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次经典、问题史阅读与中国新思想传统的形成* ——以《中国文化的展望》阅读问题为中心的讨论 一 五十年代，台湾因为尚存可正面阐扬自由民主并以之论评现实问题的空间，一些现象也给人可能冲破专制控制的现实希望，这些自然吸引关心中国自由民主命运的殷海光先生以主要身心投入其中。统观殷海光先生五十年代的写作，其重心集中于几个方面：对自由、民主、理性等价值的宣扬；对自由主义一些基本问题的澄清和加深认识[1]；批判专制之恶，并具体分析其混乱逻辑后面反自由、反民主、反理性的实质；由于认识到逻辑训练、语义解析对人思想能力的帮助，并看到逻辑经验论原则在扫除玄虚、幻妄方面的作用，故大力提倡逻辑经验论，等等。举凡这几方面，或与反专制，或与反当时和自由主义相竞争的思潮，均有着直接的意义。（殷海光先生五十年代下半叶对历史理论的关心，其内在动力复杂些。除以之批判意识形态习惯倚托的那些大史观，如唯物史观，和突破“科学史学是史料学”等统治台湾史学界的迷思外；还有在认识论层面澄清，以为后来科际整合治史做准备的一面。）相比，有些工作的意义，殷海光先生虽然早就有清楚的认识，认为为自由民主在中国的长程发展所不可或缺。但由于需耗费太多时力，而可能冲破专制格局的机会又往往会稍纵即逝，因此，五十年代殷海光先生并没有把主要精力转到这些长程的工作上去。 据林毓生先生回忆，殷海光先生早在五十年代中期，就跟他讲过，要想对中国问题有一个根本的认识，必须做两项长程的工作；“（1）……必须借助于现代西方社会科学发展出的观念与分析；……必须整合这些现代西方社会科学的成果于……历史解释中，这样才能把中国的根本问题分析出所以然来。（2）从理论上来讲，中国的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主义在中国的失败上。如果我们认为引进英美文明所发展出来的自由的价值、人权的观念与民主的制度至中国的泥土上，并使其茁壮地成长，是治国的大道；那么，为什么大致可以说代表此一思潮的早期五四思想，很快被相反方向各趋两极的意识形态所取代了呢？是不是早期五四思潮所代表的英美式的自由主义，由于揉杂着法国式与德国式颠覆英美自由主义的成分，而根本不纯正呢？即使早期五四人物对英美式自由主义已有相当纯正、深入的理解，是不是中国的客观环境（传统政治秩序的解体、帝国主义列强的侵逼等）也不可能允许它们在中国顺利地发展呢？从这个观点来看，中国问题的焦点在于是否可能移植英美自由主义蕴涵的文化与制度及使其在中国泥土上生根的问题。（当然不是指原样照搬。将来英美式自由与民主的文化与制度如能相当成功地移植到中国来，它们也不可能与英美的原型完全一样，但必须与原型共有许多特点以致不失纯正性。）然而，在探讨这一系列重大问题之前，…首先需要把英美自由主义所蕴涵的文化（包括思想、符号、价值）与制度弄清楚。”[2]可见，最迟至五十年代中期，殷海光先生已把他认为对中国自由主义有根本重要性的问题整理得相当清楚，但其五十年代下半的写作并未直接移置到这些问题上，我想个中原因，一在于他所说的“尚未积累足够的资源做最根本、最艰深的研究”[3]，二来我想就是我前面所分析的，由于现实上存在着公开为民主自由奋斗的空间，一些迹象又给人可能突破专制格局可能性的认识，自然使得殷海光先生把主要精力贯注于现实斗争上，而不是长程的反思和前瞻上。 1960年9月雷震被捕，《自由中国》停刊，殷海光丧失了公开评论时政、正面全力推扬自由主义的空间，冲破专制格局的现实希望也一时归于寂灭。雷震案以后殷海光的写作，一方面直接延续其五十年代的写作主题，比如，推进对自由主义更深入的把握了解；比如，阐扬发挥逻辑经验论等等。另一方面，由于直接有效现实斗争的空间不再存在，[4]使得殷海光先生得以把主要精力投入他多年前就整理成型的、他认为关涉自由主义在中国生根和发展的根本问题上。从殷海光先生和林毓生先生的通信，我们可知，“雷震案”发不到一年，殷海光先生已开始把注意力转到熟悉“现代西方社会科学发展出来的观念与分析”、为整合现代西方社会科学成果于自已的历史解释作准备上了。 这一持续贯注的结果就是1966年1月《中国文化的展望》的出版。关于这部书的主题和内在基本结构原则，殷海光先生有清楚的表述：“这本书的主题是论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应。以这一论列作基础，我试行导出中国社会文化今后可走的途径。”“在我作叙述、分析和批评时，总是围绕着这个主题而展开的。展开的程序是成一个准系统（System-like）的模态。在本书前面所陈示的是这个准系统的所设部份（given part）。从这个所设部份出发，我逐一讨论有关中国近百余年的社会文化的重要问题，再申论中国知识分子今后所可能而且必须努力的道路及指向的归趋。”[5]对比这两段话和前面所引他表述给林毓生先生的两个长程问题，可知《中国文化的展望》乃是他自己对他五十年代就横亘于胸的他认为有着根本重要性问题的回答。 这部书的写成，给了殷海光先生很大的喜悦。这喜悦我想不仅来自他采撷了那么多现代行为科学的成果，并组成了一个有着一定澄清揭示能力的“准系统的模态”，从而对中国近现代史给出了不少前无榜样和路径可寻的、阐发清楚的分析，更来自于他认为因这研究思考和写作他找到了“自己该走的大路”，[6]并认为如果中国知识分子也走这条大路，那么，他对中国未来的展望就可能实现。[7] 在这部书的结尾，他指出中国应走的道路，依照他“在本书里从一开始到现在所陈示的种种，关于这些问题的解答可以浓缩成八个字：道德、自由、民主、科学”，他以为唯有如此中国才会有“光明的远景”。[8]他又认为，中国要实现这四目，必须有健全的知识分子致力于新的文化创建，而“一个知识分子要成为一个健全的知识分子，必须同时满足两个条件：第一注重德操；第二献身真理”。[9] 他提出来的道路，表面看去，似是人人都可能想到的老生常谈，在他自己看却是整合社会科学成果、对中国近现代历史和现实进行了有充分说服力和解释力的分析后所导出的结果。细读《中国文化的展望》的读者，可能很少有人认为他实现了为自己设置的研究写作目标，但后退一步我想大多数读者都是同意的，就他自己刻骨认真的所感所察所思而言，这些道路的提出毋宁是非常自然的。这就使得虽然他当时自觉不自觉所依托的学术思潮在今天已被发现有问题，连带使得他从这些思潮的原则出发的一些断然评判的问题所在亦被看得相当清楚，但这并不能使我们连带忽视他对中国近现代史的深切认识。