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作者简介：段炼，湖南师范大学历史文化学院讲师 长沙 410086 原发信息：《史林》(沪)2015年第3期 第102-113页 内容提要：五四时期是近代中国思想史“转型时代”的高潮。然而，因道德权威性的丧失而带来的道德分歧，也导致了对共和理念的侵蚀。民国初年政治乱局的缘由，就在于政治制度背后共和精神的缺位。共同体如何形成基于“伦理公共善”之上的集体认同，因此成为五四知识分子思考的核心问题之一。章士钊、李大钊等致力于民初宪政实践的知识分子，虽然将宪政秩序视为塑造共同体公共认同的重心，但在他们看来，国家不仅仅是一个“政治共同体”，而是一个内含公共伦理的“道德共同体”。这种公共伦理或是来源于对国家公共利益的尊重，或是来自个人良知的汇合。如果说，新教改革以来的西方社会，试图通过分离德性伦理与规范伦理，以应对现代社会价值多元化的挑战。那么，五四知识分子则更注重个人德性与伦理规范的互动。在对中国思想史脉络自我理解的过程中，五四知识分子的公共伦理形成了独特的现代性。 一 “世俗化”进程中的道德转型 1895年至1920年初，是中国思想文化从传统过渡到现代、承先启后的“转型时代”。①其中，五四时期又是转型时代的高潮。从思想内容的变化上看，转型时代是一个超越价值世界逐步瓦解的“世俗化”时代。②随着社会世俗化程度进一步加深，以“仁”为核心的儒家德性伦理逐渐解纽。与此同时，获得充分意志自主性的现代个人，也在五四时期强劲崛起，开始自作主宰并且“重估一切价值”。功利主义与个人主义彼此交织，使得五四时期的知识分子相信，个人的欲望与价值，可以依据世俗的功利满足得以最大实现。 世俗化是一个现代性事件。现代性最大的特点之一，是个人的主体性获得极大解放，能够自主决定属于自己的价值和良善的生活方式。借用奥克肖特的说法，五四时期的中国，正经历着一场类似近代欧洲从“共同体道德”向“个体道德”的大转变。人类社会也从一个“共同体”，发展成为个人的“联合体”，“共同的德性”逐渐分解成“多元的德性”。③“五四”正处于道德和文化价值多元化的世俗时代。然而，多元分为有序与无序的多元。无休无止、无法找到终点的互不兼容、无从对话的道德冲突，只能证明一个时代的道德精神处于严重的无序状态。20世纪初，梁启超对于中国社会因道德权威丧失而导致多元价值的不可通约，表示出深深的忧虑：“今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义，或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌弃陈腐而一切吐弃之者……苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，而德育愈衰。”④那么，在一个日趋功利和个性化的世俗时代里，对于五四时期的中国知识分子来说，“发明一种新道德”的动力来自何方?公共道德价值的普遍性，又将建立在何种基础之上呢? 世俗时代当中公共伦理的重建，是现代社会中具有普遍性的复杂议题。本文无意在规范与价值评价的层面，全面回应这一因世俗化带来的意义难题，而是试图将这一思考，引入对清末民初中国转型时代思想史脉络之中，对五四时期知识分子的公德观念加以研究。如果说，新教改革以来的西方现代社会，通过分离德性伦理与规范伦理，⑤来应对世俗时代的价值多元化挑战，那么，在五四时期的新道德观当中，德性与伦理之间又形成了怎样一种关系?在五四过去将近一个世纪的今天，通过对近代中国思想史脉络的“重新问题化”和对五四新道德观的自我理解，或许有助于我们更深刻地把握世俗化进程中的价值命题，为多元现代性赋予更加丰富的内涵。 二 “公德”“私德”与共同体 “公德”观念的出现，在中国近代思想史上具有深刻的意义。历史地看，这一观念与“群”的关系非常紧密。据研究，“公德”一词最早出现于梁启超的笔下。他第一次使用“公德”，是在1902年2月8日刊布的《新民丛报章程》。该文第一章第一条开宗明义：“中国所以不振，由于中国公德缺乏，智慧不开。”⑥而他系统地对公德观念作进一步阐释，则可以详见他在同年3月10日发表的《新民说》第五节《论公德》。写作《新民说》的时候，梁启超正因戊戌政变失败而流亡日本，而当时也正是日本讨论公德议题的高潮时期。西方的价值观念与梁启超头脑中固有的儒家思想相互激发，让他在《新民说》之中催生出一整套培养新国民的人格理想与价值观念。 《新民说》的核心道德价值，反映在梁启超对“利群”与“合群”的不懈追求之上。受到社会进化论和“优胜劣败”的国际时势的强烈刺激，在梁启超、严复等晚清知识分子的价值理念中，“群”与一个强大民族国家的目标建构密切相关。柳诒徵也观察到：“方清季初变法之时，爱国合群之名词，洋溢人口，诚实者未尝不为所动。”⑦在写于《新民说》之前两年的《十种德性相反相成义》中，梁启超把建立“群德”的意义，放置在一个“天演”公理的框架之上。他强调，“合群之德者，以一身对一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群”。他相信，“合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界”。反之亦然，“国民未有合群之德，欲集无数不能群者强命为群，有其形质无其精神也”。⑧因此，基于“养群德”的深刻思考，两年后，梁启超把“新民”的目标，落实到“利群”、“合群”之上，也在情理之中了。正如张灏所言，此前“他(梁启超)将合群作为道德体系主要功能的反映，现在合群概念同样是他道德思想的核心”。⑨ 在《新民说》中《论公德》的开篇，梁启超就对“公德”作了如下定义：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德以成立者也。人也者，善群之动物也……而遂能有功者也，必有一物焉，贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。”之后，他对公德的性质也有进一步的说明：“道德之本体一而已。但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身谓之私德，人人相善其群谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”公德观念之所以在梁启超的“新民”理论中具有一种价值论上的认同，根本原因就是因为它能够“固其群，善其群，进其群”。