|
【原文出处】《中山大学学报：社会科学版》(广州)2013年5期第31～46页 【作者简介】文韬，中央美术学院人文学院美术史系讲师(北京 100102)。 【内容提要】 “国学”究竟是指中国固有学术还是中国学术，即近现代学术是否应当包括在内，是百余年来数次“国学”论争悬而未决的问题。民国时期有关“国学”究竟是“国故学”的缩写还是“中国学术”的简称的争持，透露出了这个问题的内在纠结。由于反对“整理国故”的声浪渐高，支持者中的新派学人强调“国学”的全称应为“国故学”，“故”字不可省略，以彰显其批判性和进步性；而反对把国学当作没有生命力的古董来看待的学者，则提出“国学”是“中国学术”的简称，不仅包括古代学术，还理应囊括现在与未来，“国学”应当是一个不断生长的开放概念。在反复的辩难中，“国故学”与“中国学术”的概念争持，实际上已经超出了时间的界定和价值的论断，因关乎具体的治学方法和学术理念，而出现互相渗透乃至颠倒的现象，对我们今天的“国学”讨论依旧极具启发。 【关 键 词】国学/国故学/中国学术 1924年，吴文祺在《重新估定国故学之价值》中提出：“整理国故这种学门，就叫做国故学，国故是材料，国故学是一种科学。从来没有人替国故学下过定义，我且来替它下一个定义吧！”①当代学者也有认为吴文祺所讲的，“多半都是在发挥或系统化毛子水、胡适、曹聚仁先已提出的观念，很能提示当时少年新进那种目中无人、横扫一切的气慨”②。只是问题在于，曹聚仁虽曾有过类似的说法，却在吴文祺之后。1925年，曹聚仁在《国故学之意义与价值》中同样自信地声称：“‘国故’与‘国故学’，非同物而异名也，亦非可简称‘国故学’为‘国故’也。‘国故’乃研究之对象，‘国故学’则研究此对象之科学也，此乃本篇独标之新义，亦即国故学新生命所寄托，不惮词费以阐明之。”③ 的确，在具首倡之功的《国故和科学的精神》中，毛子水已经涉及“国故”与“国故学”的关系： 古人的学术思想，是国故；我们现在研究古人的学术思想，这个学问，亦就是我们的“国新”了。这个学问应该叫做‘国故学’：他自己并不是国新，他的材料是国故。④ 继而在《驳〈新潮〉“国故和科学的精神”篇订误》里予以定性：“所谓‘补苴罅漏’，纯粹是国新；所谓‘张皇幽渺’，纯粹是国故学，亦就是国新的一种。”⑤可以说，从“整理国故”提出伊始，“国故”和“国故学”就是相伴而生的一对概念，材料与学术的区别并不难分辨。那么，五六年之后，吴文祺和曹聚仁为什么还要郑重其事地重新界定“国故”与“国故学”，并颇为自重地以首倡者自居？难道仅仅是新进少年目空一切的狂妄或无知？即便吴文祺和曹聚仁未曾见到发表在北大学生刊物《新潮》上的毛子水文章，也不会没有读过胡适的《〈国学季刊〉发刊宣言》。在这篇纲领性的文章里，胡适明确地指出： “国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”；研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。⑥ “国故”与“国故学”的区分何以会成为一个问题，并被反复阐发？“国故学”与“国学”又是怎样的关系？它们在民国的“国学”论争中发挥着怎样的作用？进一步讲，“国学”概念何以纠结不清乃至于今尚无定见？“国学”概念含混不清的深层原因何在？不同“国学”概念之间的分歧究竟有多大？这些看似细小的问题，正是我们进入国学问题的入口。否则，当我们一遍遍地争论“国学”究竟指什么的时候，对答案的在意往往压倒了对思考方式的警醒。不要说“国学”究竟是指儒学还是六艺之学，能否容纳儒家之外的道家、佛家、诸子百家这样的基本问题还存在异议，就连“国学”是否仅指中国传统文化，能否包容近现代学术这样显敞的时段划分，如今也没有定论。当然，如果问题如此直接，答案似乎简单，困难在于，这些问题往往作为前提预设隐藏在某些具体的讨论当中，诸如国学不是故纸堆而是中国人的精神、国学应当回答中国人的生存发展问题之类的提法，暗中便已经超出了中国传统文化的指称。同样，“国学”的概念也不是一句简单的定义所能回答得了的，它是由一系列具体问题和相关问题勾连而成的。我们无法掠过各个关节点的生成语境做笼统的概括，否则便容易在抽象宽泛、大而无当的指责声中过早地结束讨论。即便我们已经不再满足于各抒己见的国学一家言，改用发生学的方法进行历史线索的梳理，但如果总是停留在粗线条的国学发展概述上，对“国学”概念的辨析就只能是罗列众说而无法定夺。“国学”身上缠绕、积淀的问题意识实在太多，乃至近代以来的各种学术思潮都无法全然绕道而行。若不能进入历史的细部，一层层地打开具体问题的具体语境和相关症结，今天的“国学”讨论很可能仍将是笼而统之，乃至不了了之。让我们且从民国时期两种“国学”概念的争议谈起—— 一、“国故学”的发言语境 1923年1月，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中指出：“国学”是“国故学”的简称，是研究“中国的一切过去的文化历史”的学问。由于胡适本人及其提倡的“整理国故”运动影响巨大，这一“国学”定义被广泛接受。此后的讨论文章，无论使用的是“国学”概念，还是径直称之为“国故”研究或“国故学”，几乎无一不受胡适这重“国学”界说的影响。梁启超即便持有异议，也只能在“文献的学问”之外另辟“德性的学问”，以收纳胡适意义上的“国学”遗漏的另一脉学术⑦。朱自清即使发文质疑当前的“国学”研究范围，终归还是被曹聚仁和叶圣陶拉回“国学”即“国故学”的基本立论(详见后文)。曹聚仁、郭绍虞、严耕望等人明确绍用胡适的定义⑧，顾颉刚、郑振铎、钱玄同等人无疑也是在胡适提倡的向度上展开论说的⑨。 这一重“国学”概念，影响是如此地深远，以致很少有人会追问它的缘起，及其与晚清国学概念之间的差距。胡适接着在《〈国学季刊〉发刊宣言》里说道： “国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”；但他又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。⑩ 这也就是说，“国故”概念的提出，为的是置换“国粹”，“整理国故”针对的是“保存国粹”，把“国学”作为“国故学”的简称，意在覆盖先前的国粹派研究。如果说晚清邓实、黄节、章太炎等人“一国自有之学”的国学概念，对应的是来势汹涌的西学，那么胡适的国学概念，针对的则是本国之内的“古学”，因而文章一开篇论述的就是古学的沦亡和近三百年来古学研究的功与过。这一朝内的转向，决定了胡适笔下的“国学”不是以中国文化研究的整体面貌出现，而意在于古学之外发展新学。这就注定了“国故学”的研究要在“故”字而非“国”字上下工夫。借助晚清以来的舆论准备和发展铺垫，胡适在承接国学热潮的同时也限定了“国学”的范围，以“国故学”对应“国学”，实际上是以国故学派的研究为国学研究的正宗，把“自从明末到于今”的旧式研究排除在外。胡适的“整理国故”之所以能够一呼百应，还是因为有此前晚清国粹派的铺垫，然而，胡适暗中走的却是另一条路径。 比照此前的文章，我们会发现，“国故”与“国故学”的公开提法肇始于1919年毛子水的《国故和科学的精神》。毛氏声称沿用的是章太炎《国故论衡》中的称谓，但对其范畴作了部分地扩充。尽管毛子水的思路很可能受到老师胡适的影响，但并未见胡适此前有相关的论述，不便作进一步的推断。可以确定的是，毛子水的文章仅标举“国故”和“国故学”，并未出现“国学”二字。“国学”取代“国粹”概念的主导性地位是在1911年之后，即中华民国成立以后，尽管此前“国学”与“国粹”也时有混用(11)。直至胡适提出“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写”，才建立起“国学”与“国故”之间的勾连。随着清朝的倒台和民国的成立，国人有一种新纪元开始的欣悦(尽管很快就失望了)，整理故学的号召可谓适得其时，从《新思潮的意义》到《〈国学季刊〉发刊宣言》也是酝酿已久。尽管随着“激动种姓”目的的达成，“国粹”的时代已经过去，然而对外求生存、对内谋发展依然是国人关注的焦点，民国政府加快引进西学的脚步并未消除人们的焦虑感。毛子水另议“国故”，暗中对应的虽然还是“国粹”，但已有另起炉灶的意思。胡适在“国故学”与“国学”之间画上等号，则一方面标举国粹思路之外的国故新主张，回应了时代求新求变的需求；另一方面则最大限度地接续了此前的“国学”问题意识，联合同好，以求在新文化运动的“逆流”中推行“整理国故”。 果然，“整理国故”迅速席卷全国，不仅“国立大学拿‘整理国故’做入学试题；副刊杂志看国故文字为最时髦的题目。结果是线装书的价钱，十年以来，涨了二三倍”(12)。