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作者简介：陈来(1952- )，男，浙江温州人，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授，博导，北京，100083。 原发信息：《船山学刊》(长沙)2016年第3期 第90-99页 内容提要：本文从仁体论即仁学本体论的角度，叙述并分析了中国近代儒家哲学的几个代表性形态，指出熊十力的实体论是以心为宇宙实体，而不是以仁为实体；马一浮亦以心本论释仁，梁漱溟强调把精神心灵作为本体，这些哲学体系都属于心本实体论，而未能达到仁的本体论或宇宙论。这也反映了20世纪哲学的限制，因即在20世纪哲学看来，哲学总是以心或物为中心，从而限制了仁体论哲学的可能发展。新的儒家哲学需要突破这种限制，真正走向仁的本体论。 关 键 词：心本/仁体/熊十力/马一浮/梁漱溟 一般多认为，近代“仁学”以谭嗣同为最突出。不过，从本文的角度来看，谭嗣同的仁学思想在本体论上不甚突出，而其平等思想最为突出，故本文仅仅处理现代新儒家熊十力、梁漱溟、马一浮的有关本体的思想，观察诸人论本体与吾人仁体论的异同。 一、此心即万物之本体 熊十力哲学的贡献是确认有宇宙本体、确认本体与大用的不二关系、确认本体是生生健动的，这些对仁体论的建构都有其意义。下面我们从仁体论的立场讨论一下熊十力哲学哪些说法是需要检讨的或不必为我们采取的。 我们来看熊十力是如何论实体和仁。 熊十力在1932年《新唯识论》文言本出版之前，在1930年的《尊闻录》中已经开始发挥万物一体的思想，他从王阳明的万物一体说而提出“众生同源”说： 同源之说，有明证也(指王阳明)，所谓万物而为一体之仁者。仁即源也，我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间，故痛痒相关也。否则根本互不相通，见孺子入井乃至草木毁坏，其有恻隐顾惜之心也哉?① 所谓明证即是证明，熊十力的证明是引用王阳明答人论万物一体书。从这里可以看出，同源说就是万物一体说。表面上看，他把万物一体理解为同源说，认为仁就是源，似乎含有了仁体论，关于这一点他解释说： 在人情计度，则以为说到同源，好像是外于万物而建立一个公共的大源，叫他做宇宙实体，我与一切人和物都从它分赋而出生。……所以我底生命不是我元来自具足。旧稿外藉而凭虚之说，盖即此意。……大抵同源者，虽已承有万物公共之大源，而它毕竟不是外于万物而别为空洞独立之物，他遍为万物实体，无有一物得遗之以成其物者，万物皆以他而成其为万物。我固万物之一，即亦以他而成其为我，所以我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体②。 同源即公共的大源，亦即宇宙实体，但实体不外于万物而存在，实体也不是在万物之外产生万物的东西，实体是遍为万物的实体，实体是万物得以成其为物的“他”。按照此说，万物一体说和同源说即意味着建立实体，或宇宙实体，但这里并未说明此实体和万物一体的关系。他又说： 吾学贵在见体，人能安住于实体，超越个人的生存，即没有为达个体生存之目的而起之利害计较。易言之，即不为生存而生存。③ 可见实体不仅是万物存在论的根源，也是人心可以安住的所居，人心安住于实体，就能超越利害计较，达到不为生存而生存的境界。 不久，在《新唯识论》开篇，他也说到同源：“真见体者，反诸内心，自他无间，征物我之同源。”④不仅人的内心可证明物我同源，此心即是此同源的实体。他解释说 内心之内，非对外之词，假说为内耳。此中心者，即上所言自性。盖心之一名，有指本体而言者，有依作用而言者，切不可混。……语曰“一人向隅，满座谓之不乐”。此何以故?盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。⑤ 可知，熊十力所谓同源的问题即是实体的问题，但他并不认为仁就是实体、就是同源处，而是认为仁心才是实体。熊十力认为实体就是此心，此心就是实体，这是其新唯识论的主导思想。他说：“心虽近主乎一身，而实遍全宇宙无有不周也。”“是故体万物不遗者，即唯此心，见心乃云见体。”⑥《新唯识论》文言本的主张重在唯心，所以文言本当时还并没有提出“体用不二”“即体即用”这一熊十力后来认为是他最重要的慧见。体用不二的体用论是在语体本中才完整形成的。 因此文言本中，他说的一体更多是基于唯识唯心的一体，如他说“日星大地乃至他身等境，皆为自识所涵摄流通而会成一体”“境识我不可分之全体，显则俱显，寂则俱寂，一体同流，岂可截然离之乎。”⑦他认为只有认识到心体广大无外，在实践上才能超脱小己利害计较之心的作用，真正以天地万物为一体。 