因此，公德的基础——“群”，也就成为道德法则的试金石，“公德者，诸德之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶”。⑩ 在完成于1903年前的《新民说》之中，梁启超特别强调“公德”与“国家伦理”的紧密相连。在他看来，政治生活就是个人成德的场所，政治参与具有完善个人德性与公共道德的内在价值。因此，紧接着《论公德》一节，梁启超自然地转向《论国家思想》，也就不足为奇了。很明显，作为他的“新民”理论的一部分，在这一时期，梁启超思想中对“群”的理解，大致接近于一种共和主义的国家认同：即国家不仅仅是实现个人权利的工具，也是公民自治的共同体。国民对于所在共同体的政治参与程度，直接决定共同体的兴衰成败。这一新观念的主要有两个思想源头：一是德国伯伦知理的“国家论述”和社会达尔文主义；二是清初顾炎武、黄宗羲的思想以及1850年代以来中国思想界对于公私、民主、自主之权以及群己关系的思考。(11)因此，在梁启超当时的思想中，国家观念并非像黑格尔所理解的那样，通过道德化或神圣化的途径，成为共同体的最高之善，(12)而更多地体现为一种近似于马基雅维利所主张的、结合国民与国家的世俗国家理性。(13)梁启超的“公德”观念，也正是建立在这一中国式的国家理性之上，集中表现为公民对民族国家的忠诚、认同与尊重。在《新民说》中，《论公德》一节总论新国民所需要的道德。随后的《论国家思想》一节，则具体论述国家观念的树立是实现“公德”的首要方法，也是形成民族凝聚力的有效途径。 所以，在论及公德问题时，梁启超对于中国传统伦理偏于私德而公德阙如的现象，予以批评。梁启超敏锐地注意到，一方面，中国传统的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”多为私德，处理的是“一私人对一私人”的私人关系，而非新伦理倡导的“一私人对一团体”的公共交往；另一方面，私德强调的是个人基于“自爱”的“私人之资格”，而非新伦理倡导的基于“兼爱”的“完全之人格”。正因为如此，当时的中国放眼望去，都是唯利是图的“杨朱”和洁身自好的“犬儒”，唯独难以见到具有公共观念、勇于担当国家责任的新国民。在《新民说》的《论合群》一节中，梁启超区分了“一人之我”和“一群之我”，“同是我也，而有大我小我之别焉”。梁启超相信，公德意识使得人人都意识到“吾一身之上，有大而要者”即国家的存在。用他的话说，公德成了“人群之所以为群，国家之所以为国”所依赖的共同价值。所以，从国家伦理的层面来看，梁启超笔下的“公德”改变了传统“私德”对私人关系的维系，代之以一套普遍性的公共伦理关系，直接联系“个人”与“群”。(14)另一方面，“公德”又并非一套整全性的伦理，也不再具有如传统儒家道德那样的超越价值，而是体现为政治性的公共美德：尚武、进取、自尊、忠诚、坚毅和合群，(15)重视公民对公共事务的参与和对公共福祉的奉献。 耐人寻味的是，1903年从美国访问归国之后，梁启超的公德观念却发生了重大改变。在此前完成的《新民说》诸篇之中，梁启超对于“公德”的理解，是把个人私德和社会伦理，编进一个更具价值优先性的“公德”(政治美德)之中，从而构建起共和主义的公共价值认同。然而，从他续写《新民说》的《论私德》开始，儒家“修齐治平”的观念，在梁启超的道德世界里重新崛起：“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其私德为第一义。”在梁启超看来，公德固然重要，却也只是“私德之推”，“知私德而不知公德，所缺只在一推”；但是，如果藐视私德的培养而谬托公德，则“并所以推之具而不存也”。(16) 就像黄遵宪在写给梁启超的信中所说的那样，这一转变更大程度上基于梁启超“自悔功利之说、破坏之说之足以误国，乃壹意反而守旧”。(17)梁启超在《论私德》之前的小序中也承认，这一转变正是因为“举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下”。(18)如前所述，梁启超在《论公德》一节中，认为应通过对“公德”的阐扬，来拓展中国的“私德”，试图“择其所本无而新之”。但是，当他写作《论私德》的时候，面对的却是中国社会因政治秩序和心灵秩序失序带来的精神溃败：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之蔑国粹。”(19)自由、平等、竞争、权利等学说，正是梁启超眼中“新国民”所必须具备的政治美德，然而，当传统的超越价值被“功利之说”和“破坏之说”瓦解之后，“新国民”必然在世俗时代里异化。这恰恰是梁启超撰写《新民说》之初始料未及的。因此，面对道德价值内在深度日渐衰微，梁启超的论述底线，回到对传统道德“淬励其所本有而新之”上面，重新提倡“保国粹以固国本”。(20) 可见，“公德”与“私德”作为梁启超新民思想中的重要组成部分，在各个时期，其重心显然是不同的。在写作《新民说》的前期，梁启超的侧重点在前者，而在《新民说》的写作后期，他对于后者的思考更深。此时的梁启超已经意识到，“群”不只意味着一个在政治层面上有着共识的国民共同体，也是一个基于特定社会性质、有着共同道德精神的伦理共同体。“苟欲行道德也，则因为社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也。”也就是说，共同体的认同，仅仅依靠政治美德和国家理性是不够的，必须凭借一个具有超越价值的精神来源。而在近代中国的世俗化进程中，这一精神信念与理性基础，只有仰赖共同体特定的历史文化、传统习俗、道德信仰以及先哲的遗训。所以，“今日所恃维持吾社会于一线”的，正是“吾祖宗固有遗传之旧道德”。(21)人格理想的建构乃至公共伦理的证成，仍然需要个人通过一套传统的内圣外王的修身途径方能最终实现。因此，梁启超对于公共伦理的态度，从《新民说》前一部分所侧重的国家理性，转向了后一部分对儒家文化价值的重新阐扬。1905年以后，梁启超编撰《德育鉴》和《明儒学案》的节本，试图将王阳明和曾国藩式的修身行为当作心灵之镜，通过个人正本、慎独、谨小的自我策励，实现人格的圆满并达成社会公共伦理的塑造。(22)不过，在《德育鉴》之中，梁启超仍以相当多的篇幅，把传统理学的范畴与概念，置换为现代社会政治的理念，以期培养新国民。在他的笔下，对个人“良知”的锤炼，其目的仍在实现爱国合群的“公德”，培养现代国民的爱国心。 