而且促成了北京大学研究所国学门、东南大学国学院、清华研究院国学门、厦门大学国学研究院等现代学术研究机构的建立。与国学有关的学术论著、学术刊物和大型丛书也盛极一时(13)，所取得的广泛认同和轰动效应恐怕连胡适本人也始料未及。然而不久之后，围绕胡适、梁启超国学基本书目爆发的社会大讨论，预示着“整理国故”逐渐溢出了学术研究的范围(14)。 既然“大凡一种提倡，成为了群众意识之后，每每有石玉杂糅，珠目淆混的倾向”(15)，那么，本非泾渭分明的新旧混杂自然难以避免。但在新文化运动成果尚未巩固的情况下，新文化人士对于这样一种泥沙俱下的现象不得不保持警惕，乃至防卫过度。升温过快的“整理国故”运动，几乎就在舆论气候达到高潮的同时，遭到了新进人士最严厉的批评和打击。本来就不赞同“整理国故”的陈西滢坦率地表示： 我们试问，除了适之先生自己和顾颉刚、唐擘黄、钱玄同等三四位先生外，那一个国故学者在“磨刀霍霍”呢？唉，那一个不是在进汤灌药，割肉补疮呢！那一个不是在垃圾桶里掏宝，灰土堆中搜珍奇呢！(16) 如果说陈西滢对“整理国故”队伍中的胡适、顾颉刚、唐擘黄、钱玄同尚表示认可，只是忧虑大部分杂牌军借“整理国故”的旗号干着“进汤灌药”、“割肉补疮”的勾当，那么成仿吾则全盘否定了这样一种为时过早的国学运动，他认为：“这种运动的神髓可惜只不过是要在死灰中寻出火烬来满足他们那‘美好的昔日’的情绪，他们是想利用盲目的爱国的心理实行他们倒行逆施的狂妄。”(17)茅盾则更直接把“整理国故”定性为“文学界的反动运动”(18)。 正是在风向逆转之际，吴文祺和曹聚仁连连发文，捍卫国学研究的正当性。换句话说，“国故”与“国故学”的区分变得敏感而必要，乃是在整理国故的反对声浪渐高之时，与毛子水、胡适的界定具有完全不同的语境和用心。积极响应“整理国故”的吴文祺，在《重新估定国故学之价值》里专辟一节，集中论述研究国故的五大价值，强调国学的研究“是不容有疑义的”。但问题在于： 近人往往把国故学省称为国学，于是便引起了许多可笑的误会。——如老先生们以骈文，古文，诗，词，歌，赋，对联……等为国学，听见人家谈整理国故，他们便得意扬扬地大唱其国学复活的凯旋歌；而一般把学术看做时髦的装饰品的新先生们，也在“和老先生们同一的国学观念”之下，大声疾呼地来反对国学！——所以我们正名定义，应当称为“国故学”，不应当称为“国学”。(19) “国学”一方面受到了旧派复古主义的侵蚀与利用，另一方面又遭到那些不求甚解的“新先生们”的反对，这一反一正的支持与反对，恰好模糊了“整理国故”的新旧界线。若从老先生们多取支持态度、新先生们多持反对意见的状况来看，国学研究似乎属于旧派阵营，这对于拥护“国学”而又自命为进步的新派人士来说，无疑是一个沉重的打击。因而，吴文祺不仅要“重新”肯定国学研究的价值(题为《重新估定国故学之价值》)，而且必须腾出手来澄清观念。主张用“国故学”的称谓取代“国学”的概念，为的是避免“新先生们”和“老先生们”分享“同一的国学观念”，以正视听。在吴文祺眼里，“国故学”比“国学”更清晰，似乎只有“国故学”才能保留国学研究的合法性。这多出来的一个“故”字，意味深长。这一层意思，稍后的曹聚仁表述得更加清楚： 胡适云：“国学在我们的心眼里，只是国故学的缩写：中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故，研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”斯言妄也，胡氏之说，殆迁就俗称而为之曲解耳，抑知“国故”二字之重心在“故”，于“故”，乃知所研究之对象为过去文化思想之僵石，乃知此研究之对象，已考终于“五四”运动之际，乃知此研究之对象与化学室之标本同其状态。使去“故”而留“国”，则如呼“西瓜”为“西”，“太阳”为“太”，闻者必茫然不知所云。故愚以为国故学，必当称为“国故学”，决无可省之理。(20) 曹聚仁强调“国学”乃就“国故学”而言，实际的重心在“故”字上。“故”字之所以不能省略，就在于“国故学”已然把研究的范围限定在成为历史的过去，国学研究的对象已落幕于“五四运动”。进而言之，1919年“五四运动”之前的文化思想乃至对于此种文化思想的研究都属于“国故”，都是“国故学”重新考察的对象。如此，便把混迹在“国学”队伍当中的无锡国学专修馆之冬烘先生和上海国学专修馆之神怪先生驱逐出境，仅以北大赛先生之“整理国故”为国学研究的正途。一旦省去了“故”字，以“僵石”、“标本”视之的批判意味便立即消失，无怪乎当前各种“庞杂纷沓之观念交集于前”，把原本明确的进步立场涂抹得乌七八糟，致使求新人士因噎废食地连同“整理国故”的正当性一起抹煞。倡导者胡适省“国故学”为“国学”的做法，实为浑水摸鱼打开了方便法门，因而曹聚仁不惜公开批评胡适，以填堵这个漏洞。或者说，曹聚仁把当时新旧杂陈的国学研究现状归咎于定义上的疏漏，不能因概念的不严谨而否认“国故学”研究本身的合法性与正当性。 如果说胡适着意连接“国故学”和“国学”的概念，意在借“国学”的影响力获取对“国故学”的更多支持。那么，吴文祺和曹聚仁则重在打破“国故学”与“国学”之间的关联，避免当时良莠不齐的“国学”研究拖累乃至碾碎“国故学”的合法性。曹聚仁说得很清楚：“人莫解国学之实质，而皆以国学鸣其高，势之所趋，国学将为国故学之致命伤。”(21)从这个意义上讲，吴文祺和曹聚仁对“国故学”的重新发现似乎也有一些依据，尽管其手法不过是通过强调“故”字，彰显其合理性与进步性。然而，正名的行为从来就不仅仅是文字上的计较，这多出来的一个“故”字，确实表明了国故学派不言自明的基本立场。 “‘故’字的意思可以释为‘死亡’或‘过去’。”(22)但在国故论者这里，对“死亡”之意的强调远远甚于中性的“过去”义项，这与我们现在对“故”字的日常使用情况不太一样。当初毛子水在《国故和科学的精神》里便把“国故”明确界定为“过去的已死的东西”，与之对立的是“正在生长”的欧化和作为中国现代学术思想的“国新”。何者已故，何者常新，本在评判者的价值标准。毛子水认为中国学术有“国故”和“国新”之分，西方学术却都属于“国新”，没有“世界故”或“欧美故”之类的说法(23)，本身就耐人寻味。渴望传统学术速朽，或唯恐传统学术不速朽，与其说是急于结束旧学，不如说是否定了旧学，所谓的新旧之别正是建立在这样的基础之上。在《新思潮的意义》里，胡适早已指出： 我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说……第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信……第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。(24) 无论是“乱七八糟”、“无头无脑”，还是“胡说谬解”、“武断迷信”，胡适对中国传统学术的论述没有一个是正面意义的。“整理国故”的必要性乃是建立在“以讹传讹的谬说”、“有种种武断的成见，有种种可笑的迷信”的价值判断之上。建设性的意见本从否定的层面提出，对旧有学术的“不满意”才是输入新学理的前提，在这样的情况下，乃有“整理国故”口号的提出。 胡适爱用“中国文艺复兴”指称“新文化运动”。新文化运动“意思是说中国古老的文化已经腐朽了，它必须要重新生长过”(25)。而“中国文艺复兴”比附的是14世纪开始的欧洲文艺复兴，是在复兴古代希腊、罗马文明的基础上，抵制原有的教会思想，创造新的文明。因而胡适眼中的“中国文艺复兴”必然是一方面抵制旧有的思想文化传统，另一方面又要重新估定旧学，赋予旧学新的内涵。这样的立意，决定了胡适与其他新派或文化激进派有所不同，他不可能对传统文化视若无睹，但也不可能给传统学术预留太多的空间。胡适的“中国文艺复兴”本质上不同于邓实的“古学复兴”，尽管都以“复兴”相号召。既然已经预设“国故”是故去的尸体，那么即便不强调“国故”当中还有“国渣”，其态度也迥异于认同中国固有文化的文化保守主义者。因此当1926年胡适转而表示“国学是条死路”，1927年又强调“‘烂纸堆’里有无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德(Pasteur)发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’”(26)时，固然有运动扩大化之后来自社会舆论方面的压力，却未始不是其内在理路的部分延续，未必是一百八十度的态度陡转。所谓不含褒贬的客观研究，不过是区别于旧派的一种姿态，“国故”的称谓本身就寓有否定的意味，“国故学”则类似于一种否定式的肯定，并非那么中性。