熊十力在《新唯识论》中批评空宗以体为空，以为凭空可以起用，他提出只有实体才能起用，才能生化成用： 我克就大用流行的相状上说，这个确实刹那刹那诈现，都无自性。然而由此可悟入大用流行为本体。因为用上虽无自性，而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的，常生常寂的，用之流行则虽是千变万化，无有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰；流行是有矛盾的，于流行而识主宰，便是太和的。⑧ 熊十力是在语体本《新唯识论》中才全面论述体用问题：“因为体是要显现为无量无边的功用的，用是有相状诈现的，是千差万别的，所以体不可说，而用却可说。用就是体的显现，体就是用的体，无体即无用，离用元无体……便见得大用流行不住，都无实物，即于此，知道他只是真实的显现。”⑨此后他大力发明体用不二、即体即用，来处理实体和大用的关系，直至晚年作《体用论》，正式申明他的哲学要义在体用论，不在唯识(心)论。其成熟的体用论，主张体用皆为实有，实体不在功用之外，实体是大用的自身，实体自身完全变现为大用，即用即体，即体即用，实体自身是生生变动的。其具体思想可参看我的旧文《熊十力哲学的体用论》，就不在这里细论了。熊十力在四十年代也强调：“吾心之本体即天地万物之本体。”⑩又说： 就明觉的本体言，吾人与宇宙，无内外可分故，此明觉凭吾人之官能而发现，以感通于天地万物，天地万物待此明觉而始显现，足徵此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物的本体，非有舍吾心而别寻造物主也。(11) 所以他从来不说宇宙实体是仁体，只说心和明觉是本体。熊十力的这些思想表明，他的哲学还未真正达到仁的本体论或仁的宇宙论。真正的仁的本体论必须以仁为本体，而不是以心为本体。真正的仁的宇宙论不能以心的德用(炤明通畅)为根本，而必须以仁的作用为根本。 他在语体本新唯识论中说，“直指本心之仁，以为万化之原、万有之基，即此仁体……”(12) 可见，在熊十力哲学中，心才是本体，他讲的仁也多是指仁心，所以并不能建立真正的仁的本体论宇宙论。应当指出，不能摆脱“心—物”问题为中心，不是熊十力个人的局限，而是20世纪哲学的主要局限。在20世纪哲学看来，或是唯心，或是唯物，或是对心对物作出其他安排，总之哲学以心或物为中心。这样的问题导向限制了仁体哲学的多样的可能发展。在这方面，熊十力也好，梁漱溟也好，都是如此。(事实上，熊十力自己也承认，把心说为宇宙实体乃是权说。(13)) 以上主要简单论及熊十力关于实体的思想。关于仁为本体，熊十力在《新唯识论》语体本倒是明确讲过，如：“仁，本体也。”(14)不过，这是因解释《论语》而发，意义并不明确，如明代儒者也讲本体，但明儒的本体是心之本体，不是本书所讲的本体论的本体。在《新唯识论》里，熊十力也明确说明，仁即人的本心，所以他的以仁为本体，就是以心为本体。此类说法，在宋代明代的儒家已经有了。 熊十力说：“仁者，本心之名。本心备具生生、刚健、炤明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁。”(15)可见他讲的仁，还是就本心来讲的，不是仁的本来全体。其实，生生、刚健、炤明、通畅诸德都是心之德，不可径称为仁德，因熊十力思想的焦点不是仁，而是心，这从《新唯识论》开首所说即可见。 他说：“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”(16)这也证明他讲的本体是本心，是本心之仁，不是真正的仁体。关于仁心，他在50年代后期所写的《明心篇》中仍多处谈及仁心： “人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身。然仁心即是生命力之发现。此不唯在吾身，亦遍在天地万物。故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道正义者也；其不可者，必其同于禽兽只遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。”(17) 这里说的仁心就是良知，其功能就是提示人们行为的可与不可，也即是与非。可者即超脱私欲履行公道正义，不可者即顺从私欲背离公道正义。照这里所说，仁心是宇宙之普遍生命力的显现，这一生命力遍在于天地万物，这样，宇宙生命力是最根本的，仁心是生命力的显发。用宇宙生命讲仁心，熊十力与梁漱溟一致，把仁心作为宇宙生命的显现，这是二人宇宙论(离开实体论)的一个特色，也显示出柏格森生命哲学对近代心学的影响。