他所指明的许多问题，虽然夹杂着今天被认为过时的思潮的词句和氛围，不少今天仍是或明或暗在历史中影响和限制我们的真问题。而殷海光先生对不少问题的解答方案，虽然不像他当时认为的那样是对该问题的最后解决，但也不是能用“有其历史原因”“有其历史地位”一类说辞可以轻易忽视的，而是应该被放置到一个恰切的位置、置于我们思想资源中的。[10] 比如，他谈科学谈献身真理的重要，当然有对科学、献身真理精神在现代文明发生发展中关键作用的认识；也有着逻辑经验论和科际整合诸思潮特有的对科学乐观情绪的鼓舞；对何谓科学，何谓真理，科学、真理的功能和应有位置如何的认识和理解也有着逻辑经验论和科际整合思潮的特有烙印。但其对科学、献身真理所以有着如此急迫的体认，汲汲再三反复申说，还由于他对中国近现代史刻骨铭心的观察。他总结道，由于中国缺少“为知识而知识的传统”，“而知识分子又接受了‘以天下为己任’的熏陶”，加上中国正逢“在大变动里有种种大问题临头”，必须加以面对和解决，种种原因使得知识分子不能辩证地处理研究问题和解决问题间的关系，这就使得那些看起来涵盖局面的大理论、大意识形态特别容易受到欢迎。尤其当这大理论诉诸于人们焦虑国家民族命运的崇高感情时，就变成了激情、崇高感、真理在握感几方面的结合，以之作动力，自然会出现大理论、大意识形态的勇往直前的执行者。[11]从此角度言，中国二十世纪坎坷曲折的命运何尝不和知识分子不能全身心去研究问题，或研究了，却没找到有力恰切的研究问题的方式，或者有些在中国近现代史里具有重要意义的问题，却未被我们触及或未被我们及时触及根本相关呢！我认为这是殷海光先生所以特别提倡逻辑经验论和行为科学的时代深意。虽然过后殷海光先生自己也突破了逻辑经验论和行为科学给定的格局，看到它们的局限。但其对中国近现代史的洞察和由之整理出的上述种种问题，却仍有助于我们对社会急剧变动，各种问题重重，大理论、大叙事又颇有市场的大陆当下现实，多了一层省察和认识：醒觉如何处理研究问题和解决问题，大观念、大理论和具体问题间的辨证关系，仍是转型的中国思想界知识界需严正加以面对的，不时需由之出发又不时需回到之的根本问题之一。 比如，在认知问题上，殷海光先生还严厉批评介绍外国的观念、思想和知识时，毫无原则的好新，“毫无学术训练的好新”，经常是为追逐时尚而吸收新知，认为这样的人自然易“随波逐波”，成为宣传言词的俘虏。[12]那么，殷海光先生所倡导的逻辑经验论和科际整合也曾是国际潮流啊，为什么我不能以“随波逐流”视殷海光先生呢？我以为个中原因在两方面，一在于他对中国自身许多问题有着痛切的认识，而这些潮流正可有效对治这些问题，这就使得殷海光的倚托潮流，有着针对自己病症，改善自己体质的真实意义。表面看去，殷海光似完全投身于一潮流中，并经常以落后时代一类话讥嘲他人，正似追新逐潮之人，而实际上，乃是以自己的问题为原点。因此，他的投身乃是一种自主性在手的投身，我想这是殷海光逐新的原则吧。而且殷海光一旦投身某一潮流，虽然，前此已经有了相当难能的学术训练，投入之后，仍是苦思力读，欲对这一潮流有一系统、深切、长处尽为我有的掌握，我想这是殷海光所谓有学术训练的好新吧。 大凡一有影响的思潮，必有重要洞见为其出发，但该洞见被整理成问题表述与被人理解，则是在特定的问题语境和论述脉络中的。尤其前后彼此更替的思潮，后一思潮常从前一思潮的困境和限度而起。但其所起的一个潜在前提是对前一思潮的把握和消化，虽然其自我构造合法化的理由是前一思潮的困境和自己对这一困境的克服。通常除非后一思潮同时是一既超越前面思潮又含摄前一思潮长处的思潮，否则只阅读后一思潮的局外人，不能充分体会前一思潮的正面功能正面力量，和前一思潮处理解决它们所着重问题时所表现出来的特定训练和品质的。局外人从阅读后一思潮所能特别详细体会的，只是前一思潮的弱点和困局而已，不像后一思潮创始者通常是在相当程度拥有这些训练和品质之后创新的。不能象思潮创始者那样拥有如此众多围绕他处理问题的真切但难以言述的经验，不能象以创始者为典范的思潮当事人那样对即使看上去最抽象的结论都有一种具体感，这是中国绍述西学资源者必须加以正视的困境。 正由于此，我觉得殷海光先生面对西学的方式有着特别的教育意义。他深深扎根于时代困局之中，一旦发现有帮助自己脱出此困局可能的资源，便深深投注进去。这样的投注，使得他得以更深地和自己时代困局互动，即对所投注资源的更深进入，同时意味着对自己时代更深的介入，而从介入自己时代的经验中，他又获得了以之印证、评价甚至摆脱该资源的直感经验。这样的互动产生了双重结果，一方面因为使用了这资源于我们的困局中，而一定程度使此资源内在于了我们自己的历史；一方面在时代困局中奋斗，又使本来生长于其它文化、社会思想脉络的隔膜表达对于中国读者有了一种真切的具体感。因此，殷海光先生对外来资源的投注，就变成了对中国问题发言，就可在中国语境与问题脉络中加以定位和理解。 可惜，一般的西学绍述者不仅没有对接我们历史深层真实问题的能力，而且不能投注精力于所绍述思潮的内部。因为长时间投注精力，至少可让自己摆脱局外人的尴尬身份，成为当事人。秀异者如王浩先生甚至能在他所投注的思潮传统里做出第一流的贡献；下焉者也会内在于这种学问，这样的人绍述该思潮至少不会既隔膜又误导吧。虽然他们就形成中国现代思想传统本身，并不能像殷海光先生那样做出直接贡献。[13] 至于那些处身局外的绍述者，上焉者撮述国外已有的关于此思潮所以兴起，它所欲处理的问题，这些问题可能带来的认知前景，一些对它代表性的评价等等。一般看上去确乎有条不紊，把握得当。其实除让读者误以为自己对该思潮已有了相当了解和把握外，并无助于中国读者真切感受到该思潮特有的力量，并从中有所学和启发，而徒添中国对此一思潮差之毫厘，谬以千里的议论而已。局外人中，上焉者尚且只能如此绍述，下焉者本身不过知道些该思潮的辞句和声口而已。这类既不能以其绍述资源对接中国问题，又不能投身于其内部的人绍述思潮，当然只能是一次一次新思潮、新人物对旧思潮、旧人物的无任何实质累积的覆盖。可惜我们中的大多数弄潮儿就是些永远不会落伍的一群。不像在思潮本土，每一个思潮都会提出相对于他们自己处境的真问题，对这些问题进行特别有深度的开掘，并在此一思潮启发下有着有效的学术开展。这样，相对于我们每每潮流过后的无何有，他们的每次思潮过后，却有着问题累积、思想观念累积和知识累积。仿佛有意在以它们的实有，衬托我们喧哗却不给后来者添任何负担的无。[14] 再比如，殷海光先生特别强调的道德问题。如果我们不把眼光纠缠于“‘道义为之根’。