因而胡适多次强调“我们所提倡的整理国故，重在‘整理’两个字”(27)，只有经过了“整理”的旧书才能读，若读那些未经过整理的国故，便如钱玄同所言“必致‘劳而无功’，而且‘非徒无益而又害之’”(28)。换句话说，“国故学”的研究之所以任重而道远，就在于“国故”本身有害，若无国故学者科学方法的介入，中国学术将永远是“以讹传讹”，没有新进。这一通宏论，不仅否定了中国“古代的学术思想”(“国故”的材料)，也否认了所有“前人研究古书”的成果(前人研究“国故”的学术)，章太炎、刘师培等晚清国粹派的研究也被排斥在外，谁说“整理国故”外在于激进的新文化运动思潮？ 可见，“国故学”建立在以一切既往材料和学术为故学的基础之上，以此为“国学”，只能指代“整理国故”伊始的国之新学，不包括“五四运动”以前(确切地说应是胡适提倡的“整理国故”运动之前)的中国古代学术研究。换句话说，胡适眼里的“国学”正是我们今天所说的中国近代学术和现代学术研究中的古典部分。吴文祺和曹聚仁反复强调“国故”是材料、“国故学”是学问，背后的意思其实是旧学和新学虽然共享了研究的资料，即面对同样的“国故”材料，但得出的结果却截然不同：由于有了新的眼光和新的方法，国故学派的国学研究才是“科学的国学”，而既往的国学研究以及当前非国故学派的研究则不符合科学。毛子水所谓“国故”是材料、“国故学”是“学问”的说法只是一般性的区分，而吴文祺和曹聚仁对“国故学”是“科学”的强调，实际上有更多的指涉。也正是基于对科学方法和西方学理的信赖，胡适才敢宣称“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统”、“古时的书籍，没有一部书是‘著’的。中国底书籍虽多，但有系统的著作，竟找不到十部”(29)，并在《〈国学季刊〉发刊宣言》里断言三百年来的古学研究“不过如此”。不承认此前有系统的学术、有真正的学术著述，事实上也就否认了晚清邓实、黄节、章太炎等人以“中国固有之学问”、“一国所自有之学”为“国学”的做法。吴文祺、曹聚仁对“国故学”的重新发现，标举的是一种区分于古代学术的新式国学研究，不特标为“国故学”，不足以区分旧式国学与新式国学的名同质异。管豹说得好：“吾国今日新旧之争，实犹是欧化派与国粹派之争。”(30)就此而言，吴氏和曹氏对胡适主张的理解是准确的，且阐发了胡适“国故学”之说的言外之旨。在新学即将泯于旧知之时，这样的一种界说和发挥不能说是多此一举。 因此，与“国学”相比，“国故学”的重心在“故”而不在“国”；与“国故”相比，“国故学”点醒的是使国故研究成之为“学”的新义。吴文祺、曹聚仁如此不厌其烦，乃至小题大做，为的还是区分正见与歧说，惟有以“国故学”取代“国学”，突出这个“故”字，才能昭显国学的研究仅止于对“国故”的整理，不同于国粹派和保守派的自大与自珍，以此杜绝反动与复古的嫌疑，避免不明就里的反对声浪阻碍新式国学研究的正常进行，为“整理国故”争取合法性与生存空间。否则，国学研究还当不当继续就将成为一个严肃的立场问题，哪怕它本来可以改造为有系统、有组织的新科学。事实上，上世纪50年代至80年代的相关论著也确实因此而把“整理国故”运动定性为新文化运动的反动和逆流，因而这也是我们理解整理国故运动何以过早消歇、“国学”言说何以悄然退出主流话语的关键之所在。 其实，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》里把“国学”纳入“国故学”的范围，已经是小瓶装大瓶的做法，在统一概念的同时尽量缩小“国学”的范畴。在“国学”和“国故学”之间画上等号，意味着以“整理国故”派为国学研究的正宗，把非“故”视之的旧派旁门赶出“国学”研究的领地。胡适并没有掩饰此种定性，表达的是国学“在我们的心眼里”应当所是的样子。换句话说，他很清楚“国学”在别人眼里未必如此，并非所有的人都把“国学”仅仅当成“国故学”而已，故而有统一“国学”认识的用心。积极支持“整理国故”的吴文祺和曹聚仁已然注意到“国学”概念的混乱，前者在文章开篇便逐一批驳了各色国学代表言论；后者曾在1923年5月24日的《觉悟》副刊上提议学界一起审订“国学”的概念及其内涵。只可惜曹聚仁的热切期望并未获得多少支持，反倒引来了朱宗熹的一通臭骂(31)，以及陈独秀“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念”的决绝答复(32)。1925年曹聚仁再作《国故学之意义与价值》和《春雷初动中之国故学》时，便也和吴文祺一样，转而以“国故学”取代“国学”，并略去了胡适“在我们的心眼里”的这重限定，径直把“国学”界定为“国故学”不当之省称。胡适的期望变成了吴文祺、曹聚仁基于事实的正本清源。 二、“中国学术”的反拨性质 那么，胡适、吴文祺、曹聚仁有关省略或简称的说法，能否建立起“国学”与“国故学”之间合理的对应关系呢？在“整理国故”运动和“国学”论争基本消歇的1943年，曹朴在回顾“国学”的发展历程时曾经总结说： 和国学相当的名词，还有国粹和国故。国粹两个字，似乎有点夸大中国学术乃完全精粹物的意思，又似乎有点选择精粹部分而抛弃其他部分的意思，所以人们觉得不甚妥当，改称国故。国故，就是本国文献的意思。不论精粹不精粹，过去的文献总是可宝贵的史料，都可包括在国故范围里面去，这样看起来，国故这个名词总算是公平而完备了。但它也有它的缺点，就是只能够代表研究的对象，而不能代表研究这种对象的学问，因此大家又想起用国故学的名称来代替它，最后又简化而称为国学。(33) 今天我们在梳理“国学”概念的时候，一般很少深究“国故学”的称谓，这一“学”字之增似乎有点儿多余。但在作为亲历者的曹朴看来，国粹、国故、国故学本是前后相续的一组概念，需依次解决前一概念的遗留问题。无论是“国粹”，还是“国故”和“国故学”，都是解决“国学”合法性问题的重要步骤，而且依次演进。然而，最后的“简化”二字，把原本“和国学相当”的“国故学”(国粹—国故—国故学)径直地等同于“国学”，平行关系突然变成了同一关系，终应了胡适“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写”的话。可见，概念的明晰在当时并不是一件容易的事情。 这种“简化”、“缩写”和“省称”的说法，实际上把多元的“国学”概念(34)，改造成了单一向度的“国故学”，明确地把研究对象限定在过去，即研究“中国的一切过去的文化历史”的学问。这与清末特指西学进入之前的“中国固有之学问”的国学界说，虽然参照系和判断标准已大不相同，但就研究对象的时段划分而言，倒也有几分相近(35)。但是在民国的“国学”论述中，我们还经常看到另一个国学概念，即“中国学术”。蔡尚思便明确地指出： 国是一国，学是学术，国学便是一国的学术。其在中国，就叫做中国的学术。(36) 谭正璧也认为： 所谓“国学”，不过是指“中国的学术”而言，以示和“西洋的学术”不同，并无什么费解，也没有什么特殊的意义。就是有人把他解作“中国的文学”，那么所谓“文学”，也是指广义的“文学”，中国人自己所称的“文学”，其意义和“学术”没有什么两样。(37) 胡怀琛进而解道： “国学”二字，就字面说，很容易解释。“国”就是中国的简称，“学”就是“学术”的简称。“国学”就是“中国学术”的简称。这个名称十分明白，更用不着再加注解。(38) 1930年代出现了另一种简称方式，把“中国学术”简称为“国学”，而不再是1920年代“国故学”的一统天下。如果说把“国故学”简称为“国学”，犹如把“西瓜”呼为“西”一样不得要领(曹聚仁语)，那么把“中国学术”(或“中国学”)省称为“国学”，就如同在国内把中华民国国民政府简称为国民政府一样自然(蔡尚思语)，从文字学的角度来看没有什么问题。事实上，正如谭正璧所言，西方学术进来之前本无所谓“国学”，“国学”本来就是针对西方学术而言的，乃“中学”概念的延伸。如果说胡适用“国故”概念置换“国粹”，把中西矛盾转换为古今矛盾，使“国学”原来的问题意识部分地中断了，那么把“国学”定义为“中国学术”，在某种程度上又接续了先前的中西学术的对冲与互动。 问题在于，蔡尚思、谭正璧、胡怀琛眼中如此“简单而明白”的“国学”概念事实上人言言殊：“或以国学为单指中华民族之结晶思想，(曹聚仁)或以国学为中国语言文字学，(吴文祺)还有以史学眼光去观察一切的，(如章学诚、章太炎等)以及误认国学为单指国文(其人甚多，不易枚举)与中国文学的。(海上一般大学多以中国文学系为国学系)……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”(39)更有种种径直全盘反对“国学”称谓的意见(40)，致使他们都不得不在先破后立的基础上才能提出“中国学术”的概念。