可以看到，在梁启超那里，作为共同体的公共伦理，政治美德与文化价值彼此交织却又具有内在的紧张。在《新民说》早期，梁启超基于一种接近于共和主义的理想，将“国家”与“国民”视为一个水乳交融的整体。他试图通过塑造国民的政治美德，培养他们对于国家利益与福祉的参与感与荣耀感，也借此强化国家作为一个公民自治共同体所具备的“公共意志”。但是，对于有着独特历史文化传统的中国社会而言，单纯基于政治美德意义上的公共道德基础，显得浅薄而脆弱。在超越价值日渐衰微的世俗时代里，它无法支撑起一个民族国家共同体的精神价值与道德文化。在《新民说》的后期直至第一次世界大战前后，梁启超逐渐意识到，共同体仅仅依靠政治层面上的共识是不够的，还需要有独特文化和公共价值认同作为道德基础。从一种文化民族主义的视角着眼，梁启超确信，现代共和国不仅是一个具有共同政治理念的“政治联合体”，更应该是一个分享公共道德的“伦理共同体”。 三 追寻德性：宪政秩序的价值来源 从历史上看，随着世俗时代道德超越价值的衰微，传统的“道德—政治”共同体发生了内在的分离。在西方社会，始于16、17世纪的宗教改革，不仅通过化解世俗与宗教神学的紧张，产生了西方世俗社会的变革。更重要的是，通过努力争求宗教自由和宗教宽容，使得“良心自由和思想自由的现代理解”成为可能。这也正是现代自由主义的滥觞。(23)因此，在现代西方社会中，政治正义逐渐取代了个人德性之善，成为道德价值的重心。借用罗尔斯的说法，基于政治正义的正当性(right)的考虑，开始优先于对个人德性之善(good)的考虑。(24)换言之，成为一个遵从政治规范的“好公民”，较之成为一个德性自足的“好人”更加重要。而“正当”与“好”之间这一区隔的产生，也正是现代社会世俗化进程的重要标志之一。可见，在一个多元化时代，现代自由主义者从伦理层面退守到了政治层面。他们不再把“个人之善”建立在一套整全性的哲学、宗教或是道德价值理论之上，而是将个人德性放逐到私人领域，只在公共层面上坚持以“政治正义”为核心的制度认同。(25) 然而，一个现代社会的共同体，仅仅依靠一套具有政治正当性的法则，就足以自证其公共价值吗?在宪政秩序的背后，是否需要共同的伦理规范作为价值来源?1911年的辛亥革命，虽然以民族革命的方式推翻了王权，建立起了亚洲第一个民主共和国，但是，辛亥革命在造成政治权威丧失的同时，也连带造成了公共伦理的权威空缺。当时在苏州的叶圣陶、顾颉刚等人注意到，“今世人心，固执者尚其大半，无定者亦非少数，似此任之不顾，终难构成此大民主国。……人心之得尽革，其在百年以后乎?为之嘻吁。此身定当从事于社会教育，以改革我同胞之心，庶不有疚于我心焉”。(26)民国成立之后，虽然有《临时约法》《国会组织法》等法令，来确保司法平等、言论自由等公民的个人权利，却并不标志任何一种价值体系占据了社会主导地位。当时，《甲寅杂志》主编章士钊看到，“二次革命”失败后，袁世凯“权氛之所至，自男女不能相易以外，盖无不能。其稍稍得以限制者，亦祖先传来之习惯及习俗所信之瞽说也”。(27)一系列新的政治乱局和社会价值的紊乱重新开始了。 为什么具有政治正当性的共和制度与宪政秩序实现了，却无法落实为行之有效的宪政实践?五四时期的思想家敏锐地注意到，民国初年政治乱局的缘由，就在于政治正义的制度框架背后共和精神缺位。因此，到了五四时期，一方面，杜亚泉、蔡元培、梁济等知识分子，引入对个人德性的反思，展开对唯我式个人主义、竞争进化、物欲主义的批判；另一方面，章士钊、李大钊等致力于民国宪政建设的思想家开始意识到，政治美德的背后仍需要新的价值作为支撑。也就是说，现代的国家和社会共同体，不仅应该是“正当”的，而且更应该是“好”的。因此，五四知识分子确信，民初民主政治的失败，要从政治背后的文化与伦理寻找根源，也就是探询政治共同体背后共同的原则、义理和规范(国本)。(28)政治共同体背后的公共伦理问题，重新回到五四知识分子的视野之中。 梁启超思想中关于公共伦理的多元思考，为五四知识分子证成社会与国家的公共伦理、推进政治秩序与心灵秩序的深度互动，提供了丰厚的理论资源。《新民说》写作前期重视政治美德的共和主义思想脉络，在章士钊和李大钊等投身宪政实践、致力于将新生的民国建构为“法的共同体”的思想家那里，得到了“创造性的转化”；而《新民说》写作后期开始重视共同体独特文化价值的主张，则被陈寅恪、梁济、杜亚泉、吴宓等力主复兴传统道德的知识分子发扬光大。 尽管在1911年的革命后，章士钊一直倡导政治上的“调和”，但在此之前，章士钊对于中国传统的德性内涵却有过激烈的批评。他说，中国“民德之堕落，一日千里”，而且造成这一局面的罪魁祸首就是名教。(29)他说：“欲整饬吾国之伦理，当于儒先所持之根本观念，加以革命。是何也，儒先治己曰苦，今当易之曰乐也。夫天下集己而成者也。吾以一义律己，即欲同以斯义律己，而苦人性之所避也。”他在《甲寅》月刊上批判伪国家主义，捍卫共和政治，所运用的基本理论正是功利主义。 在章士钊看来，功利主义是“人类自由之保障，而共和精神所寄”，并主张将它确认为中国的立法原则。他说：“所谓苦乃己之所谓苦，非他人所能想象也。所谓乐乃己之所谓乐，非他人所能代谋”，所以“国民者宜享受权利者也。何也?无权利不足以避苦趋乐也”。在功利主义“求最大多数人的最大幸福”的理念下，章士钊认为，政治之作用，不外乎创造一个组织，使同一社会的人，“其所怀趋乐避苦之感，有共同之法以通之”。(30)可见，章士钊政治理念的立足点，是人们的自由权利，而不是国家富强，“国家工具论”的色彩十分明显。他并没有把个人享有自由平等的权利作为通向国家富强的途径，而是把个人的自由权利作为国家的目的。所以，他认为，国家和“图腾番社同科，轮廓仅存，有何足重。是必有物焉，相与立之，尤有法焉，使立之者各得其所，然后其名不为虚称”，那么，和国家相对立的就是“人”；而“法”的内涵，就是“权利”。他进一步指出：“国为人而设，非人为国而设也。人为权利而造国，非国为人而造权利也。……国家者非人生之归宿，乃其方法也。”(31)在这一点上，章士钊的观点与陈独秀、高一涵、李大钊等人对于国家的看法，显然具有相通之处。从功利主义的立场出发，章士钊相信国民个体具有趋利避害、谋求幸福的本能追求。但他并未像西方古典自由主义者那样，将个人的自由权利视为至高无上的目标，而是像大多数五四启蒙知识分子那样，把个性主义与功利主义结合起来，将“最大多数人的最大幸福”看成终极价值所系。 因此，在功利主义的影响下，在章士钊那里，如何保证法治和个人权利的问题，在一定程度上让位给了如何最大限度地增进社会福利问题。