我在这里将这一命题作为人类的社会文化生活的设准”[15]这样一些关于道德的大论断是否和今天的自由主义主潮相悖一类的问题，而是着眼于他有感而发的特定问题脉络，我们同样可以发现，使得他如此强调道德的原因，仍主要来自于他的经验，特别是他那些充分扎根于二十世纪中国坎坷历史和现实的令人痛楚的经验。他写道：“今日中国社会文化里道德问题的紧急，丝毫不下于空气缺乏。今日中国社会文化之急需重建道德，正像缺乏空气的人之急需吸收空气一样。社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。这么一来，人际的互信与互赖的基础涉于倾覆。如果人际的互信与互赖倾覆，则不仅合作极其困难，而且内心陷于孤立状态。个人成为寂寞群众中的寂寞人。个人成为套上纱罩在街上的独行人。个人成为戴上假面具在公共场合跳鬼舞的人。这样的个人，其内心绝对缺乏真实感及安全感。缺乏真实感及安全感的人，绝对的苦弱、畏缩、朝秦暮楚、并茫无所归。这样的人为了满足真实感及祛除不安全感，往往多面认同。所谓多面认同，就是把自己投身于传统的或非传统的权威之中，俯伏于直接或间接的权力之前，以求得护庇和麻醉性的安宁。在这样的情境之中，他所估计的只是认同对象的现实力量之大小，而绝不计及他们之间有无性质的冲突。他只权衡势力，绝不顾及他的认同是否发生理论的冲突。所以，他可以躺在权力的怀抱里，但同时又向往自由；他可以主张复古，但却又标新立异。实在，他的人格被完全撕碎了。他完全暴露在‘绝对的肯定精神’之前，而完全丧失了基本的判断力……他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，跟着气流的冲激而左倾右倒。今日中国社会文化里道德之急需重建，由此可以看得很清楚了。”[16] 明白中国经验和其对中国经验的整理是殷海光先生关注道德问题强调道德问题现实脉络所在，是其接下来追问与思考“我们怎样重建道德呢？我们所需重建的道德又是怎样的道德呢？”[17]等问题的现实动力所在。那么，我们就会在看到殷海光先生和现在比较主流的自由主义有着差别时——现在主流看法强调他们特别关心的是如何建构一套中立于道德价值的制度设计、程序机制，而绝不似殷海光先生汲汲于道德问题——不是忙于把精力放在据此评判殷海光先生思想的得失，就象不因看到殷海光先生反复指出现代人（美国文明被提到居多）的精神危机，就急着把殷海光先生归入反思现代性的同道一样，而是会先进入殷海光先生的问题语境。因为在殷海光先生看来，当时的台湾重要现实之一便是，道德规范的丧失，引发了社会价值危机和个人精神危机。这不仅是对个人生存感受的严重打击，还消弱了人们抵抗专制渗透生根和平衡消费主义欲望表演伎俩的能力。而缺少起码抵制的专制控制和物质逻辑的双重挤压，使得坚持独立思考勇于为民族为未来承担者可依凭的体制空间社会空间越来越小。这种情况下，没有深厚的对民族的责任感，不能自我挺立的中国人，是不可能自觉长久以民族未来为自己生命和工作责任的。这是殷海光先生所以提出道德为中国通向光明远景的必走之路，“注重德操”为当时欲“努力于新的文化创建”的知识分子必有的品质的现实原因所在。[18] 但殷海光先生讨论道德精神问题时，并不自限于中国自己的困局，他还着眼于整个现代文明的道德出路问题。并给出了为世界道德未来树标的“科学人本主义”结论。但由于殷海光先生所述的“科学人本主义”理想缺少和台湾当时道德精神危机间的有力接合点，虽然就其愿望的良好，有人称许。[19]究其实，反而不如殷海光先生直接对治当时台湾社会道德危机，以对民族未来的责任感、守志不移的人格尊严感激发青年来得有效。加之他以最严格标准身体力行所有他寄望于别人的德操，同时加上他热烈、真挚、深沉、威武不屈的高贵人格，更加深了他道德言教的份量。 同样是殷海光先生的话，一个系统并观照着全人类与未来，一个是任何时代都有人讲的老生常谈，却有收益如此相反的结果。原因正在于当时台湾相当部分青年知识分子的道德精神危机，主要是人们的良知、正义感、热情等无处落实，反受压制，而只好随波逐流、意志萎弱，结果是精神消沉、人格扭曲和人格分裂，这和其时台湾特定历史空间有关。[20]因此，危机解决的首要症结是，对人由良知出发的热情、责任感和正义感加以充分的肯定，并以制度安排容受之，社会，文化公共空间鼓励之，造成主体的充分发舒，去除专制在人们心理、精神、行为方式上所造成的各种扭曲。所以，殷海光先生五、六十年代以崇高感、对民族的责任感激发人，对一部分青年知识分子精神人格的树立起了关键作用的原因在此。虽然其起作用的范围不会大，盖因无容受、鼓励的制度空间和社会文化空间之故。相比，殷海光先生系统高远的“科学人本主义”现实结果反不如之就毫不奇怪了。（因为这也正是身处专制下我自己的经验，读〈新人本主义〉一节时不由地一奇：“噢，他这样想过。”） 殷海光先生的这一经验教训提示我们，我们必须对中国大陆今天的道德危机给以具体的分析。尤其要自觉区分哪些系属专制体制长期统治和压抑所造成的道德危机，哪些系专制和个人自私自利及健全的市场环境彼此互为结构的结果，哪些系专制和固有伦理中犬儒一面互相适应造成的道德后果。这样，才不会把我们的道德问题或过快的关联、等同于发达资本主义的道德困境，等同于所谓世界性主题，或过快的和我们的文化传统、伦理传统简单勾连，从而用现代性反思、或后现代特点、或文化民族性如此的结论路径，取代了对专制本身的分析与批判。这样，不光把握不到太多问题的症结，也经常使我们的对治努力无效。 二 总之，我上面所举三个例子的讨论，似乎都在指向一个方向，就是阅读殷海光先生的著作时，不要特别拘泥关注以外来思潮、外来理论作背景的大的论断、大的型构。 我这么说，是因为在殷海光先生身上存在着若干张力。其中一个就是作为学者的殷海光和作为思想者的殷海光的张力。殷海光先生敏感、苦思力学，是一个善于学习、善于发现问题、解决问题的人，也即是一个其能力品质很容易把学者身份和思想者身份统一起来的人。显然，殷海光先生身上二者张力的存在，不是他自己的能力品质欠缺不能把这两种身份统一起来，而是由于时代和其身上敏锐、强烈的道德热情的缘故，使得他的写作中经常出现两种身份间的不平衡。分析这不平衡之所以产生，原由有四，一是“他自己由于成长过程中颠困流离，以及后来在报纸杂志上秉笔报国，花去许多时间与精力”，影响他“积累足够的资源做最根本，最艰深的研究”。[21]也就是说，在他身上本应该彼此相辅相成的学者身份落后于他身上的思想者要求。二是他“恰好成长在中国大动乱的时代。在这个时代，中国的文化传统连根的摇撼着；外来的观念与思想又像狂风暴雨一般地冲击而来。这个时代的知识分子感受到种种思想学术的挑战；有社会主义、有自由主义、有民主政治、也有传统思想背逆的反应。