比附，赞颂程、朱有先见之明，借以抬高程朱理学的地位： 程子谓：“日无时而不为精，地无处而不为中。”妙极。此分明是说地圆，而不指明其故，阙于所不见也。 朱子言：“天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之。”此说即今西历之“宗动天”也。其言九层之天，近人者最和暖，故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层，至第九层，则紧不可言。与今西历所云九层，一一吻合。 《朱子语类》中论历，不过六七条，而已尽理法之微妙。今西历最侈为独解处，不能加也。[38] 在李光地的思想世界里，讲求西学必须以尊奉理学为前提。由此也就不难想见，当西学与他所尊奉的程朱理学产生严重矛盾时，出于卫道之需，他会排斥乃至于放弃已经接受的西洋学说。他在晚年，一方面承认西方地圆说的正确性，另一方面又以“天圆地方”、“动静体性”之说来解释宇宙的变化[39]。甚至，为维护理学的纲常学说，他竟据天人感应学说来诋斥西洋历算之学[40]。 李光地对西学的了解，较陆世仪、陆陇其并不见得有多少进步，但所触及的问题却有所深入。二陆基本上是把西学与儒家“六艺”之学等同视之，西学在本质上没有超出经世实学的范围。李光地则不同，从上述看，他已经着手处理西学与理学的关系问题。 三、推崇西教 清代前期，理学人士中主张学习西法者虽不乏其人，但像魏裔介这样公开推崇西教者则较为少见。 魏裔介（1616~1686）推崇西学的记载见于《道未汤先生七秩寿序》。该文收入顺治十八年（1661）刊刻的《赠言》。《赠言》为顺治年间士大夫赠贺汤若望的诗文结集，内有金之俊、胡世安、魏裔介、王崇简、谈迁等20人的作品。这些诗文作于为汤若望庆寿、贺恩的特定氛围之下，多为溢美、夸耀之辞。其中，绝大多数文章重在称颂汤若望以天文历算之学为清廷所做出的贡献。魏裔介的文章则对汤若望的为人为学做了全面肯定，其核心论题是认同来华耶稣会士的“合儒”学说。 魏裔介所作寿序可分为两大部分。前半部分从四个层面颂扬汤若望的功绩。第一层，表彰汤若望不远万里，不畏险阻，远道东来的精神：“风帆数载，若履平地，所谓以道德为干橹，仁义为甲兵，水不濡而火不爇者，先生之谓也。”第二层，称赞汤若望的传教之功：“前此，先生未至中华时，有利先生玛窦者宣扬其教，一时颇有信从之者，然犹沕暗未著。自先生由海堧北上，广著鸿书，阐发至论，如《群徵》、《缘起》、《真福》诸籍，与此中好学之士，共闻共见，而又接引后来，勤勤不倦，乐于启迪。所谓青天白日心事，光风霁月襟怀，先生之谓也。”第三层，赞誉汤若望在历法方面的学术成就：“先生精详历法，测验布算，占星以分度，立表以穷景，日躔盈缩，月离迟疾，去极远近，十二宫辰，不越掌握，经过而得之。而岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，宿有本行，日月五星有本轮，日月正会视会，又发前人所未发。是以密合天行，特膺纶春。所谓博物君子，学贯天人者，先生之谓也。”第四层，肯定汤若望在历法方面对清廷的贡献：“先生任太史之寄，登灵台，望云物，如氛祲灾祥，知无不言，言无不尽。而国家大事，有关系安危者，必直言以争之。虽其疏章谨密不传，然而调燮斡旋，不止一端。维衮有阙，仲山甫补之。所谓以犯言数谏为忠，救时行道为急者，先生之谓也。” 从这四个层面看，魏裔介完全没有杨光先那样的华夷成见，甚至对以华斥夷者示以批评之意。寿序首句便是：“命世大才，不必华宗夏士；拨烦理乱，澄氛济世者，不必八索九邱。”从第三层罗列的天体现象看，他对西方的天文历算之学有所了解。而第四层说明，他对西学又知之不多，依然秉持陈旧的华夏中心观念，似乎并不知道地圆学说：“天下甚大，九州之外，复有万国，其安危理乱，总以中华为转移。中华，万国之斗杓也。故海不扬波，则越裳重洋而来朝。大林国有神铁之山，若中国之君有道，神铁即自流溢，鎔之为剑，以贡方物。此类不可胜记。”魏裔介与户部尚书金之俊等所作寿序的重大差别表现在第二层，即对汤若望传教之功的肯定。看来，魏裔介对汤若望所著天主教理书《主制群徵》、《主教缘起》、《真福训诠》已有所涉猎。而他将传教置于历法之前，摆在显要位置，足见其对西教的关注和重视。 寿序的后半部分表明，魏裔介对耶稣会士的“合儒”策略及意图较为熟悉，并带有认同倾向。 