蔡尚思便直接把矛头指向了曹聚仁及其“国故学”： 此外我还有莫明曹君乱分的地方，就是他以“国故学”一名为对，而以“国学”一名为不对。按国故一名系出自章太炎，胡适之以为很好；而陈蘧庵却说：“其实余以为国故一名，实欠精当，国而曰故，必其国已成僵石；国之文化而曰故，亦必其文化亦全不留于今日；此二者皆非我曾有之事实。”(《东方文化与吾人之大任》一文)据此，是名为国故反不如叫做国学来得光明正大。退一步言之：曹君如必以国学一名为不对，则如国故学一名也不能独对！我现在可仿他刚才所骂国学一名的失处的话而对他说：“今名之曰国故学，将与日本的国故学，英国的国故学，法国的国故学，同为类名，吾不知其所以表独立不相混之点何在？既无以表独立不相混之性，则国故学一名即难成立”。曹君未免太有见于他人所用的“国学”，而独无见于自己所用的“国故学”吧！于此已经可以看出曹说的完全不能成立了。(41) 蔡尚思反对“国故学”称谓，理由简洁而有力：既然中国还没有亡国，怎么能以“故”视之？既然中国文化还没有绝种，何以名之为“国故学”？如此自短于人的“国故学”，反不如“国学”来得理直气壮。用朱自清的话来说，既然中国依然见存于世界，就不能把中国等同于已经消亡的埃及，不能把“国学”等同于“埃及学”(42)。因此，“国故学”在基本的预设上就是站不住脚的，以“国故学”取代“国学”，实为国不成国之举，任你说得如何天花乱坠，也已然丧失了应有的价值。 这一重指摘犀利而锋锐。如果说国学在晚清的兴起，源于国人面对强势的西方文化，力求坚持中国学术的特殊性与自主性，避免国未灭而学先亡的劫难，那么“国故学”概念对死亡和故去意味的强调，在某种意义上走到了存亡继绝的反面，尽管以新学自命。当年对“国于天地，必有与立”的主体性的坚持，被“整理国故”派推倒传统重开新学的急切所取代，其中固然有出于新旧之分的不得已考虑，却也已然在划定范围的同时把自己困死在狭隘的空间里。如若排除当时学术的中西、新旧、高下之争的干扰，以“中国学术”定义“国学”，乃是对晚清过于重“国”和民初否弃“故”学所进行的一种调和。如此，也就拒绝了“国故”概念中的腐旧气息和否定意味，以及“国故学”概念中过强的批判性和排他性，也不再有“国粹”与“国渣”的争持，长远来看，具有更大的包容性和开放性，显示出1930年代以后国学讨论的渐趋成熟。 然而，连提倡者胡适在1927年以后也转而声明“整理国故”是条“死路”，只是为了“打鬼”，“国学”在反对声中淡出了学术沦争的焦点，从而导致今天的“国学”考察往往集中在1927年之前，对三四十年代依然在继续并仍然在深化的“国学”讨论较少措意。或是由于三四十年代发表的论争文章数量较少，而普及性的国学读本占据主流，从而论定其“学术含量及影响不过聊胜于无耳，可不置论”(43)。事实上，经过近三十年的提倡和论辩，“国学”的概念即便没有一统的定见，也几经淘汰而主体渐明，即便期刊报纸上的专题论辩文章已不多见，或者说多事之秋国人的关注点多有转移，但“国学”的观念已经深入人心，进而渗入国民文学、中国本位文化建设、中西文化异同等各大问题的讨论当中。虽然不能苛求顾荩臣的《国学研究》(1930年，上海世界书局)、王易的《国学概论》(1932年，神州国光社)、黄筱兰的《国学问答》(1932年，上海汉文正楷印书局)、汪震和王正己的《国学大纲》(1933年，北平人文书店)、林之棠的《国学概论》(1933年，北平华盛书社)、王敏时的《国学概论》(1933年，上海新亚书店)、黄毅民的《国学丛论》(1935年，北平燕友学社)，包括上文引述的谭正壁的《国学概论讲话》和胡怀琛的《国学概论》之类的普及读本，能够推进国学的专深研究，当时学界对此也有着意见的分歧(44)，但是这种未尽成熟的普及却很能昭示社会对“国学”的认同，以及教育界对年轻一代知识结构的期许。 更重要的是，借助各种国学讲义、国学读本、国学辅导教材的“国学”论述，我们可以大体窥见哪些“国学”内涵最终得到了广泛的认可和支持。即便这些书籍本身的学术含量不高，但由于它们所介绍的内容被认为是国民常识不可或缺的一部分，因而对“国学”概念的别择去取大体还是理性而谨慎的。何况今人的学术判断与民国时期的国学水准还是有差距的，今日被奉为学术经典的钱穆著《国学概论》，原本只是江苏省立第三师范学校和苏州中学“国学概论”课程的讲稿。曹聚仁也是这类国学读物的积极撰写者，很难说他重视自己的那几篇国学论争文章甚于几经修订的《国故学大纲》。他曾经这样为国学普及读本辩护：“我是主张把国故学组织一种科学的，一方面又主张从顽旧手中夺回‘国故’，给青年以‘国故’的新观念的；虽然知道‘低着头去努力，去前进，等到有话说的时候，和非说话不可的时候，然后痛快的系统的说一顿’是‘生活之正当的态度’；而‘离开研究室向街道去喊’的事，也不能不认为是切要。”“你看：那些替青年配国文菜单的人，那一个不把这一味大菜列入；甚而至于像杨贤江先生那样清楚的头脑，在开高中读物单，也不舍得抛弃这味大菜。你看：现在那一个高中不把《国学概论》列在课程之一(假使予同先生肯把大学入学试验标准书看一看，也会发见《国学概论》是标准书之一，这是使高中不得不列《国学概论》为课程之一的主因)？所以《国学概论》尽管是空疏的无聊的，而他的影响或者竟比章太炎先生的一切著作大些。”(45)曹聚仁认为面向青年学生和普通大众的《国学概论》可能比章太炎大师级的学术著作更具影响力，更不要提1920年代小范围内的学术论争文章了。尽管曹聚仁是“老老实实不承认‘国学’这个名词”(46)，但是“国学”一名的最终落成及其普及确实有赖于这些国学课程和国学普及读物(47)。蔡尚思、谭正璧、胡怀琛等人的学术地位虽不及胡适和顾颉刚，但他们关于“国学”为“中国学术”简称的说法却未必没有依据，理当纳入民国“国学”论争的和声当中去。 30年代，南京国民政府扶植尊孔和读经，“国学”再度升温。“中国本位文化建设”的讨论不可避免地要关涉到“国学”，不过是换了一种说法而已(48)。抗日战争爆发后，“国学”因关乎“国性”而再次引起重视。在民族危亡面前，那些原本主张“全盘西化”的知识分子也在爱国精神的驱动下，转而珍视本民族的文化传统。缘此，才会有三四十年代“现代新儒家”的勃兴。此中情境，与晚清的救亡图存倒有些许相似。政治与民族国家的介入再次提醒我们，从诞生伊始，“国学”就与国家、民族、政治的整体诉求无法分离，并非所有的讨论都能在纯学理的层面展开，这正是国学问题的复杂、特殊及意味深长之处。新中国成立后，国学渐遭冷落，继1952年12月北京大学《国学季刊》停刊之后，其他以“国学”命名的期刊也都全部停办。事实上，不仅传统文化受到了压制，西学也被斥之为“资本主义的毒草”，这在“文化大革命”期间更是达到高潮。但围绕阶级斗争和唯物辩证法对国学展开的批评意见，从30年代后半期就已经开始了(49)。舒芜的《用新方法整理国故》和车载的《扬弃国故和整理国故》代表了40年代中国共产党对国学所持的基本态度(50)，“国学”和“整理国故”的负面定性逐渐成形，直至90年代“国学”问题重新浮出水面。在这些讨论中，“国学”已然溢出了“国故学”的范畴及其预设。 三、“国学”中的古代与现代之争 对民国后期“国学”发展状况的关注不够，一定程度上制约了我们今天对“国学”概念的理解。一谈起“国学”，我们首先想到的是中国古代的思想和学术，近代学术的归属经常成为一个问题，且暂不考虑现当代学术的建设。比如笔者手头正在进行的《国学文摘》编选工作，每每涉及晚清和民国的研究文章，总会有该不该人选的争议。也就是说，“国学”到底是“国故学”的简称(仅指今人对于古代学术的研究)，还是“中国学术”(包括近现代学术)的省略，今日依然没有明确的答案，以至大多数学人依然要在此略作迟疑。而今天有关“国学”的介绍文字，多不做区分地把“国故学”和“中国学术”两种不同的定义并置在一起(51)，一如当年曹朴、马瀛等人不完全的“国学”归纳方式(52)。事实上，“国故学”和“中国学术”不仅在研究对象的时间界定上存在巨大的差异，还蕴藏着学术理念和治学方法上不容忽视的分歧。对这些问题若不作深入细致的考察，仅在字面上思虑，或仅止于一般性的历史梳理，确实容易出现认识上的偏差。“国故学”与“中国学术”的差异，在民国的“国学”概念论争中，已然呈现出复杂纠结之势，我们今天的“国学”讨论不当轻易地掠过。 1926年，围绕国学与现代生活的关系，《文学周报》上曾经发生了一场争议，学界对此少有论及。发难者朱自清指出，尽管顾颉刚、胡适等人呼吁扩大国学研究的范围，但是当前的国学研究实际上“并不曾比旧日宽放多少”，因为在“国学外无学”、“古史料外无国学”的“正统国学”观念下，“现代生活的学术价值等于零”。且不论“国学”这个名词合不合理，“就中国立论”，“国学”理当包括中国古代和中国现代的学术研究，但在崇古蔑今的风气下(与胡适是今非古的做法恰好相反)，现代生活被排除在国学研究的范围之外。