每一种大的思想气流都形成各个不同的漩涡……”，一般知识分子自然是“目眩神摇，无所适从”。[22]衡之殷海光先生的经历，年青时亦可说属于这一群，深受时代意见左右。四十年代末转向自由主义后，虽始终不渝，但其对自由主义内部重要问题的进一步厘清，亦所在多有。[23]尤为主要的是，当时诸多观念潮流、诸多思想旋涡都不是封闭在学院内的风景，而是塑造中国的力量，影响中国未来可能性的力量。他的责任感和道德热情，自然，使得他不能不对这些做反应。[24]而且许多反应必须是一种即时的反应才有直接的现实意义。但这种写作除非你在这个问题上有足够的累积，或他人有足够的累积能被你马上了解运用，否则这种反应很可能是不稳妥的，而且分散人的注意力，耗费人的精力。三是殷海光所处时代的中国学术思想界自身有太多问题，累积既少，自觉前瞻性的累积更少。尤其殷海光先生所欲处理的大多问题，当时学界都缺少积累，这就使得殷海光先生写作中要使用的太多资源，都得自己阅读、消化、整理。殷海光先生所以写《中国文化的展望》等，其重要目标就是，在解析问题的累积基础上导出“中国文化今后可走的途径”，同时以这导出为指引，呼吁知识分子在此方向上自觉地累积。我想，他写《中国文化的展望》既是自己欲急迫解清这些问题，同时也深有感于台湾学术界的现实吧。（相比，现下中国大陆学术思想界，除了比那时台湾学术思想界庞大了不知若干倍外，实质上又有多少改变呢？我不知道。说实话，我写这篇文章的心情，与其说是提出问题，以呼吁和提醒大家注意如何进行有效的前瞻性累积的问题，不如说是祈愿。因为中国知识分子能否一定程度解决前瞻性累积问题，实关乎中国的命运。把太多交凭权力拥有者的直觉，和若干知识分子只有不贴近问题的资源的思考，我们当然有理由为中国不安。）四是他自己某一阶段特有的一些观念，往往连带影响到其身上两种身份不自然的消长。（详后） 殷海光先生写作中所涉资源甚多，其中尤以西学为大宗。对于中国学者来说，如其他中国学者无相关有效积累可用，而己欲对国外思潮、学说把握至“所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资”[25]（梁启超语）水准，才华如殷海光者也必经一学院训练式的阅读、研究、理解阶段。但由于上面所分析的前三种情况，殷海光先生能有类学院心境的时间却相当有限。是以殷海光先生虽是一个苦思力读的典范，其思潮把握能达至较严格标准的却只有逻辑经验论，达至不太严格标准的有科际整合思潮、和自由主义学说等。 到此，大家该明白，我为什么建议不要拘泥在殷海光先生相当著作中实居于醒目位置的外来理论、外来思潮了。因为，或者殷海光先生对其所使用者有把握不够深切甚至浮表之嫌；或者如逻辑经验论、科际整合思潮，特别是逻辑经验论，把握虽确，但都早成新思潮批判弃绝对象，且已被殷海光先生后来自己所突破和检讨；或者如他所把握的那部分自由主义原理，既和现在自由主义内的一些思潮有距离，在国内又被林毓生先生等的成就所突破和检讨。不过可庆的是殷海光先生一生最后几年对自己先前思想的超越是一种含摄式的超越，是一个先前长处与贡献被整合于现今之中的超越。不像我们，虽亦在论议逻辑经验论等的缺点，却只能被称为闻风而起式的超越，因为太多批评者对所批评的逻辑经验论等既完全没有进入内部体会和理解过，也没有与之互动的真实经验过。 但以作者的信念、理论原则来把握作者、作品，似已成了一种习惯，而且除在文学艺术界，这种习惯经常受到抵抗外，在其它领域似乎都被接受，至少觉得无可厚非。这种阅读习惯对人们怎样看待殷海光造成了严重后果。就是一方面殷海光被建构成中国自由主义史上的经典人物，人们习惯以严复、梁启超作第一代、胡适作第二代、殷海光作第三代中国自由主义的代表人物。而殷海光先生更因为其争自由的艰苦卓绝和人格的严正光辉，被作为二十世纪中国热爱自由追求民主的精神象征。[26]而与这方面无与伦比的推举相对，形成一个相当大反差的就是，人们认为殷海光先生的著作只有纯然的历史意义和精神意义，说历史意义是指其写作为中国自由主义史上一个关键环节，要了解中国自由主义的发展过程必须阅读这些著作；说精神意义，是指殷海光先生著作中所蕴的强烈道德热情，能去懦起废。而于殷海光先生写作时最关心的推进问题、解决问题，则认为对现下没有太多意义。于是殷海光先生仅仅因为历史上的关键位置和不朽的精神人格变成了经典人物，人们愈是夸赞他的道德成就，便愈是忽略他的写作对于今天的思想意义。 纵观二十世纪中国思想史，可以发现一个重要问题就是，这其中没有实际的思想传统形成。（对鲁迅的不断深度解读和发扬，与熊十力系现代新儒家的存续可能是唯二的例外）也就是说后一代人认可前一代人，是以给其历史位置的方式，现实上他们都认为他们超越了前者，而所以超越的根本原因，却通常不是来自对上一代人深切阅读和理解，而是因为对一个或几个西方思想家的把握，甚或只是来自于当前潮流中被强调到类似教条一般地位的几条原则。这和现代西方思想状况形成了一个鲜明对照，在那里，深度阅读经典不仅是教育中的重要内容，不仅是培养学人某些方面品质和意识的重要途径，而且是其思想保持有质量活力和自我更新能力的重要途径。 提到这个问题，一个必然会遇到的疑问就是：他们的写作是经典吗？他们写作有那么挖掘不尽的丰富义蕴吗？难道我们应该回避更有系统含摄力也更富说服力的西学思潮吗？这些问题问得无疑相当有力，而且对这些问题的回答我想我会和他们相当一致。我唯一担心的是这些问题会掩盖另一些问题，一是，如何去读的问题？因为按照常见读殷海光的办法——也就是以他所依托的思潮原则，以他自己给明的信念和思路，去把握他的办法——我们可能很难明白何以有那么多西方当代思想家和重要学者去重新解读马基雅维里。可见我们读殷海光先生的办法本身是不无疑问的。简言之，我们这种读法只会产生教科书一类的东西，而不可能是一种以思想唤起思想的阅读。第二是如果中国现当代确无经典，那么，只读中国古典、只读国外经典是否就够了呢？大家都无心深度阅读我们现当代中这些只能算作次经典、甚至次次经典的作品，可能会带来若何问题呢？ 林毓生先生是个深受深度阅读经典之益，也大力提倡阅读经典的学人，他在一篇访谈中谈到精读西方原典的重要性和困难所在后，提出一个重要问题：“我们是否容易被经典镇慑住呢？”[27]确实，经典深微，每每会越读越感奥义无穷，启迪无穷。而深度阅读要求沉浸其中，被吸纳和镇慑本是情理中事。这也是很多优秀思想者、深沉学人一生成就不可或缺的基点之一。但这些经典写作所面对的历史情境历史困局和我们实际所处的情境、困局有着很大不同，如果无媒介的直接从之出发来观察甚至框定我们的现实，就会犯林毓生先生所告诫的“错置具体感的谬误”。