这种功利主义的主张，从政治共同体行政的实际效用的角度衡量国家的政治正当性，恰与章士钊关于立法的基本原则相吻合。在章士钊看来，宪法是一国权利之“规定书”。他说：“民利不张，国利胡有?民力不坚，国力胡生?民求民利，即以利国。民淬民力，即以卫国。凡言毁民而崇国者，皆伪国家主义者也。”(32)他说，专制政治之下，“人民之苦乐悬诸一人或少数人之意志”，而在立宪政治之下，“人民自定其苦乐且自应用之于政事”(33)。也就是说，为了最大多数人的最大幸福，宪政制度的效果要比专制制度好得多。所以，宪政设计的主要任务，是把追求最大幸福的增长和民主的社会选择结合在一起。因此，在章士钊看来，改造民国根本大法，“首在为多数人谋幸福”。而多数人的幸福，又必须以个体所享有的权利为手段。“若者为己之权利，若者为他人之权利，非人民自为其界说，决不适用也。”章士钊试图建立的，正是这样一个以个人权利自由为基础的、基于宪政之上的法的共同体。 另一方面，如同约翰·穆勒所讲的，“功利主义的坚实基础，就是人类的社会情感，那种要把自己与我们的同胞联合起来的欲望。……只有在所有人的利益都必须得到相互商榷和相互协调的基础上，在人与人之间形成的社会才变得可能”。(34)穆勒按照人类的社会情感，对功利主义的效用原则作出说明。他勾画出了功利主义、社会合作和道德共同体之间的密切联系，也阐释了社会环境与人类的道德情感的进化之间的互动机制——一个整体的道德环境，对于个人的道德行为和道德选择所具有的重要影响。在一套整全性的宪政秩序背后，章士钊也特别提出，“爱国心”是公民最基本的公共德性和凝聚共同体的精神力量。章士钊对政府与国家作出了精确的区分，提出“重造爱国心之界说”，强调“爱国”不等于“爱政府”。他敏锐地指出：“有国而不知爱，是谓大瞀；谓吾应于恶政府而爱之，是谓大愚。……是爱国可耳，决不能使此倚国为恶之政府并享吾爱也。”从功利主义的立场出发，章士钊将国家视为“自由人民，为公益结为一体，以享其所自有，而布公道于他人者。”(35)而所谓“公道”，正是基于国权与民权的“彼此相当”。因此，在章士钊看来，爱国的真正含义是：“人立于一国，公私相与之际，有其相宜之位置焉，能保此相宜之位置，适如其量，即是爱国之道”，(36)“爱国决不在牺牲所有，而在致其所有者于相当之位”。(37) 面对“二次革命”以后国内政局的溃败，陈独秀也在章士钊主持的《甲寅》上撰文指出：“爱国者何?爱其为保障吾人之权利谋益吾人幸福之团体也。”(38)“我们爱的国家是国家为人们谋幸福的国家，不是人们为国家做牺牲的国家。”(39)章士钊对陈独秀的看法颇为赞赏，认为“独秀君为汝南晨鸡，先登坛唤耳”。(40)就在同一期《甲寅》的“通讯”栏里，李大钊也在信中表达了相似的看法。他认为现代国民的职责之一，就在于“自觉近世国家之真意义，而改进其本质，使之确足福民而不损民。民之于国，斯为甘心之爱，不为违情之爱”。(41) 基于功利主义目的论的考虑，对于区分国权与民权的国家“公道”的尊重，章士钊所倡导的是一种“消极”层面的爱国心，其重心仍落实在切实尊重国民的个人权益之上。这正是民主国家宪政秩序正当性的直接来源。另一方面，由于受到五四时期“小己”、“大群”观念的影响，章士钊虽然极力强调共同体中的个人自由权利，但在他的思想当中，国家与个人又并非截然两分的目的与手段的关系，而是在一个国家与个人良性互动的有机关系中来彼此看待。章士钊说：“天下无个人权利可离社会公益而立，或背社会公益而成。凡权利者，皆与人群幸福相待者也。”(42)他援引鲍桑葵的话说：“凡一国家，国民之具有常格者，感情必变为忠爱，识解必周乎政治，且彼于一事，必深知之而深觉之。”“人能养成寻常习惯，以共同幸福，为实际上之目的与人生之基础，即为爱国。爱国心云云，雅不外此种寻常习惯也。”(43) 从这一层面看，章士钊已经注意到，对于国家的认同也和个人的人生观以及情感相连。这又表现为一种“积极”意义上的爱国心。它与个人对于民族国家的信仰、忠诚和责任心密切相关。所以，在《国民心理之反常》一文中，他说：“所谓爱国心，即良知也。爱国之行为，即良能也。国家之起，其于此知此能。国家之存，存于此知此能。此而不完，国必不国。”(44)在章士钊看来，这种国民发自内心的良知，“为一国言之，在自卫之直觉也。为小己言之，则杀身为国，救国以保种之志愿也”。(45)正因为这一“爱国心”建立在国民对于国家牢不可破的精神信念之上，从而超越了个人与国家之间纯粹功利意义上的权利关系。章士钊的这一看法，是20世纪之初，梁启超在《新民说》中所强调的共和主义式国民“公德”的延伸，强调的仍是对于公民“合群爱国”的要求。按照罗尔斯的说法，这种政治美德是“由那些对正义而稳定的立宪政体之公民必备某些品质的需要所确认和证明的”。(46)所以，章士钊才说：“人为一国之民，不能自立于国家之外，祖宗丘墓之乡，饮食歌哭之地，尚曰不爱，岂复人情；国家之难，即己难也，此而不救，亦谁肯认。”(47) 理解了国家目的和“爱国心”的双重内涵之后，可以看到，章士钊的国民“公德”仍然指向了个人德性这一价值伦理。他说，民族建国之理，“道在尽其在我也已矣，人人尽其在我，斯其的达矣”。何谓“尽其在我”?章士钊说，那就是“有一定之主义，准此以行，而百折不离其宗”。不过，章士钊对于当时中国“无一独立之人”的情境十分失望。他服膺倭铿所说的“人生之真值，在于发见真理”，将“良心”与“真理”等同，而仁义之道则是“理之至精者”。(48)可见，作为自由主义和宪政主义倡导者的章士钊，又回到了儒家“修齐治平”的思想模式之上。他从儒家道德义务论的角度，强调人之为“真我”的重要性就在于“尽义务”。“所谓义务，范围之广狭，实行之难易，尽各不同，而逻辑上必有其相当之域，恰与若人身份智识境遇相称，冥冥之中促之不得不准是而行者，则无疑也。”因此，人都应该尽自己对于国家、社会的义务，“周察四周之境遇，认明一己之正当地位，本大无畏之精神，行其良知良能所觉念”。(49) 因此，在章士钊的思想中，现代民族国家并不是一个简单的宪政国家，而是一个基于爱国心、有着共同伦理的共和国。共同体的公共认同，一方面基于功利主义之上的国家公益，另一方面，则是现代国民对于共和国的忠诚、热情与责任心。这是章士钊心目中公共文化和集体认同的焦点所在，也是他和同时期的梁济、杜亚泉、吴宓等重视文化认同的知识分子的差异所在。后者试图通过对具有超越价值的儒家道德的抽象继承，重建社会公共伦理；而章士钊的思考重心，更接近于梁启超在《新民说》早期倡导的“公德”观，凝聚国家与国民的共和理念。不过，章士钊并没有将政治美德与个人德性彻底分离。