朱自清质疑道：既然中国还在生长和发展，怎么能把“国学”限定在古代？只有进一步拓宽国学研究的视野，“以现代生活的材料，加入国学的研究”，“将现代与古代打成一片”，才不至于把“国学”做成类似于“埃及学”的亡国之学(53)。显然，朱自清眼里的“国学”概念是不断生长的“中国学术”，故而批评曹聚仁等人武断地把国学“考终于‘五四运动’之际”的做法。 朱自清的反思具有很强的现实针对性，可以说是对胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》和顾颉刚《一九二六年始刊词》的一种补充，力图把“整理国故”和新文化建设结合起来，而不再在貌离神合的辩护下逆流而上。然而，与1919年张煊误用“国故”概念从而陷入毛子水的思维框架类似，朱自清并没有明确界定“国学”的内涵和外延，反而在“国学”概念的使用上颇为踌躇，部分地导致了进行回应的曹聚仁和叶圣陶想当然地用“国故”的概念对应“国学”的指称，从而偏离了朱自清的问题中心。曹聚仁辩解道：国故与现代生活实际上无法截然分开，因为当前许多人的脑子里依然盘桓着落后的旧思想和旧观念，因此，国故学的研究不可能撇下现代生活，“研究国故，并非专研究文字上的死国故，而在研究民族心理上的活国故”(54)。叶圣陶同意曹聚仁的说法，反对朱自清“把国故同现代生活划开”，认为国故的研究虽然是学问上的事情，但还事实以本来面目的研究结果，多少可以告诉现代人何去何从，进而推进现代社会的合理生活，纯正的国故研究者(而非国故虔奉者)也必然在明晰旧生活的真面目之后，成为新社会、新生活的建设工程师(55)。 作为“整理国故”的坚定支持者，曹聚仁和叶圣陶对国学始终保持着清醒的批判意识，因而重申“国故研究，并非重视‘国故’而是重视研究”的基本态度，仅在自己接受的范围内讨论国学问题，他们眼中的国学与朱自清笔下的“国学”其实并非同一指涉。朱自清呼吁的是扩充当前的“国学”研究范围，即对整理国故派狭隘的国学观念(把“国学”等同于“国故学”的做法)表示不满，希望以开放的、面向未来的“中国学术”重新界定“国学”。而曹聚仁和叶圣陶的回应乃就国故学的研究态度和后效问题立论，即国故学的研究并非出于对古代的偏爱，而是力图以新的方法重新条理古代，批判性的研究结果客观上会对现代人的现代生活有所助益。这样一来，论争的焦点由“国学”研究是否应当容纳现代学术，变成了着眼于中国古代学术的国故学研究是否有脱离现代生活的危险。这样一场表面热烈，实际上却未曾接刃的交锋，结果自然是争而未果，悬而不决。这既说明以“国故学”对应“国学”概念的影响力之大，也透露出了国故学派在古今问题上的矛盾与模糊。 一方面，国故学派反对“把国故同现代生活划开”，否认当前有独立于“国故”之外的现代生活。换句话说，古代的研究当中包含了现代的革新意识，对国故的研究正是为了更好地选择现代生活，国故学的研究不会封闭在书斋，也不可能完全闭合在古代。进而言之，虽然国故是旧物，但对国故的研究却是新学，国故学是现代学术的一支，不属于古董的旧学体系。这正是国故学派赋予“国学”的新意，是“国故学”区别于晚清“中国固有之学问”的关键。但在另一方面，“故”字已然把研究的对象限定在已经成为过去的古代，不具有包容近现代学术的能力。曹聚仁已经把毛子水“所谓‘古代’，本没有一定的期间，完全靠着常识的判断和历史的事实而定的”(56)，以及胡适笼统的“一切过去的文化历史”的时间概念，明确厘定为“考终于‘五四运动’之际”。更重要的是，当初对“故”字的反复强调正是为了截断古代与现代，避免古代的思想观念荼毒了现代人的生活。陈独秀曾经犀利地指出“旧文学与旧道德，有相依为命之势”(57)，“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”(58)；既然中国文化具有整体性和联动性，那么就只能是一同打倒，全盘铲除，彻底终结中国古代的文化和学术。在以“再造文明”为目标的胡适那里，彻底的放弃是不可能也不现实的，但胡适多次表示仅仅在“知道过去才能知道现在”的层面承认国学的有限价值(59)，并通过把研究问题(指现代生活的问题)和输入学理(指西方学术的学理)作为新思潮的主要手段，限定中国古代学术所占的整体比重(60)。用傅斯年的话来说，研究国故与输入新知“是一和百的比例”(61)。这也就意味着，“整理国故”作为新思潮之于旧思想、旧文化惟一积极的手段，不具有包容现代学术和西方学术的能力。毛子水明确表示：“国故”仅指中国过去的思想学术，欧化和中国现代的学术思想另立为“国新”。顾颉刚更明言：“生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动。生在现在的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”(62)现代生活由新文化运动来指导，尽量少受或不受国故的影响。因为在他们看来，社会上的多数人仍是或容易是“向古人去学本领，请古人来收徒弟”，在旧势力依旧强大、新文化尚未壮大的时期，“消毒”的运动很容易变性，故而“为不影响中国这一国家和中国人这一民族的发展，必须将中国传统送进博物院或从‘现代’里驱除‘古代’，这是清季民初相当一部分趋新士人共享的观念和努力的方向”(63)。以“国故”为故迹，为僵石，为标本，为死尸，为余烬，为的就是冻结中国古代的思想学术，截断古代与现代的联系，强迫其成为故纸，退出当下的生活。 对古学研究中现代意识的强调，或者说对古学进行改造的目的，是国故学者肯定和讴歌新式“国学”研究的主要着眼点；对古今学术进行有意的拦截，则决定了对国故或国学研究对象负面价值的坚决抵制。综而论之，国学研究是应该支持的，但对有毒的国学研究对象应当始终保持警惕。胡适最后被逼得不得不放弃“客观”和“中立”的标榜，表明“国学是条死路”，只有像他这样的人才有能力“捉妖”和“打鬼”，充分透露出了个中的消息。这样一种纠结的矛盾态度，如果不结合当时激烈的新旧之争、落后与进步的价值判断，的确是难以理解的。无怪乎陈独秀“在粪秽里寻找香水”的断语(64)，精到得让胡适坐立不安。如此看来，立意与古代决裂的现代(他们所说的现代包括我们眼中的近代和现当代)，从一开始就没有考虑进“国故学”的范畴，把“国学”截断在“五四”新文化运动之前的古代，是国故学派不言自明的基本立场。而这样两种同样鲜明的态度，存在着内在的抵牾，因而一旦朱自清的讨论进入“整理国故”的航道，无论他主张“国学”应当包括现代学术，还是不当囊括现代生活，都无可避免地要遭到国故学派的反驳。 既然“国学”的研究已经等同于对被隔离的、死去的、对现实毫无影响力的中国古代学术的研究，就无怪乎可以被当成纯粹的史料进行拆分和拼接。朱自清所针砭的“古史料外无国学”的褊狭取向，正是陈独秀转而支持“国故”与“中国学”研究的基点： 他(曹聚仁)这段话我完全赞成，他以这样的精神来研究中国的古董学问，纯粹是把他看作历史的材料来研究，我不但不反对，而且认为必要，尤其是在社会学与考古学。但是用这样精神去研他，只可称他为“国故”或“中国学”，而不可称他为“国学”；因为国故与中国学，都只表示历史材料的意思，而“国学”便含有特别一种学问的意思。学问无国界，“国学”不但不成个名词，而且有两个流弊：一是格致古微之化身，一是东方文化圣人之徒的嫌疑犯。(65) 把“国学”当作研究国故材料的学问，肢解了国学当中的精神理念及其价值追求，事实上也就与肯定乃至弘扬传统价值的旧派(“格致古微”派)或保守派(“东方文化圣人之徒”)拉开了距离。这种把“国学”收束在历史材料层面的“古董”式研究，因其“不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命”(66)，始终与现实生活保持着距离，才说服了原本强烈反对的陈独秀。或者说，把“国学”封闭在书斋里的做法，因“完全是为了要满足历史上的兴趣，或是研究学问的人要把它当作一种职业”(67)，大大降低了传统文化对整个社会的引导和干预能力，从而争取到不少新文化人士的支持(68)。而这又恰好是梁启超和张东荪最反感的地方。1921年，梁启超质问胡适的典范之作《中国哲学史大纲》道：“照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看着好玩而已。”(69)张东荪说得更加具体： 假使我们对于固有的旧文化不能使其再发生新芽，而只是把外来的新种移植进来，则中国的民族性便无法养成。所以我的见解和时流很少相同。我以为“整理国故”所负的使命实在很大，而可怜一班整理国故的人们完全见不及此。他们把国故当作欧洲学者研究埃及文字与巴比伦宗教一样看待。简直把中国文化当作已亡了数千年的骨董来看。