[28]而从原典高度到我们现实间的中间媒介是什么呢？按林先生的话就是：“我们研究西方，只是为要解决我们特有的问题，所以只可把西方的东西当参考，而不必成为他们的信徒。也就是突破讲口号与形式推演的层面，完全站在解决自己问题的立场。”这样就要“不被经典罩住”，对这困局，林先生有一个我以为颠扑不破的答案：“就是必须对自己特有问题加以关注与了解。”[29] 但接下来的问题就是：哪些是自己特有的问题呢？如何去发现自己特有的问题呢？很可惜，在这篇访谈中，访者没有接着问这两个问题。 通常，一个有责任感的但没有特别洞察力的学人，他可能以时代的课题为自己的课题；也可能自己通过所掌握的理论和研究思路、研究训练去探查历史和现实，在探查中形成自己的课题。时代的课题可划分为两类，一是现实中某些困境的尖锐化、急迫化；一是时代思潮提出的课题。前者为内在于我们现实的真问题，并往往和构成现下社会的现实力量有关。但这类问题成为时代课题，往往是该问题已很难收拾的表征。时代思潮的情况复杂一些，是因为中国学术思想界太易受外来潮流影响，加上没有判断力的传媒炒作，使得许多匆忙从时代思潮中引出的所谓时代课题经常极为浮表。所以，最经常的情况是，所谓的时代课题并不是内在于我们时代的重要问题，甚至不是内在于我们时代的真问题，至少不包括内在于我们时代又具根本重要性问题的全部。相比，依据理论和研究思路去探查，如果训练有素，相关知识累积充沛，并足够谨慎，往往会有相当有价值的问题发现。可惜在这些方面（比如，比较史、人类学，等等）我们的工作开展得太不够，对一理论、一研究思路可能碰到的盲点亦缺少反思自觉。这无疑是我们亟待充分开展的一片天地。 但所有这些，都不能代替对生活于其中，喜怒哀乐于其中的中国人自己的问题史的发掘和整理。尤其那些卷入时代困境很深的思想者，就问题史的角度言，更应该被我们认真对待。盖卷入时代深，使他们自然触碰到很多学院人物不会触碰到的问题，他们与学院人物着重的不同和经验的不同，也使得他们对问题有一种特别的敏觉，这些可算是时代对他们的补偿吧。而相对于那些卷进时代同样深、甚至更深的行动人物言，他们整理问题、传达问题和思考问题的能力又非复行动人物所能比拟。对我们而言，这其中最首要须被认真面对的，自然是卷入时代很深的憎恶专制热爱自由的思想人物。他们怀抱的感情和理想，自然影响他们感受、体察时代的重心和思考问题、整理问题的方向，所以其触碰和整理出的问题，其关于此问题的思考累积，和我们欲在中国实现自由民主目标所必不可少的思考、问题累积自然关系更为密切。[30] 这样，按其它标准只配次经典甚至次次经典的殷海光先生的写作，从提供“对自己特有问题”的把握这一问题史的角度言，其重要性便凸显出来了。 所以，我呼吁读殷海光先生不要拘泥他那些大评断，特别是以西学思潮、理论作背景的那些断然表述，而建议把眼光转到他对现实、历史那些具体把握和洞察上。正象我前面所举的，一看到他强调科学，如果我们的反应马上是“逻辑经验论”信仰、“科际整合”崇拜等，而缺少细心和耐心注意他那些关于历史的感慨和体察，那么我们就可能忽视他对中国知识分子没处理好“研究问题与解决问题”、“大理论与具体问题”间关系的洞察，尤其是他对中国知识分子这一缺失在中国现代历史结构中所处位置的洞察。这样，也就无缘以之反观现在，自觉观察此问题的今天样态，它在当下中国历史结构中所处的位置，等等。而当我们从问题史意识出发解读殷海光先生，也就是不过分拘泥他那些大论断、大架构，而把注意力专注于他对中国近现代历史的洞察，他所焦虑的问题性质为何等等。殷海光先生的思考和言行，自然就对我们今天构成了一种灵感，一种思想意义。从而避免我们仅从他对自由主义基本问题把握程度若何等等出发衡之，甚至以我们今天的一些流行理解衡之，必然会导致的殷海光过时了的印象。[31]因为，简单地以为殷海光过时，受损的只能是今天，是我们自己。 那些过于从殷海光先生所强调的思潮理论原则出发读他著作者，实际上没有注意到他写作中的复杂性。奠定殷海光先生一生形象的主要是其五十年代和六十年代上半叶的写作。（六十年代下半页是他一个转变期，可惜他五十而逝，使我们不能确知他转变完成后的面貌。）而这一时期，正是他以青少年时期思考、经验为结论，转向热烈拥抱逻辑经验论的时期。逻辑经验论要求对科学有一个根本的信心，加之他对现代中国各种意识形态、大理论盛行的记忆犹新，和对以考证和自我反省批判不足的儒家义理再发扬为中心的台湾当时学术界的不满，使得他把视野无批判地朝向逻辑经验论认肯的现代西方社会科学。而接受把握外来理论和知识，不可绕过一学院式的努力阶段。对现代西方社会科学的过度期望，自然使得他强调学院训练，并努力使自己的写作也变成一种学院规格写作。这一追求典型表现于《中国文化的展望》的写作架构安排上。[32]但这一逻辑的表面实现，是以压抑其思想人物一面为代价的。而他思想人物的一面实为他骨子里的特质，哪怕以扭曲隐蔽的方式亦会不可遏止地发挥作用。 金耀基先生批评《中国文化的展望》时正确地指出：“本书的第一个瑕疵是在结构方面没有严守‘系统分析’的方法……我个人以为至少‘民主与自由’、‘世界的风暴’及‘知识分子的责任’三章不应该防到这书里，尽管这三章有极精辟的言论，有很深挚的责任感，但这里所陈示的与全书所作的‘分析型模’的努力恰巧背道而驰，因为这三章里，大都只能算是作者个人思想的倾向和主张，而不是中国文化发展的经验事实的分析。因此，我觉得这三章是有害于全书的结构与方法上的统一性的……”[33]金耀基先生所注意到的《中国文化的展望》写作的内在不统一性，提示了我们除按殷海光所设计的顺序外，《中国文化的展望》其实还可以采用另外一种读法。就是先读只能算是殷海光“个人思想的倾向和主张”部分；再读他对中国近现代思想文化的分析，这一部分其实是殷海光“个人思想的倾向和主张”，与他的分析型模，与他已有的对近现代中国的观察和思考，几方面互动的结果；最后读他的“分析型模”，并体会此分析型模所以构成，哪些组件是组件本身的说服力所致，哪些组件是由他“个人思想的倾向和主张”与他个人已有的对近现代中国的观察和思考出发，而被选中的。 只有经过这样一番逆向阅读，我们才能把卷入时代困局甚深并有着最为深切焦虑的思想人物殷海光，从他自己逻辑导致的压抑机制中解放出来；才能把殷海光和那些以学院训练为主要依托人物的写作深层的不同呈现出来；才不会仅仅用对待学院人物的读法和评价法来对待实质上是思想人物的殷海光；才不会只把他看作一个单纯的自由主义人物、或一个逻辑经验论者、或一个现代西方社会科学的热情虔信者、或这三者简单的相加，而是会首先把他当作在时代困局中焦虑、挣扎的思想人物。 