作为一个深受儒家思想影响的宪政主义者，章士钊对公共道德的理解，仍然体现了国家逻辑与个人道德自主性彼此互动，规范伦理与德性伦理相互沟通的亲和性。 民国初年与章士钊关系密切的李大钊，在政治理念上彼此影响甚深，“两人政见，初若相合，卒乃相去弥远，而从不以公害私，始终情同昆季，递晚尤笃”。(50)在《甲寅》共事期间，两人都深信，良善的政治制度有利于现代国家的形成，所以不遗余力地宣传建立共和宪政的重要性。李大钊说，宪法的庄严神圣性，体现在“为求自由之确实保障而已”。因为自由是人类生存的必需，没有自由就没有生存的价值。因此，宪法的意义就在于确保立宪国民的自由价值。所以，李大钊特别强调：“吾人苟欲为幸福之立宪国民，当先求善良之宪法；苟欲求善良之宪法，当先求宪法能保障充分之自由。”(51)那么，对于李大钊而言，宪政的重心究竟是基于功利主义的权利自由，还是基于精神性的思想自由?显然，李大钊更倾向于后者。从共性上看，李大钊与章士钊虽然分享了“个人自由”对于共同体的极端重要性，不过，与章士钊对政治程序中个人权利的强调不同，李大钊的宪政主张里，始终包含着“法”与“道”的二元论倾向，洋溢其中的是个人“无拘无束独立不羁”的“精神自由的欲求”(52)。所以，章士钊将宪法比喻为国家权利的“规定书”，而李大钊则饶有意味地将宪法视为现代国民的“血气精神”。(53) 在李大钊的叙述中，“道”指的是伦理，而“法”指的是法律——前者“进行心理意念的导向”，而后者与此无关，专指“外部动作”。实际上，辛亥革命前，李大钊在天津北洋法政专门学堂预科就读时，他对于《法学通论》所作的批注，即强调“道”与“法”对人的内外两方面欲求所作出的激励与限制，但重心显然落实在精神性的“道”之上。《法学通论》中对精神性的“道”的推崇，对李大钊后来的思想影响至为深远：“如果国家的统治者超越法律的范围而侵入道的领域，它的威力及于人的内心，个人的精神活动受到他人责难，必导致人独立不羁的本性受到压抑。”“立法者制定一种法律制度，必须尽量符合道的规范，如果二者相互抵触，法律纵能一时推行，最终也会给国民酿造出永久的祸害。”(54) 对于推崇宪政的李大钊来说，个人的精神自由仍是法制程序的基座和内核。五四时期知识分子所张扬的个人主义，是一种强调意志自主、具有主体人格的“个人”。在李大钊那里，这一点体现得尤为明显：“盖含生负气之伦，莫不具有良知。一己罪恶过失，当依自己之良知祓除之。若并一己之良知而不足恃，是即所谓心死，惟有听其倒行逆施，以自杀其身心性命，自丧其邦家禋祀而已。”(55)同时，他也承认，他对隐含在个人意识当中的能动性作用的强调的另一来源，则是柏格森的“创造进化论”。“吾人不得自画于消极之宿命说(Determinus)，以尼精神之奋进。须本自由意志之理(Theory of free will)，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志。”(56)一方面，良知力量具有冲破一切客观拘束和人情束缚的力量，另一方面，良知又充当了内心真理的精神性依据。所以，在李大钊那里，个人的“心造之力”是伟大而不可低估的。他说：“为今之计，吾人当发挥正义，维护人道，昭示天地之常则，回复人类之本性，俾人人良心上皆爱平和，则平和自现，人人良心上皆悔罪恶，则罪恶自除。”(57)在这一点上，李大钊的“良知”以一种康德式的自我实现和自我发展的方式呈现出来，成为他理解个人自由的核心。 在李大钊看来，国家与个人不单是法律意义上的联系，也具有道德上的密切关联。(58)面对民初的“民德之衰、民力之薄”，李大钊感叹，“民力宿于民德，民权荷于民力，无德之民，力于何有?无力之民，权于何有?”(59)在他看来，共同体集合所依据的是共同的“人心”。此处谈到的“人心”，指的正是人的良知。李大钊说，“盖群云者，不仅人体之集合，乃具同一思想者之总称”。离于人心则无风俗，离于风俗则无群。群己之间，互为因果，彼此有机相连，形成一股强大的凝聚力(“暗示力”)：一方面，基于个体精神自由，“群之分子，既先天后天受此力之范制，因以成共是之意志，郁之而为风俗，章之而为制度，相维相系以建其群之基”。另一方面，“有如何之人群，斯产如何之人物；有如何之人物，更造如何之人群”。(60) 基于个人精神自由和宪政秩序之上产生的爱国心，正是李大钊心目中共和国家的公共伦理和精神价值认同。与陈独秀彼时对于国家政治的厌倦和章士钊基于功利主义的现实追求不同，李大钊从良知的角度，强调了国民热爱国家的道德义务感。他认为，现代国民对于爱国心应有自觉，“自觉之义，即在改进立国之精神，求一可爱之国家而爱之”，不能因为国家不足以爱，就断绝对国家的热爱，更不宜因为国民从未享受过“可爱之国家”，就自暴自弃，以为自己缺乏建设国家的能力。所以，现代国民的职责，一方面“宜自觉近世国家之真意义”，另一方面“宜自觉近世国民之新精神”。(61) 在李大钊看来，立宪国民的“唯一天职”，就是“尽量以发挥其所长，而与福益于其群”。这一理解沟通了个人的自由意志与爱国心之间的关系。而且，当它与儒家德性伦理所强调的人生价值挂钩以后，李大钊对于共和国“伦理的公共善”的思考，具有了浓厚的儒家“内圣外王”的色彩。他说：“信念既笃，则依之以努进，而尽其能以造其极，不以外物迁其志，不以歧路纷其心。斯其所造，必能至于己立立人、己达达人之境。”(62)而且，在李大钊看来，人生的意义有无、价值有无，都在于“应其本分而发挥其天能”。因此，人生之道也以一种中国式的理解，和“立宪国民之天职”画上了等号。在李大钊的心目中，立宪国民的道德形象，成了古今中西道德精华结晶而成的完人：“依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自持，以克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立宪国绅士之风度。”(63)可见，在李大钊那里，对于国家的忠诚与热爱和国民自由意志的培养，仍然处于一个彼此互动的框架之中。而良好政治秩序的成形与爱国心的塑造，归根到底仍要回到个人的“良知良能”充分展现之上。 正是基于对爱国美德这一公共伦理的赞美，李大钊在写于1916年的《民彝与政治》一文中，将基于国民道德良知的“民彝”，作为证成共和国家宪政秩序的前提与基础。李大钊之所以提出“民彝政治”，是应和当时《甲寅》杂志发起的对于民主政治背后共和精神的讨论。在发表于《民彝》杂志创刊号上的这篇文章中，他指出，“民彝”是一个有着“形而下之器”与“形而上之道”两个层面的复合概念。“悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之澄，实之则为逻辑之用”，因此，“道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉”。(64)按照美国学者迈斯纳的说法，“李大钊把民彝作为人类进步的一个标志，决定所有政治事务，检验任何东西的正确与否是人民固有的权利”。(65) 在李大钊看来，民彝是民宪的前提与基础，因为英国宪法“乃顺民彝自然演进，而能一循其轨，积习成性”。从本质上说，民彝是深藏于人们内心的价值，是一种道德意志。根据李大钊的看法，检验政治良窳的试金石，就是看这种意志是否可以在政治中得以普遍体现。而这一点赖以实现的关键是，政治制度在“涵育牖导”之外，是否也能让人圆融无碍地秉持“彝之诚”，来决定事理得失。因此，“政治者，一群民彝之结晶；民彝者，凡事真理之权衡也”。可以这样说，在李大钊那里，个人的内在良知与社会规范是可以相互沟通的，人内心的“善”(民彝)既是规则的出发点，也是规范的归宿，政治制度正是由此推演而生的。因此，“民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蕴之善，自能发挥光大至于最高之点，将以益显其功用于实用之途，政治休明之象可立而待也”。 李大钊强调了每个人都是理性的存在者，都是具有内在价值的存在，并不是来自于外在的规范。因此，民彝既可“示为政之道”，又可以作为“衡量事理之器”。“民彝”恰恰是人的“自由之域”、“自然之能”，毫无疑问，人民的意志应当建立在他们“自器其材，自踏其常，自择其宜，自观其成”的基础之上。从这一点上看，李大钊对于“民彝”的看法，既与对知识分子影响甚深的阳明心学中强调内心良知的说法相似，亦接近于德国哲学家康德所言，个人都具有“内在价值”和“绝对命令”。每一个人都是“目的”而非“手段”，是自己行为的立法者。而且，将行为准则通过意志变为普遍的自然规律，则是个人和全部普遍理性相协调的最高条件。在康德看来，个人行为的道德性根源于理性本身。道德的行为是自主自愿的行为，“自主自愿”意味着，行为是“为义务而义务”的。(66)在李大钊那里，这一普遍的行为规则就是宪法，因为“努力以制定庄严神圣之宪典者，亦曰为求自由之确实保障而已矣”。(67)他认为，立宪国民应当以自由、博爱、平等为“持身接物之信条”，而一旦这一信条深入人心，人的“气质之慈祥恺悌、中正平和，必能相为感召，以成循礼守法之德”。(68) 四 “政治共同体”抑或“道德共同体”? 1921年，闻一多在《清华周刊》上大发感叹：“现在一般青年完全是唯物思想底奴隶，除了装智识，炼身体以外，不知有别事。新思潮冲进之后，孔子底偶像打碎了，旧有的社会的裁制，不发生效力了，西方来的宗教又嫌他近乎迷信，不合科学精神，而对于艺术又没有鉴赏的能力，于美育的意义更无从捉摸，于是这‘青黄不接’时期，竟成了‘无法无天’‘洪水猛兽’底时期了。”(69)用“青黄不接”、“无法无天”、“洪水猛兽”来概括当时的道德状况，不免带有诗人的几分夸张，却也颇为生动地描绘出五四时期新旧道德冲突所导致的价值困境。这印证了麦金泰尔对于现代道德危机的一个解释：现代道德危机是道德权威的危机。面临一个道德无序的状态，人们无从找到合理的权威。因道德权威性丧失而带来的道德分歧，同时也将导致对于“自治”(self-government)这一共和理念的侵蚀。那么，在一个道德超越价值日渐衰微的世俗时代里，如果只有个体之间形形色色的多元道德，那么共同体如何形成基于“伦理公共善”之上的集体认同? 可以看到，深受传统儒家道德观念的影响，五四知识分子对于共同体的公共伦理有着独特的理解。陈寅恪、杜亚泉、吴宓、梁济等思想家延续了梁启超《新民说》中“私德”与“公德”彼此沟通的互动思考。他们认为，传统纲常伦理所塑造的，是一个从个人德性到“天下归仁”的道德实践模式。也就是说，规范伦理与德性伦理之间无法脱离彼此而独立存在。在他们看来，只有在具有德性的个人之间，才可能真正形成共同体的公共伦理。对于多元化的现代社会整合而言，传统儒家的纲常伦理具有抽象的继承性。作为儒家规范伦理的核心，纲常伦理也维系着一个文化共同体独特的公共认同，昭示着它与世界诸种文明对话的资格。 另一方面，基于对个人权利和意志自由的信奉，章士钊、李大钊等重视宪政的知识分子相信，现代国家宪政的世俗化基础是自然人性的满足和平等。在他们看来，对于国家宪政民主的制度建构，应成为塑造共同体公共认同的重心。不过，社会与国家并不仅仅是一个由制度作为纽带的“政治共同体”，而是一个有着共同伦理的“道德共同体”。因此，他们延续并深化了梁启超在《新民说》中倡导的“公德”观，具体化为一种忠诚于共同体的强烈爱国心。这种爱国心，或是像章士钊所思考的，来源于对功利主义目的论之上的对国家公益的尊重；或是像李大钊所描述的，来自个人良知的汇合。可以看到，由于超越道德价值在晚清民初中国社会的逐渐衰微，在章士钊和李大钊的思想中，公共伦理所具有的超越性已经大为淡化，更多地体现为国民对于共同体的热爱与忠诚。他们将对共同体的热爱(爱国心)作为共和国家的政治美德，并试图以此确认现代社会“伦理的公共善”。 虽然身处超越价值瓦解的世俗化历史进程之中，由于深受传统儒家道德观的影响，五四的知识分子仍在一个“修齐治平”式的道德框架之中，论证共同体的“伦理公共善”所在。因此，五四知识分子对于现代社会中“善”与“正当”的关系，有着中国式的思考。他们所理解的共同体，不仅因为具有共同的宪政民主制度而合乎政治正义，更因为缘于共同的伦理与文化认同而内含道德价值。如果说，在前现代社会中，人们依靠一套来自超越世界整全性的宗教或道德学说，来解释自身与上帝和宇宙之间的关系，并力图涵盖共同体的政治德行和个人德性。那么，新教改革以来的西方现代社会，则是通过分离德性伦理与规范伦理，来应对世俗时代的价值多元化挑战。(70)然而，从本文的分析可以看到，作为传统儒家思想脉络在近代中国的历史延伸，五四的知识分子对于道德问题的思考，并未割裂规范伦理与德性伦理、“公德”与“私德”的内在关联，而是力图在彼此贯通的关系中实现“创造性的转化”。(71)追求德性之善，在五四知识分子的道德价值序列中，仍然具有最高的位置。他们在坚持个人自由价值的同时，注重个人德性与伦理规范的互动，以及公共伦理对于社会政治秩序的积极意义。从政治与道德的关系来看，德性之“善”与政治“正当”之间的关系，在五四的知识分子那里也有着中国式的思考。