所谓国学直是考古学，外国人研究中国学术取这样的态度原不足怪，最可笑的是中国人因为外国人如此，所以亦必来仿效一下，而美其名曰科学方法。我愿说一句过激的话：就是先打倒目下流行的整理国故的态度，然后方可有真正的整理，有了真正的整理，方可言有所谓国故，不然全是骨董。我们今天救死不遑，哪里有闲暇去玩弄骨董呢！(70) 张东荪立足于民族国家的发展，认为国学的发展理应助益民族的复兴。如果国学没有任何的担当，那么当成亡国之学来做的考古式研究，绝非今日中国的求生之路。如果古代学术在当下的生活中不能有新的生长，那么任是如何移植新学美化西法，终究不过是毫无生命力的古董研究，如日中天的所谓“科学方法”，不过是把国学变成行尸走肉的工具。正是国故学派把国学视为“国故”、当成“骨董”的基本态度，葬送了国学的未来，贻误中国民族性的养成。如果没有态度上的根本转变，就不可能有真正的国学研究，也不会有中国的未来。尔后，张东荪明确指出，国学的希望不在只了解旧学的人身上，只有有新学基础的人才能当此大任，但前提是“必须对于中国文化从有价值的方面去看”，即必须肯定中国古代学术的正面价值，并把现实的观照灌注在国学的研究当中。如此，中国学术才能自存于世界，世界之中才会有中国一支。张东荪的见解不但谈不上保守和反动，今日看来反而颇有超前意识，是我们过于急切的进步与落后的党派定性，过早地尘封了不少本可细细斟酌的不同意见。讽刺的是，今日许多时新的见解居然能在八十多年前找到回响，昔日的谬论今日再看竟成远见卓识，历史的丰富远远超出了我们的叙事。张东荪非常明确地否定了“国故学”，对“国故”则持肯定态度，恰好与国故学派否定“国故”、肯定“国故学”的态度相反。这样一种向未来开放、向世界敞开的“国学”概念(“中国学术”)，明确地走到了“国故学”的对立面。两种“国学”概念不仅不一样，而且不相容。 学术是否应当承载国家和民族的发展，不同的学者有不同的意见。但无法回避的一个基本事实是，20世纪90年代迄今的“国学”讨论，几乎都是在“国学”必须解决中国人的发展问题上立论。两次“国学热”的兴起都与中国经济的发展、国际地位的上升、民族精神的振兴有着密不可分的关系。即便经过了一个多世纪的“为学术而学术”的观念转换，学术研究仍然没有或不可能限制在书斋或象牙塔里形而上学地自娱自乐，“中国学术”派如此，“国故学”派如此(尽管表面上要与现代生活拉开距离，但实质上仍是现代新文化建设的一部分)，今天的国学大讨论依然如此。或许这正是中国学术的特点，是国学之所以成为“国学”的特别之处。即便不考虑学术与政治的关系，仅就学术本身来看，继长增高、融会贯通也是合理的诉求。马一浮曾经指出，研究国学必得首先明了：“一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货。二、此学不是陈旧呆板的物事，是活鲜鲜的，不可目为骨董。”(71)方能入门。此说显然是有所感而发，有所指而论。可以说，“骨董”之说、“零碎”之论正是消解国学，强行剥离其生存土壤的利刃，对于认同中国古代学术或持开放态度的国学研究者来说，无异于扎入心口的一根芒刺。时为学术后进的杨鸿烈走得比张东荪和朱自清还更远，甚至提议把“现时中国一切社会的，自然的事实”都纳入“国学”的范围，以囊括古今、收纳一切社会科学和自然科学的大国学观，来寻求“国学在世界文化的位置”(72)，在全球文化视域中建设“中国学术”的诉求，更加急切。“国学”终当面向世界，回应西学，而非在一国之内区分新旧，去彼存此。后来张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅在1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》中，也严厉地批评了“中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的”(73)“国故学”式越治越窄、越治越毁的治学态度。 如果说随着“整理国故”批判性成果的陆续发表，张东荪、马一浮等人逐渐意识到并强烈抵制对国学的“骨董”式解读，对国故学派的“科学方法”也表示了怀疑，那么，早在1923年胡适刚刚发表《〈国学季刊〉发刊宣言》之际，东南大学的顾实便已经开始了对“国学”概念及其治学方法的另一种思考，只因被简单地定性为落后言论而未曾引起时人及后人的深入考量。在《国立东南大学国学院整理国学计划书》里，顾实依照智识与情感之别，把国学分为主观与客观两大部分。主观部分以诗文为主，注重其反映社会风尚、国民心理和国家气象的作用，有借以关照现实、陶铸性情、移风易俗的用心，实为矫正当时过于注重知识论的弊端，与梁启超于文献的学问之外另立德性的学问有相通之处(74)。客观部分分科学和典籍两大子目。科学部虽然也提倡“以科学理董国故”，以编著中国文化专史为目标，但顾实同时尖锐地指出，科学家发明的原理多属假定，即便资料齐全，仍不免仁者见仁、智者见智，即使方法严密也不等于没有掺杂成见，科学本是不完全的学说，应当慎用，以免“鲁莽灭裂”。而典籍部则回到了疏证、校理、纂修的传统治学方法，提出要“以国故理董国故”，矫正科学部“以科学理董国故”的弊端： 以科学理董国故诚为今日之大利，而弊亦即可立见。盖今日学子之大患，正在徒诵数册讲义，报章，杂志，及奉某某学术书为神圣，而未尝根本课读古书。即课读古书矣，亦以著有科学系统之色彩，狃于成见，信口开河。譬如戴西洋有色眼镜，视中国所有，无一不可变为西式。是其弊也……且科学本为不完全之学，今日学者间之所公认，尤必有以补其阙，故更进之以国故理董国故说。 笃而言之，以国故理董国故者，明澈过去之中国人，为古服华装，或血统纯粹之中国人者也。而以科学理董国故者，造成现在及未来之中国人，为变服西装或华洋合婚之中国人也。国学囊括古今，贯澈过去现在未来三大时代，故二者殊途而同归也。(75) 顾实认为，用科学方法整理出来的国学，往往是西式的中国学说，并非真正的中国古代学术，即有以西格中的嫌疑。所谓的科学系统，实为“西洋的有色眼镜”，以之造就现在和未来的中国尚可，以之看待古人则失其原旨。当前看来，“变服西装”或“华洋合婚”势不可挡，因而科学的方法确属必要，但仅限于现在和未来，对于中国古代的学术，还当坚持中国传统的治学方式，才可能真正明晰“古服华装”或“血统纯粹”的中国人。换句话说，研究古代必当贴合古人原貌，这不是当前所谓的科学方法所能处理得了的；不仅如此，还非得首先剔除种种西学“皮傅影响之谈”，从中国学术的内在脉络里寻找路径，才可能还古书以原貌。 “以国故理董国故”的说法，确如批评者所言，不那么易于理解(76)，对传统治学方法的概括也失之简略，但不可否认的是，顾实对科学方法、对国学论争中不同概念的指涉极其敏感。既然世界上没有全知全能、通彻万般的治学方法，也不存在纯粹单一的研究对象，那么就理当在辨析古今学术差异的基础上，用不同的方式区分对待而非排斥性质有所不同的合理研究。在顾实看来，“以国故理董国故”和“以科学理董国故”都只是国学研究的一部分，只有把二者合而为一，才能称之为真正的“国学”。更准确地说，以“国故学”为代表的西式国学研究(立足于现在和未来的“以科学理董国故”)和中国传统的治学方法(着眼于过去的“以国故理董国故”)各司其职，各逞其能，才能建设起完整而无偏颇的“中国学术”，真正的“国学”理当囊括过去、现在和未来。顾实把胡适清除出“国学”范畴的既往国学研究又捡了回来，重新肯定旧式的研究方式和研究成果，仅以“以科学理董国故”收纳胡适意义上的“国故学”研究，这无异于否定了胡适的“国学”概念及其对旧学的基本判定，自然让新派学者难以接受。 更有意思的是，顾实认为“国故学”所专注的中国古代学术研究实为不得其法的现代影射。它采用的科学方法仅仅适用于“国故”之外的现代学术，在研究方法、研究理念与研究对象、研究性质之间，古今正好打了一个颠倒。如此，“国故学”所突出的这一个“故”字，最是名实不符的时空错乱，不仅不能为其合理性提供依据，更不能以之对应“国学”研究的全部乃至主体，“国学”为“国故学”简称的说法不能成立。按照这种思路，名为“国故学”，还不如称之为“新国学”，或径直称为现代国学研究来得贴切。但这样一来，无异于承认此前的研究也属于合法的国学研究，区别于旧派的批判和革新意识也就没有了，这是涉及当时“国故学”生存的大问题，吴文祺和曹聚仁正是在此大力阐发以解危局的。或许，学术研究本不该刻意求新而排除异己，一旦过于标新立异，追求突进，必然在摆明立场、保持身份认同的同时把自己逼进了狭隘的境地，这正是民国学术过于激进所付出的代价。盛极一时的“国学”讨论迅速退出言论的中心，既有时事转移的因素，也不无深入研究之后展现出的学理本身重重抵牾的原因。与其总是在笼而统之的基本态度、研究性质上重重加码，不如沉下心来进入真正具体的学术研究细部。