殷海光先生这种对自己身上思想人物特质的有意识压抑，直到他认识到科际整合的认知限度后，才最后解除。在他对行为科学、科际整合抱热烈希望时，他的自我定位是：“是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备”，他的自得是：“我常向同学说：‘我没有学问，但能使你们有学问。’”[34]这是一种没有给思想者留出位置的自我定位。而当他认识到学院努力会有的限度后，他对思想和学术间的相互关系问题才有了正面的厘清：“学院式的训练与独立思想很难两全其美。有学院式的训练，在程序中常把独立的思想消灭了；有独立思想的人而缺乏学院式的训练，他的想法常经不起考验。如今要有基本的学院式训练做基础又能激发他的思考……才是个思想人材，否则就象木头底下的蛀虫，永远不会显现创造的光辉，因而也不能把人类的光辉向前推进一寸。”[35]这表明他终于承认思想者有着永远不能为学院人物取代的价值和位置。由此，他也终于不像先前许多时候那样仅以启蒙人物身份来定位自己，而给自己思想人物身份留出了明确的首要位置。在可视为他一生自我总结文字〈《海光文选》自叙〉中，他说：“有这么多不同的刺激，吹袭而来；有这么多的问题，逼着我反应并求解答。这使我不能不思索，并且焦虑地思索。一个时代的思想者，必须有学人的训练和学问的基础，然而一个时代的思想者，他的思想方向和重点，毕竟和学院式的人物不相同……”[36] 这种历时多年的压抑自然会限制他的运思，成为戴着逻辑经验论和行为科学脚镣的舞蹈。但反过来，这种严厉的压抑也一定程度保证了他这时挤进来的洞察和不合他倡导的运思——在他对逻辑经验论、行为科学、科际整合最热烈的时候，他明白给“思”留出的位置只是如何恰切、富于灵感的应用它们等——往往确实是压抑不掉的内在于我们历史和现实的真问题。这样，这些挤进来的“思”和洞察无疑也更该被我们认真对待。 虽然殷海光先生的例子可能过于极端，但不可否认的是，殷海光先生身上这种复杂性在另外一些中国近现代思想人物身上也同样存在。比如，梁启超亦曾贬斥过自己身上思想人物的一面：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉……生平著作极多，皆随有所见，随即发表……启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉……识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已。”[37]梁启超此段自我批评，剖析知识缺少深入和系统给自己一生事业带来的损害和局限，颇沉痛、深切，读者于此可获对梁启超、对中国近现代思想史一颇贴近观察、省思角度。但读者若以此做梁启超一生定论，以为其不过在多个领域开风气，纯然是个历史人物而已；而突破粗率局面唯在外来思潮引介消化须达“必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资”程度，以此为学术思想界唯一能事。那么，我们又会跌入几重困局：一是我们会认为梁启超对现下没有思想意义；二是这里实际没有给思想者留出应有的位置；三是没有对我们自己问题的把握和理解作媒介，我们在研究绍述外来思潮时，将有丧失主体性之虞。而没有主体性的绍介、研究，或者以自己随机碰到的思潮、人物为对象，或者以国外的兴趣为转移，累积即使多量，往往我们解决问题所需之资却无。 张灏先生尝分析梁启超何以不接受亚当∙斯密的经济自由主义，他写道：“梁的批评很大部分基于他的这一观察，即大多数中国人未受教育，因而缺乏开明自利的能力。梁追问道，不存在斯密理论中的这种能力，经济自由主义怎么能发挥作用呢？梁认为更重要的是中国正处在帝国主义时代，外国企业在国际竞争中一般都有国力做为后盾，因而没有任何的国内私人企业能抵挡来自他们的竞争，这一事实是中国企业在与外国人竞争中总是失利的原因。因此，梁将国家干预企业看作是帝国主义时代一个不可避免的现象。也正是因为这个原因，他在研究了亚当∙斯密的经济思想后，反对经济自由主义，赞成将重商主义作为中国最合适的经济制度……梁认为，现代西方资本主义有两块基石，以詹姆士∙瓦特和亚当∙斯密为代表。他的看法是保留瓦特的工艺学，而用德国的社会改良主义取代亚当∙斯密的不干涉主义理论。”[38]如果面对此一事例时，我们的重点是批评梁启超对亚当∙斯密、重商主义、德国社会改良主义了解不够深入、不够准确，或探究梁启超了解这些资源的可能途径，没有人会否认如此做的学术价值。而且极有可能梁启超一旦更深地了解了这些人物和思潮，他的想法会变。比如，更同情亚当∙斯密；比如，开始批评德国社会改良主义，等等。但不管如何，有一点是明确的，就是他都必须面对中国人缺乏“开明自利”能力和“没有任何的国内私人企业能抵挡来自他们的竞争”这两个内在于当时中国现实的大问题。尤其在经济全球化成为潮流的今天，梁启超当年的洞察仍有着现实针对性。象一现代经济制度的设立，如果因绝大多数中国人都对此制度不甚了了，从而可能使它成为少数人牟利甚至掠夺的工具，而设计者、执行者却以国际惯例为名，不考虑特别增添一些制度和预防规定，就应视为犯有无视大多数人缺少“开明自利”能力这一中国当下现实的错误。而在如今这样一个跨国资本、跨国集团肆行无忌的时代，如何不自外于世界，又一定程度有利民族产业成长，更是一个事关中国经济兴衰、民族自主能力存否的大问题。假使早有人从问题史角度研读梁氏这些文章，揭示出这些问题，并有相关研究者因这揭示而以之推看未来，早进行研究累积，我们今天的贫富悬殊可能就不会这样大，我们也就不至于在加入世贸等问题上，更多尚停留于定性分析甚至印象推理阶段。因为中国今天的很多聚敛、掠夺，正是在大多数缺少开明自利意识情况下，少数人利用缺少配套的现代制度进行的。而在经济全球化等问题上，由于我们思考未久，问题未清，是以学人很难富说服力的介入。而现实中许多问题又待处理，这样，往往最事关每个人、最事关民族未来，因此也最应该谨慎面对的那些问题，反而常常是凭印象、盲目跟从潮流就轻率加以决定的。 如果这时我们因自己的困境推想梁启超当年的困局，我们就会明了梁启超当年能跳出最流行的的经济自由主义和社会主义思潮，看到重商主义、德国社会改良主义对思考中国问题的意义，其思想其实是极富独创性的。虽然他对经济自由主义、社会主义、重商主义、德国社会改良主义诸思潮的了解可能都不够深入，但即使它们只是在梁启超所理解的程度上承载意义，都无碍梁启超借它们对中国问题进行了富灵感和独创性的思考，而且其答案方向对今天同处经济自由主义诱惑的我们仍不失其启发性。 