或曰：先生之人，确然有道者也；先生之教，疑之者半，信之者半，与儒者有异同，吾子将何择焉？余曰：子未熟察夫先生之教也。夫先生之教，以天主为名原。夫太始之元，虚廓无形，天地未分，混沌天垠，冥昭瞢暗，谁能极之？阴阳之合，何本何化？九重孰营？八柱何当？凡皆天帝之所为也。主教尊天，儒教亦尊天，主教穷理，儒教亦穷理。孔子之言曰：“下学而上达，知我者其天乎。”又曰：“天生德于予。”又曰：“获罪于天，无所祷也。”孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”古圣贤懔懔于事天之学者如此，而后之儒者乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明。儒者如葛屺瞻诸人，固已辩其非。先生之论，岂不开发群蒙，而使天下之人各识其大父而知所归命哉。谓先生为西海之儒，即中华之大儒可也。先生之言曰：各国各安，安于各法；万国各安，安于公法。法之公尚有公于天主者哉？至于辟佛老、纵横、逍遥之说为不足致太平，此尤广厦细旃之上所宜切切留意者。又如教戒贪淫，教戒欺诈强暴等恶，尤为理性平情之要旨。克己复礼，即参赞化育，皆可由此以致之，而谓先生之教与儒者有异同乎。[41] 来华耶稣会士，无论是利玛窦，还是汤若望，都以“合儒”为传教策略，拟同天、儒而排斥佛、老，附会“先儒”而反对“后儒”。这里，魏裔介对天、儒异同的解释完全站在了耶稣会士的立场上。首先，他认同了天主教以天主为本原、为主宰的观点。接下来，为论证“主教尊天，儒教亦尊天，主教穷理，儒教亦穷理”，他采取了耶稣会士贯用的附会“先儒”的手法，援引《论语》、《孟子》、《易经》为据；而对于“后儒”的理学观点，则以“隔膜之见”、“妄为注释”、“含糊不明”斥之。对于传教士的排斥佛、老策略，他也拿来作为天、儒符合的论据。经过分析后，他甚至将天主教义视作至公之法，将天主教视作归命之途。 作为当时的理学名儒，魏裔介的这些言论确实耐人寻味。因为，无论是从文化信仰的排他性，还是从耶稣会士“合儒”策略中对“后儒”程朱理学家的排斥看，宗奉理学与推崇西教都是矛盾的。对此，清末民初学者刘声木所著《苌楚斋随笔》提供了一种解释，魏裔介名义上尊奉理学，实则已皈依天主教： 文毅（魏裔介谥）学宗朱子，诗文亦醇雅，不失为儒者之言。……孰知其生平夙奉天主教，列名氏于上海徐家汇天主堂中。当时致天主教神甫书札甚多，皆藏于天主堂藏书楼中，备言奉天主教原委，实为文毅极大羞辱。此事当时竟未有知之者，直至光绪年间，始发见此事。……文毅内怀奸宄，外昭理学，真小人之尤，罪不容诛者也。[42] 实际上，无论刘声木所述是否属实，从魏裔介所作寿序已可看出，清代前期理学阵营中已出现认同天主教的倾向。 注释： [1] 学界关于明清之际中西文化交流较具代表性的著作有：[法]谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》（增补本），上海，上海古籍出版社，2003；陈卫平：《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》，上海，上海人民出版社，1992；徐海松：《清初士人与西学》，北京，东方出版社，2000；吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，北京，宗教文化出版社，2002；刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京，北京大学出版社，2005。 [2] 杨光先：《与许青屿侍御书》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，14页，合肥，黄山书社，2000。 [3] 杨光先：《与许青屿侍御书》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，8~10页。 [4] 杨光先：《辟邪论中》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，25页。 [5] 杨光先：《辟邪论上》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，17~18页。 [6] 杨光先：《辟邪论上》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，18~19页。 [7] 杨光先：《辟邪论中》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，25页。 [8] 杨光先：《中星说》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》，40页。 [9] 杨光先：《孽镜》，《不得已》卷下，《不得已（附二种）》，54页。 [10] 杨光先：《日食天象验》，《不得已》卷下，《不得已（附二种）》，75、79页。 [11] 杨光先：《四叩阍辞疏》，《不得已》卷下，《不得已（附二种）》，85页。 [12] 钱绮：《不得已跋》，见杨光先等：《不得已（附二种）》，196页。 [13] 张伯行：《拟请废天主教堂疏》，《正谊堂续集》卷一。 [14] 张伯行：《立德部总序》，《正谊堂文集》卷七。 [15] 陆陇其：《陆桴亭〈思辨录〉序》，《三鱼堂文集》卷八，17页，见《陆子全书》，同治年间刻本。 [16] 陆世仪：《大学类》，《思辨录辑要》卷一，四库全书本。 [17] 陆世仪：《大学类》，《思辨录辑要》卷一。 [18] 陆世仪：《治平类》，《思辨录辑要》卷十五。 [19] 陆世仪：《治平类》，《思辨录辑要》卷十五。 [20] 陆世仪：《小学类》，《思辨录辑要》卷一。 [21] 陆世仪：《治平类》，《思辨录辑要》卷十四。 [22] 陆世仪：《治平类》，《思辨录辑要》卷十四。 [23] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷三，见《陆子全书》，同治年间刻本。 [24] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷四。 [25] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷三。 [26] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷三。 [27] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷四。 [28] 陆陇其：《三鱼堂日记》卷三。 [29] 《康熙起居注》第3册，1843~1844页，北京，中华书局，1984。 [30] 参见韩琦：《君主和布衣之间：李光地在康熙时代的活动及其对科学的影响》，（台湾）《清华学报》1996年4期；徐海松：《清初士人与西学》，235~248页。 [1][31] 李清馥：《榕村谱录合考》卷下，康熙三十一年条，见李光地：《榕村全书》，道光九年刻本。 [32] 李光地：《天九重论》，《榕村全集》卷十五。 [33] 李光地：《算法》，《榕村全集》卷二十。 [34] 李光地：《理气》，《榕村语录》卷二十六，《榕村语录·榕村续语录》上册，460页，北京，中华书局，1995。 [35] 有学者认为，“康熙之所以提到‘西学中源’说，是有感于杨光先反教案造成的后果而发的，目的是平息由中西学说不同而产生的争论，为学习西学寻找借口。”而李光地鼓吹“西学中源”说则为迎奉康熙帝。见韩琦：《君主和布衣之间：李光地在康熙时代的活动及其对科学的影响》，（台湾）《清华学报》1996年第4期。 [36] 李光地：《西历》，《榕村全集》卷二十。 [37] 关于李光地附和“西学中源”说是为了迎奉康熙帝这一提法，可参考徐海松《清初士人与西学》一书。 [38] 李光地：《理气》，《榕村语录》卷二十六，《榕村语录·榕村续语录》上册，471页。 [39] 李光地：《理气》，《榕村语录》卷二十六，《榕村语录·榕村续语录》上册，472页。 [40] 李光地：《理气》，《榕村语录》卷二十六，《榕村语录·榕村续语录》上册，473页。 [41] 以上引文出自魏裔介：《道未汤先生七秩寿序》，《赠言》，3~4页，见汤若望著、陈垣编：《主制群徵》附录，1919年刊本。 [42] 刘声木：《论魏裔介奉天主教》，《苌楚斋随笔》卷五，《苌楚斋随笔、续笔、三笔、四笔、五笔》上册，89~90页，北京，中华书局，1998。 (责任编辑：admin) |