一旦进入治学方法和不同问题的内部，那些标签式的界定就变得空洞而无力。三四十年代陆续推出的一批厚实的研究成果，自然而然地终结了浮于表面的“国学”论争。从这个意义上讲，1927年以后抽象的“国学”讨论渐渐隐没，乃是学术渐趋稳健和成熟的表现，而三四十年代发表的研究成果亦属于民国“国学”热潮的后续部分。这对于我们今天的国学讨论依旧具有启发性，如果没有厚实的学术研究作为后续支撑，热闹一时的“国学”论争终将是空空如也，“国学”讨论只是预示国学研究复兴的前奏及其舆论准备，而非全部内容。 四、结语 持续了一个多世纪的“国学”论争今日再度浮出水面，形势虽然不同，但如果对照晚清、民国与今日的国学论争文章，我们会惊讶地发现，相隔百年，国人总是在类似的问题上争吵不休。看来，时至今日，不仅我们对自身文化传统的认识尚未达成共识，而且国学的一些基本问题也并未真正明晰。既然如此，就不要指望简单地引述、罗列前人的观点，就能够找到问题的答案。只有在结合具体历史背景的前提下，充分考量那些曾经被我们忽略的，然而却是作为对话的他者而存在的“反面”言论，潜入问题的细部进行叩问与钩沉，才可能明了问题的复杂之处，打开问题的真正症结。否则，粗线条的国学发展历程梳理必然是浮于表面的轮廓性勾勒，各抒己见的国学意见也不过是自说自话而已。 “国学”究竟是指中国古代学术还是中国学术，即便在远离民国学术语境的今天，我们依然无法抽空“国故学”的产生背景和“中国学术”的反拨性质，纯粹作字面的考量，或以新时期当有新界定来回避问题的复杂性。因为，由于路径依赖和话语权力的渗透，我们的基本思维模式和问题框架已然承前而来，无视这种自觉或不自觉的承继，也就放弃了反思与超越的意志与力量。这正是笔者坚持晚清民国的近代学术研究理当纳入“国学”范畴的原因，若没有近代的思想改造，就不会有今日所见的中国古代学术面貌及其格局。而20世纪末开始的“国学热”，某种程度上正是源于对西学体系下解读传统思想失之穿凿和隔阂的反思。从这个意义上讲，近代开启的“国故学”研究确实未能闭合在古代，因渗入了浓郁的现代意识已然向“中国学术”过渡。与其依旧纠缠于学术的新旧之分，而不断地有新国学、新新国学之称，不如在西学的参照下，在“中国学术”的整体名义下作阶段性的考察。一代学术自有一代学术之新、之故，惟其如此，方见学术发展过程中问题意识的叠加和发展路径的衍变轨迹。 随着国际学术对文化多样性的诉求和中国学界对西方模式的反思，“国故学”派以西格中、以今论古的研究方式已经受到挑战，逐渐向顾实所谓的“古服华装”之过去中国尽量贴近。在全球化的今天，我们已然无法在习惯性的思维里闭合“国学”的研究，必须超越“国故学”的研究模式，面向西学作开放式的、生长型的发展。与此同时，还得积极吸纳西学，以新的眼光、新的方法和问题意识拓宽传统学术的研究视野，以恢复学术的生命力和延展性。“在不断混杂与互渗的过程中，这种沿着传统走来的学术话语，还有可能既参验着当代生活的启迪，又汲取着外来文化的精华，从而像破茧前的蚕蛹那样暗中积攒着生命力，等待着同其他民族的‘国学’一道，最终升入‘后民族国家’的文化层次与形式。”(77)曾经偏向于解构传统的国学研究，今后必然向着建构中国文化的方向挺进，面向世界，并不断寻求新变的国学研究，绝非“国故学”的概念所能概括。 *收稿日期：2013—03—02 注释： ①吴文祺：《重新估定国故学之价值》(1924年2月12日)，许啸天编：《国故学讨论集》第1集，上海：群学社，1927年，第41页。 ②罗志田：《西学冲击下近代中国学术分科的演变》，《社会科学研究》2003年第1期。 ③曹聚仁：《国故学之意义与价值》，原载《东方杂志》第22卷第4号，1925年2月；后收入许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第60页。 ④毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》第1卷第5号，1919年5月。 ⑤毛子水：《驳〈新潮〉“国故和科学的精神”篇订误》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。 ⑥胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。 ⑦梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集》文集39；亦见于许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第1页。 ⑧参阅曹聚仁：《国故学之意义与价值》，许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第50页；郭绍虞：《国学论文索引四编序》，刘修业编：《国学论文索引四编》，北京：中华图书馆协会，1936年，第1页；严耕望：《研究国学应持之态度》，《学风》第6卷第5期，1936年8月。 ⑨参阅顾颉刚的《我们对于国故应取的态度》和郑振铎的《新文学之建设与国故之新研究》，《小说月报》第14卷第1期，1923年1月；钱玄同的《汉字革命与国故》，《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月。 ⑩胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。 (11)可参阅刘东、文韬编著的《审问与明辨：晚清民国的“国学”论争》中1902年至1919年的国学代表篇目，北京：北京大学出版社，2012年。 (12)见陈源为胡适《整理国故与“打鬼”：给浩徐先生信》所写的《西滢跋语》，原载《现代评论》第5卷第119期，1927年3月。收入《胡适文集》第4册，北京：北京大学出版社，1998年，第119页。 (13)具体情况可参阅陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起：以北大研究所国学门为中心的探讨》，南昌：江西教育出版社，2002年。 (14)1923年2月，《东方杂志》和《读书杂志》刊发了胡适为即将赴国外留学的清华学生开列的《一个最低限度的国学书目》。书目公布之后，不仅《清华学报》的记者提出了质疑，梁启超也提出了尖锐的批评，并另行开列了一份《国学入门书要目及其读法》。这两份学术领军人物开列的差距甚大的国学基本书目，在社会上引起了广泛的争议。1925年1月，《京报副刊》向海内外学者征求青年必读书十部，从2月11日至4月9日，《京报副刊》共刊出了78个书目。围绕必读书目的评论文章为数甚多，相关讨论一直延续到1930年代，足见当时的“国学”之热。 (15)郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第36号，1924年1月。 (16)陈源：《西滢跋语》，见《胡适文集》第4册，第120页。 (17)成仿吾：《国学运动的我见》，《创造周报》第28号，1923年11月。 (18)茅盾：《文学界的反动运动》(1924年5月)、《进一步退两步》(1924年5月)，《茅盾全集》第18卷，北京：人民文学出版社，1984年，第436—448、444—446页。 (19)吴文祺：《重新估定国故学之价值》，许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第41页。 (20)(21)曹聚仁：《春雷初动中之国故学》(1925年12月30日)，许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第90，88页。 (22)胡适口述，唐德刚译注：《胡适口述自传》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第175页。 (23)毛子水：《驳〈新潮〉“国故和科学的精神”篇订误》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。 (24)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月。后收入《胡适文集》第2册，第557页。 (25)胡适口述，唐德刚译注：《胡适口述自传》，第171—172页。 (26)胡适：《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，《胡适文集》第4册，第117页。 (27)胡适：《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1期，1926年10月。 (28)钱玄同：《汉字革命与国故》，《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月。 (29)胡适：《研究国故的方法》，《胡适文集》第4册，第93页。 (30)管豹：《新旧之冲突与调和》，《东方杂志》第17卷第1号，1920年1月。 (31)曹聚仁：《审订国学之反响》，《民国日报•觉悟》，1923年5月29日。 (32)陈独秀：《寸铁•国学》，《前锋》第1期，1923年7月。 (33)曹朴：《国学常识》，桂林：桂林国文杂志社，1943年，第1—2页。 (34)关于“国学”的多重指涉，可参阅刘东：《国学：六种视角与六重定义》，刘东、文韬编：《审问与明辨：晚清民国的“国学”论争》，第1页。 (35)晚清时期的国学对应的是西学，而民初的国故学针对的是古学；晚清的国学指不受西学干扰的本土学术，民初的国故学恰恰是指运用了西学方法对传统学术所进行的研究。但在研究对象的问题上，二者都是对古代学术的研究，不包括对当前问题的讨论，尽管所有的古代研究都不可避免地带有现代的问题意识。 (36)(39)蔡尚思：《国学之定义及分类》，《中国学术大纲》，上海：上海启智书局，1931年，第5，11页。 (37)谭正璧：《国学概论讲话》，上海：上海光明书局，1934年，第2页。 (38)胡怀琛：《国学概论》，上海：上海乐华图书公司，1935年，第1页。 (40)如何炳松的《论所谓“国学”》和郑振铎的《且慢谈所谓“国学”》，《小说月报》第20卷第1号，1929年1月。 (41)蔡尚思：《国学之定义及分类》，《中国学术大纲》，第6—7页。 (42)见于朱自清：《现代生活的学术价值》，《文学周报》第224期，1926年5月。后文将有详细的论述。 (43)刘梦溪：《论国学》，《论国学》，上海：上海人民出版社，2008年，第36页。 (44)周予同在《顾著古史辨的读后感》(《文学周报》233期，1926年7月11日)里批评市面上《国学概论》、《国学大纲》一类的读物是“空疏的无聊的甚至于抄袭而成”的。曹聚仁在《再论国故与现代生活：兼致意圣陶予同两先生》里予以了反驳，主要论点见于下一段的引述。 (45)曹聚仁：《再论国故与现代生活：兼致意圣陶予同两先生》，《文学周报》第237期，1926年8月8日。 (46)曹聚仁：《国故与现代生活——和佩弦先生谈谈》，《文学周报》第226期，1926年5月23日。 (47)马瀛在《国学概论》的序言中曾经说道：“自欧西学术流入我国，老师宿儒虑旧有学术日就荒落，立中学帜，与西学抗衡。或美其名曰国粹，或核其实曰国故。及新学制课程颁行，设国学概论科目，遂为定名矣。”马瀛：《国学概论》，1934年初版，中央编译出版社2009年复刊。 (48)可参阅觉是：《整理国故与建设本位文化》，《文化与社会》第2卷第5期，1936年。 (49)可参阅李麦麦：《论“五四”整理国故运动之意义》，《文化建设》第1卷第8期，1935年5月；严耕望：《研究国学应持之态度》，《学风》第6卷第5期，1936年8月。 (50)舒芜：《用新方法整理国故》，《学习》(半月刊)第1卷第10期，1940年；车载：《扬弃国故与整理国故》，《学习》(半月刊)第1卷第12期，1940年。 (51)比如陈璧耀在《国学概说》里归纳了泛指说、特指说、“赋新思于旧事”的国学概念和“本书所取的国学概念”四种“国学”界定方式。泛指说指邓实、章太炎等人有关本国固有学术的“国学”概念。特指说则把胡适“国学”即“国故学”省称的说法，与“国学”即“中国学术”简称的定义放在一起进行归纳。而所引述的第三种“赋新思于旧事”的“国学”概念，实为胡适“整理国故”的基本取向，即“国故学”的“国学”内涵。如此，最后引出的“本书所取的国学概念”虽以狭义为名，却已然丧失援引各说以为依据的立论基础(陈璧耀：《国学概说》，上海：上海教育出版社，2008年，第1—5页)。类似的缺乏深入考察的概念混乱情况，在近年出版的各种《国学概论》、《国学通论》一类的国学普及读本中并不少见。 (52)关于曹朴的“国学”既等于又不同于“国故学”的论述，详见本文第二小节的论述。1934年，马瀛的《国学概论》认为：“顾‘国故学’之‘故’字，限于文献，未能将固有学术包举无遗，微嫌含义窄狭，故不如径称之曰‘国学’为较宜。”仅注意到“国故学”注重字面文献的缺憾(顾颉刚的国故学研究恰恰重视书本之外的材料，事实上，国故学派对出土文献的重视是超出既往研究的。马瀛此说有望文生义之嫌，或是并未把“国故学”与胡适发起的“整理国故”运动对应起来)，并未认识到“国故学”和“固有学术”两个产生于不同历史阶段的定义背后蕴藏的巨大差异，尽管他也简要回顾了从“中学”到“国粹”、“国故”、“国故学”的发展历程。 (53)该处及此段前几处引文皆出自朱自清《现代生活的学术价值》，《文学周报》第224期，1926年5月。 (54)曹聚仁：《国故与现代生活——和佩弦先生谈谈》，《文学周报》第226期，1926年5月23日；《再论国故与现代生活——兼致意圣陶予同两先生》，《文学周报》第237期，1926年8月8日。 (55)叶圣陶：《国故研究者》，《文学周报》第228期，1926年6月6日。 (56)毛子水：《驳〈新潮〉“国故和科学的精神”篇订误》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。 (57)陈独秀：《答张护兰》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月。 (58)陈独秀：《答易宗夔》，《新青年》第5卷第4号，1918年10月。 (59)胡适：《研究国故的方法》，《胡适文集》第4册，第91页。 (60)胡适：《新思潮的意义》，《胡适文集》第2册，第533—556页。 (61)见傅斯年书于毛子水《国故和科学的精神》文后的“附识”，《新潮》第1卷第5号，1919年5月。 (62)顾颉刚：《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》第14卷第1号，1923年1月。 (63)罗志田：《送进博物院：清季民初趋新士人从“现代”里驱除“古代”的倾向》，《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2009年，第128页。 (64)陈独秀：《寸铁•国学》，《前锋》第1期，1923年7月。 (65)陈独秀：《寸铁•国学》，《前锋》第3期，1924年2月。 (66)见《研究所国学门第四次恳亲会纪事》中胡适的发言，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，1926年10月。 (67)顾颉刚：《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》第14卷第1号，1923年1月。 (68)1923年1月，《小说月报》第14卷第1号“整理国故与新文化运动”专栏里刊发的一组文章，颇为清晰地表达了新文化人士对“整理国故”的支持理由。其中包括郑振铎的《新文学之建设与国故之新研究》、顾颉刚的《我们对于国故应取的态度》、王伯祥的《国故的地位》、余祥森的《整理国故与新文学运动》和严既澄的《韵文及诗歌之整理》。 (69)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，2008年，第341页。 (70)张东荪：《现代的中国怎样要孔子》(1934年)，罗荣渠编：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》中册，合肥：黄山书社，2008年，第427页。 (71)马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第4页。 (72)杨鸿烈：《国学在世界文化的位置》，原文为杨鸿烈1927年在预科学会上的演说词，连载于《南开大学周报》第44、45期，1927年11月。 (73)杨明、张伟编：《唐君毅新儒学论集》，南京：南京大学出版社，2008年，第188页。 (74)参阅梁启超：《治国学的两条大路》，许啸天编：《国故学讨论集》第1集，第1页。 (75)顾实：《国立东南大学国学院整理国学计划书》，《国学丛刊》第1卷第4期，1923年12月。 (76)可参阅天均：《评〈东南大学国学院整理国学计划书〉》，《晨报副刊》1924年3月30日。 (77)刘东：《国学：六种视角与六重定义》，刘东、文韬编：《审问与明辨：晚清民国的“国学”论争》，第61页。 (责任编辑：admin) |