到此，我们可以明白梁启超的自我批评其实还可以从另一角度理解。就是，如果有人对经济自由主义、社会主义、重商主义、德国社会改良主义诸思潮进行了很好的研究和把握，这当然有助于梁启超思考的深入和细化。但如果“识者”能从问题史角度看到梁启超所洞察问题和所提供解决问题方向的重要性，而不只是“谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已”。那么，中国现代思想传统早该有个形状了。可惜当时太多“识者”们既不能进行和梁启超思考相配合的知识工作，又不能理解卷进历史很深思想人物不能被代替的重要意义。否则，梁启超也许会以比晚年实际归进学院、基本按学院方式著述更复杂些的内蕴从事自己工作的。可见时代理解惯习影响人不浅。这种理解惯习也是许多人把殷海光先生和王浩先生作比时，为殷海光先生唏嘘不已的原因。当然也是中国现代思想传统不易形成的重要原因。 可见，殷海光先生思想意义上受冷落的原因——以他所使用的思潮为评价他贡献的重要指标，在梁启超身前身后也是他人看之、评价之的重要指标。必须借用各种资源，而又缺乏足够的融贯以发展出自己的思想语言、思想系统，这几乎成了近现代中国卷进历史很深的思想人物们共同的宿命。盖近现代中国变动太剧，问题既多且新，知识界又没有找到如何累积以有效面对问题的路。是以卷进历史甚深的思想人物们应对问题，从表达上看多有“每一学稍涉其樊，便加论列”之嫌。相比，那些学院人物表达上虽易成系统，但对时代困局、复杂性进入又往往不够。是以从问题史角度观，不如前者更有贡献。而要从问题史角度充分挖掘卷进历史甚深的思想人物，必须摆脱他们资源使用问题造成的困扰，伸进他们洞察的问题和解决此问题富灵感的运思方向。并以之作指引反观今天，看今天该问题是否存在，或形异实近地存在，等等。这样，我们才能比较快地建立起一个关于现当代中国的问题库、一个关于现当代中国的问题图景，从而一定程度上解决林毓生先生所要求的“必须对自己特有问题加以关注与了解”的必不可少的条件。以之为媒介，再深入制度、社会变动等层面问题，必会事半功倍。以之为媒介，我们才可以坚实地扎根于自己的历史与现实，主体性的让东西方的经典资源、他民族的历史经验和中国古代思想传统、历史经验都为我们所用。而且看这些思想人物如何在与中国历史现实的互动中爆发灵感、形成问题，无疑也有助于我们获得迅速发现问题、形成问题的能力。 如果再以问题史清理出的颇富洞察和穿透力的问题，和这问题所处的结构情境为出发，细味中国近现代思想者们表面看去既不系统又乏独创概念命题表达的对治问题的思路和方案，就会较易看出，他们的思路和方案其实每每是富于灵感和独创性的。而如果我们从这细味中得到启迪和指引，并因之有贡献于中国现在。那么，虽然距离我们所盼望的一个积累丰厚、义蕴叠藏的中国新学术思想传统还很远，但种子毕竟就于此时发芽，并开始生长。 *本文初稿系我提交香港中文大学中国文化研究所当代中国研究中心举办的“中国近现代思想的演变”学术研讨会的会议论文。本文在写作前，曾和钱永祥、孙歌、舒炜几位先生就其中的一些问题作过讨论，初稿完成后，又承钱永祥、田立年、罗琳、刘擎、黄克武、石元康、江湄、江弱水等先生批评，在此一并向上述机构和个人诚挚致谢。 [1]关于殷海光先生对中国自由主义发展理论方面的贡献，张灏先生有扼要的评述：“在大陆的五四思想传统里，自由主义的理念，常常受到左右两派的曲解与附会，同时本身亦为群体意识所渗透，而有民粹主义的倾向。殷先生的贡献是把五四传统中的这些内外夹缠与混淆清除掉，同时在思想上把自由主义移置在英美自由主义所着重的个人主义与人权观念的架构上。这是中国自由主义发展的一个重要转向，日后自由主义能在台湾的土壤上生根滋长，未始不与当年这思想转向有密切关系。”见张灏：《殷海光与中国知识分子——纪念海光师逝世三十周年》，《当代》1999年11期，页116。 [2]林毓生：<殷海光先生对我的影响>，见《殷海光林毓生书信录》，上海远东出版社，1994年12月1版，页8-9。 [3]林毓生：同上，页7。 [4]间接斗争的可能性当然存在，比如李敖等发动的“中西文化论战”。但这一论战在内容和方式上都未超出五四时期东西方文化论战和三十年代中国本位文化的论战，是故很难吸引殷海光从他认为重要的工作上移开精力，投入论战。 他在《中国文化的展望·序言》中这样总结这场论战：“近若干年来关于中国文化问题的著作与论争也有时闯入我的意识天地。经我阅读以后，我发觉只有极少数的言论是出于理知的；而极大多数的言论在基调上和中等学校的教材实在没有不同之处，虽然学问上的铺陈好象高深一点：都是在感情的浮岛上面；都是一时一地的心理迷雾。”《殷海光全集》卷七，台北：桂冠图书股份有限公司，1990年4月再版，页2。 [5]殷海光：《中国文化的展望·序言》，《殷海光全集》卷七，页1。 [6]同上，页4。 [7]同上，参看页1-4、页7-11。 [8]殷海光：《中国文化的展望》第15章＜知识分子的责任＞，《殷海光全集》卷八，桂冠图书股份有限公司，1990年4月再版，页748。 [9]同上，页749。 [10]在众多对殷海光先生的非恶意的批评中，有三类文字我印象特深：第一类是既贴近殷海光先生，其所批评所揭示的问题又有着相当重要性的，比如林毓生先生的《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》长文（收入林先生论文集《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1988年12月1版，页98-144）；第二类是虽然不太贴近殷海光先生，但所提出问题极具启发意义的，比如，傅大为先生的长文＜科学实证论述历史的辩正——从近代西方启蒙到台湾的殷海光＞。（原载《台湾社会研究》第一卷第四期，页11-56。又载《殷海光纪念集》，《殷海光全集》卷十八，桂冠图书股份有限公司，1990年3月初版，页407-475。围绕这篇文章的进一步讨论见《台湾社会研究》第二卷第一期林毓生和陈光兴先生文，以及二卷三、四期合刊号傅大为先生的答辩。）这两类文字可遇不可求，第三类文字则时时可见。这类文字作者，依托现正流行的思潮，以为真理在握，以之衡量殷海光先生的一些辞句，并轻易结论说：殷先生所以如此，是因为历史的限制。还说：不过殷先生的言论还是有历史位置的，等等。其对殷海光先生的问题脉络既无理解，对所依托思潮又不能深入根本，而只学了一些辞句和声口，自然会两边茫茫皆不见。这些人对殷海光先生的批评直接暴露出的是自己的趋时、表面，间接暴露的则是中国知识界普遍存在的一些问题。