可以说，在近代中国世俗化的历史进程中，通过对近代中国思想脉络的自我理解，五四时期的公共伦理形成了独特的现代性。 注释： ①张灏：《中国近代思想史上的转型时代》，《二十一世纪》第52期，1999年4月。 ②Charles Taylor,A Secular Age,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,2007,p.3.需要说明的是，Charles Taylor讨论的西方社会从1500年至今的“世俗化”进程，包含更为丰富的内容。本文在此借用这一概念，并非对近代中国社会的思想脉络作整全性的单向判断，而是试图通过“世俗化”这一视角，观察清末民初特别是五四时期道德演变的轨迹。近来学界关于世俗化转型的讨论，见许纪霖的研究，收入许纪霖主编《世俗化与超越世界的解体》，江苏人民出版社2008年版，第3-80页。 ③奥克肖特：《哈佛演讲录——近代欧洲的道德与政治》，顾玫译，上海文艺出版社2003年版，第19-24页。 ④梁启超：《新民说·论公德》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第662页。 ⑤本文涉及较多的儒家道德，其中的“仁”，是指人内在之善涵养与发展的最高境界，属于儒家道德体系中“德性伦理”的范畴；而其中的“礼”，包含在“善”的指导下的人际关系和行为准则，属于儒家道德体系“规范伦理”的范畴。 ⑥丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第272页。 ⑦柳诒徵：《论中国近世之病源》，《学衡》第3期，1922年3月。转引自孙尚扬、郭兰芳编《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视大学出版社1995年版，第150页。 ⑧梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第2册，第429页。 ⑨Hao Chang,Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China,1890-1907,Cambridge:Harvard University Press,1971,p.151. ⑩梁启超：《新民说·论公德》，《梁启超全集》第2册，第660-662页。 (11)黄克武：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，黄克武、张哲嘉编《公与私：近代中国个体与群体之重建》，“中央研究院”近代史研究所2000年版，第91页。 (12)Charles Taylor,Hegel,Cambridge:Cambridge University Press,1975,p.438. (13)J.S.McClelland,A History of Western Political Thought,London:Routledge,1996,p.166. (14)黄克武：《一个被放弃的选择——梁启超调适思想之研究》，新星出版社2006年版，第70-71页。 (15)许纪霖：《政治美德与国民共同体——梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。 (16)梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第2册，第714页。 (17)丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，第340页。 (18)梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第2册，第714页。 (19)梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第2册，第714页。 (20)丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，第341页。 (21)梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第2册，第719页。 (22)根据陈弱水的研究，在20世纪最初10年，中国知识界讨论公德问题的基本趋势是，把它理解为个人和社会生活的伦理关系，认为这种伦理关系的培养，有助于国家社会集体意识的形成。不过，梁启超在《新民说》中特别强调的是公德与国家意识的关联，对于公德的社会伦理一面较少涉及。值得比较的是，1903年，马君武在日本发表的《论公德》，其公德内容则完全是社会文化性的，与梁启超所论不完全相同，但梁启超著述的社会影响力无疑更大。陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形》，《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第110页。 (23)万俊人：《政治自由主义的现代建构——罗尔斯〈政治自由主义〉读解》，译林出版社2000年版，第573-574页。 (24)罗尔斯曾经指出，道德哲学中最重要的两个概念是对(right)及价值(good)。一个道德理论之所以具有某种特性，完全决定于它如何了解这两个概念，以及如何安排这两个概念。见石元康：《二种道德观——试论儒家伦理的形态》，《从中国文化到现代性：典范转移?》，三联书店2000年版，第106页。 (25)李泽厚也区分了现代社会的两种道德，一种处理善恶关系，另一种处理对错问题。前一种是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德，它具有终极关怀、人生寄托，是个体寻求生存价值、生活意义的情感、信仰、意愿的对象。后一种是与政治哲学有关的社会性道德，它是建立在现代个体主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活；前者是私德，是个人意识，可以个人自由选择，后者是公德(公共理性)，应该普遍遵循。李泽厚：《课虚无以责有》，《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第367页。 (26)乐齐编《叶圣陶日记》“1911年12月2日”条，山西人民出版社1998年版，第53页。 (27)章士钊：《说宪》，章含之、白吉庵编《章士钊全集》(3)，文汇出版社2000年版，第522页。 (28)“国性”(国本)问题也是民初政治正当性讨论的核心问题之一，参见许纪霖：《个人、良知和公意——五四时期关于政治正当性的讨论》，《史林》2008年1期；林毓生：《梁巨川先生的自杀——一个道德保守主义含混性实例》，《中国传统的创造性转化》，第205页；张东荪：《国本》，《新东方杂志》第1卷第4号(1916年1月)，转引自克柔编《张东荪学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第64页；章士钊：《政本》、《调和立国论》、《共和平议》，《章士钊全集》(3)，第1、257、459页。 (29)章士钊：《中国之本拔矣》，《章士钊全集》(1)，第445页；《论进德会》，《章士钊全集》(2)，第40页。 (30)章士钊：《国家与责任》，《章士钊全集》(3)，第124-125页。 (31)章士钊：《复辟平议》，《章士钊全集》(3)，第406页。 (32)章士钊：《自觉》，《章士钊全集》(3)，第185页。 (33)章士钊：《国家与责任》，《章士钊全集》(3)，第104页。 (34)约翰·穆勒：《功利主义》，叶建新译，九州出版社2007年版，第73页。 (35)章士钊：《国家与责任》，《章士钊全集》(3)，第126页。 (36)章士钊：《爱国储金》，《章士钊全集》(3)，第507页。 (37)章士钊：《国家与责任》，《章士钊全集》(3)，第127页。 (38)陈独秀：《爱国心与自觉心》，任建树等编《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第114页。 (39)陈独秀：《我们究竟应不应当爱国?》，《独秀文存》，安徽人民出版社1996年版，第432页。 (40)章士钊：《国家与我》，《章士钊全集》(3)，第508页。 (41)李大钊：《厌世心与自觉心》，《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社1999年版，第317页。 (42)章士钊：《哈蒲浩权利说》，《章士钊全集》(3)，第172页。 (43)章士钊：《爱国储金》，《章士钊全集》(3)，第507页。 (44)章士钊：《国民心理之反常》，《章士钊全集》(3)，第424页。 (45)章士钊：《国民心理之反常》，《章士钊全集》(3)，第424-425页。 (46)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第207页。 (47)章士钊：《爱国储金》，《章士钊全集》(3)，第507页。 (48)章士钊：《我》，《章士钊全集》(3)，第630页。 (49)章士钊：《发端》，《章士钊全集》(4)，第5、7页。 (50)张次溪：《李大钊先生传》，宣文书店1951年版，第1页，转引自白吉庵：《章士钊传》，作家出版社2004年版，第93页，以及朱志敏：《李大钊传》，红旗出版社2009年版，第61页。 (51)李大钊：《宪法与思想自由》，朱文通等编《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社1999年版，第432页。 (52)李大钊：《〈法学通论〉批注》，《李大钊全集》第1卷，第13页。《法学通论》系李大钊在1907-1912年间在天津北洋法政专门学堂(仿日本法律学校)就读时预科第三年的教材。该书系日文，全名为《豫(预)科法学通论》。李大钊在书中留下中、英、日的批注90余条。见王海：《李大钊同志批注过的两本讲义》，《文物春秋》2007年第4期。 (53)李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊全集》第2卷，第448页。 (54)李大钊：《〈法学通论〉批注》，《李大钊全集》第1卷，第16页。 (55)李大钊：《政治对抗力之养成》，《李大钊全集》第1卷，第687页。 (56)李大钊：《厌世心与自觉心》，《李大钊全集》第2卷，第317页。 (57)李大钊：《原杀》，《李大钊全集》第1卷，第608页。 (58)这一看法与梁启超的观点相当接近。梁氏不仅使用“天演”与“良知”两种论述阐明“权利”思想，也以此说明法律的性质与意义。见杨贞德：《自由与自治——梁启超政治思想中的“个人”》，《二十一世纪》第84期，2004年8月。 (59)李大钊：《论民权之旁落》，《李大钊全集》第1卷，第598页。 (60)李大钊：《风俗》，《李大钊全集》第2卷，第666-669页。 (61)李大钊：《厌世心与自觉心》，《李大钊全集》第2卷，第317页。 (62)李大钊：《政论家与政治家(一)》，《李大钊全集》第2卷，第510页。 (63)李大钊：《立宪国民之修养》，《李大钊全集》第1卷，第314页。 (64)李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》第2卷，第334-359，下同。 (65)Maurice Meisner,Li Ta-Chao and the Origins of Chinese Marxism,Cambridge:Harvard University Press,1968,p.31. (66)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第69页。 (67)李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊全集》第2卷，第432页。 (68)李大钊：《立宪国民之修养》，《李大钊全集》第1卷，第314页。 (69)闻一多：《恢复伦理演讲》，《闻一多全集》第2卷，湖北人民出版社1993年版，第319-320页。 (70)西方社会的世俗化历程以及现代价值观的形成，见Charles Taylor的A Secular Age第五部分以及布林顿《西方近代思想史》第4章“第十八世纪：新宇宙观”，王德昭译，华东师范大学出版社2005年版；理查德·塔纳斯：《西方思想史》第5篇“现代世界观”，吴象婴、晏可佳、张广勇译，上海社会科学院出版社2007年版。 (71)林毓生：《近代中西文化接触之史的含义：以“科学与人生观”的论战为例——为纪念张君劢先生百龄冥诞而作》，《政治秩序与多元社会》，台北联经出版事业公司1989年版，第77页。 (责任编辑：admin) |