我希望，将来挑出这类批评中几篇有代表性的文章加以解析。 [11]殷海光：《中国文化的展望》第十一章＜现代化的问题＞，《殷海光全集》卷八，页525-530。 [12]同上，页525。 [13]王浩先生曾自述道：“我在中国长大又一直关心中国，却受了一番英美哲学的训练，往往觉得自己在不同领域的思想各自为政，不易关联起来。对于一个学哲学的人来说，这种分离的情形，更违背我自己的理想。当代中国有几位哲学家曾直接间接批评过我的哲学工作，以为支离破碎，东写一篇西写一篇，未能先立乎其大焉者。”他并举他近作为例，说：“近年来很少用中文写作。特别是学术性的文章，多年来就有力不从心的感觉，而且内容也会给人一种过于专门甚至偏僻的印象。近作，‘两诫’一文，在当代英美哲学的范围里，该可以说是明确地讨论了一个中心的大题目。可是按照中国哲学界的标准，大约仍然会认为无关宏旨……”（见王浩：＜中国和西方哲学＞，《九洲学刊选编》（一），中国友谊出版公司，1988年1月1版，页17-18。） 确实，不同脉络中的写作对不同脉络中的读者意义不同。比如，殷海光先生的哲学写作放在英语世界阅读，只能被认为是无特别价值的普通学术论文而已，但由于他在台湾以之批专制，倡扬理性、自由、民主，又以之批判其它思潮，台湾当代思想史写作想回避这些工作简直不可能。而王浩先生作为英语哲学界最有地位的华人哲学家，我们若想把他写到二十世纪中国哲学史里，恐怕亦不好措笔。林正弘先生＜一个自由主义者的民主科学观＞，亦谈及此问题，读者可参看。（文载《殷海光纪念集》，《殷海光全集》卷18，页365-391。） [14]关于一些重要的思潮和观念，在中国大陆知识界何以没能留下真正果实这一问题，我在论文〈制约中国大陆学术思想界的几个问题〉中有更详尽的讨论，有兴趣的读者可以参看。（文载《台湾社会研究季刊》2001年12月号。） [15]《中国文化的展望》第十四章〈道德的重建〉，《殷海光全集》卷八，页663。 [16]同上，页664-665。 [17]同上，页665。 [18]殷海光：《中国文化的展望》第15章＜知识分子的责任＞，《殷海光全集》卷八，页748-749。 [19]许倬云先生在＜读殷海光著《中国文化的展望》＞一文中评论道：“殷先生自己提出的新方向是‘科学的人本主义’，其项目则是自由、平等、幸福、友善、正义、合作、增进人群利乐、以及尊重个人的生命与尊严，而提出‘爱’为最基本的出发点（七0七页，系指所引文字在《中国文化的展望》一书的页码，下同——作者注）。我们对这一个理想高举双手赞成，而且为此向殷先生致敬。”《中国文化的展望》附录一，《殷海光全集》卷八，页773。 [20]我此处对台湾部分青年知识分子五、六十年精神危机特点的概括，既受殷海光先生的分析的启发，也是我阅读白先勇、陈映真等作家五、六十年代作品和一些人对那个时代的回忆，总结提炼而得的结论。 [21]见林毓生〈殷海光先生对我的影响〉文中的回忆，同2，页7。 [22]〈《海光文选》自叙〉，《殷海光全集》卷十七，台北：桂冠，1990年4月初版，页652页。 [23]参《殷海光全集》卷十一，台北：桂冠，1990年5月初版，页247-267。 [24]关于道德责任感道德热情对殷海光先生为学和思考的影响，林毓生先生有精彩的分析。参林毓生先生：＜殷海光先生一生奋斗的永恒意义＞，收入《中国传统的创造性转化》，页307-317。 [25]梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，复旦大学出版社1985年1版，页73。 [26]林毓生先生认为：殷海光先生“那威武不屈的高贵人格，给了自由主义一个道德力量。殷先生多年为自由的维护和奋斗终于为自由主义赋予了道德尊严”。这实是对殷海光先生人格和行为意义的最扼要公正的评价。林毓生：＜民主自由与中国的创造转化＞，收入《中国传统的创造转化》，页284。 [27]同上，页293。 [28]林毓生：〈中国人文的重建〉，收入《中国传统的创造性转化》，页19。 [29]同26，页293—294。 [30]我这里谈的是一般可能情况。具体到一个思想人物，其应被重视程度，首先决定于他问题的重要性程度和他思考此问题时洞察问题的深浅。常常那些立场和方式与我们相去甚远的人物对我们更有帮助，因为他们发现的问题和对问题的特定发掘，往往为与我们相同立场与方法的人所不易洞见。 [31]相比，严复的命运则要好得多。我想，之所以现在敢于放肆批评严复的人少见了，应特别归功于史华慈先生那部灵感充溢、解读细腻入微而又所观重大的成功著作。（本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，英文版，1964年，中译版，江苏人民出版社，1989年。近年林载爵、汪晖、黄克武等先生的研究亦具以上优点。严复可谓死后多福。 [32]：殷海光先生写道：“本书前面所陈示的是这个准系统的所设部分（given part）。从这个所设出发，我逐一讨论有关中国近百余年的社会文化的重要问题，再申论中国知识分子今后所可能而且必须努力的道路及指向的归趋。”〈《中国文化的展望》序言〉，《殷海光全集》卷七，页1。 [33]金耀基：〈殷海光遗著《中国文化的展望》我评〉，《中国文化的展望》附录三，《殷海光全集》卷八，页813。 [34]殷海光：1962年6月10日致伍民雄、罗业宏的信，《殷海光全集》第十卷，页255。 [35]《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，陈鼓应编，环宇出版社初版，远景出版增订再版，我使用的是远景增订版。因系一影印本，碰巧影印人未印版权页，是以不知出版时间，请读者谅解。我此处引文见该书“论独立思想”条，页47。 [36]〈《海光文选》自叙〉作于1969年8月21日，距殷海光先生逝世的9月16日不到一月。引文见《殷海光全集》十七卷，页652。 [37]梁启超：《清代学术概论》，引自《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，复旦大学出版社1985年1版，页73-74。 [38]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890——1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1993年8月1版，192-193页。 (感谢贺照田先生赐稿,黄兴涛编发) (责任编辑：admin) |