在这一点上，晚年的梁漱溟，由于没有一种体用论作为前提，所以对宇宙生命阐发的更为明确。 ”夫仁心之存乎人者，刚健炤明、生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔，此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。人皆有是心，而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽。独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。然仁心是人所本有，反己而求之即得。求仁而得仁，不至陷于不仁，仁心以天为其根，故曰得仁即得天也。仁心即是实体之德用，故说仁心以实体为其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也。”(18) 仁心的德性，被认为是刚健炤明，仁心的德性是根源于实体的德性。又说仁心以实体为其根，仁心以天为其根，则实体便是天，可是熊十力从未这样肯定过。而且，仁心的爱从何而来?如果从熊十力后期哲学思想看，实体并非本心，本心只是实体的功能而已，与这里所说可以相通。若参照下段所说，实体似乎是生命，生命实体有作用，有德用： “德者，众善淳备之称。人之德行出于性，德修矣，而性适赖人之德以弘。生命具有生生、刚健、炤明、通畅等德用，是一切德行或善行之所从出。然生命之德用，必须吾人返在自家内部生活中，亲自体认良心，而不敢且不忍失之，确然自动乎中，直发之为行事，始成吾人之德行。”(19) 本来实体才有德用，这里他就把实体直接换为生命了，故说生命具有刚健、炤明的德用。按其体用论之说，闢为宇宙大心，为宇宙大生命，宇宙大心遍在一切之无量心，一切人之无量心即是宇宙大心。但闢毕竟不是实体本身。又说： “余以为生命心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用。生生，言其大生广生，常舍故创新，无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进不坠退故，俗云向上是也。炤明，言其本无迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。”(20) 熊十力此说只是发明易学，发明心学，但还不是仁学，所说德用不能表达仁之德用，只是生命心灵之德用，属于乾之德。说心灵有德用，等于以心灵为体，为实体本体，这与《体用论》的思想相悖，因为依照体用论体系，心灵只是实体的用，不能说心灵有刚健炤明，这些德用只是乾的体现。 他又说： “默识法者，返求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无系(恻隐之感同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系)，有主而不可违，此非吾所固有之仁心与?识得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨练。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔子敦仁之学，非程明道识仁之说可得而托也。”(21) 这是说，仁心不可空守，必随事磨练，明智的扩大即是随事扩充之功。所以熊十力认为这种以智扩仁的功夫，与大程子的识仁方法不同。又说：“孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智格物以行其达道。” “《易大传》曰：显诸仁，藏诸用。一言而发体用不二之蕴，深远极矣。显仁者何，生生不息之仁，此太极之功用也。藏者，明太极非离其功用而独在。”(22)“余读《易》，至显仁藏用处，深感一藏字，下得奇妙。藏之为言，明示实体不是在其功用之外。故曰藏诸用也。藏字只是形容体用不二。”(23) 熊十力以仁为太极之用，此说不知仁体，不知太极乃是仁体之至极，非离开仁体而独立的实体，生生不息即是仁体大用，实体即体即用。 熊十力在《体用论》中说，“圣人直亲合于全体大用，视天地万物为一己，忧患与同，而无小己之执迷，坦荡荡与大化同流。”(24)如何从全体大用到万物一己，熊十力毫无说明，事实上从熊十力的以心为实体的宇宙论到万物一体的仁学，中间明显存在着跳跃，与我们从仁体说到万物一体自是不同。熊十力论刹那亦然，他说：“本论则以一切行只在刹那刹那，生灭灭生，活活跃跃，绵绵不断的变化中，依据此种人生观，人生只有精进向上。”(25)刹那和向上之间也没有联系，也明显存在跳跃。而且若事物只是刹那生灭，价值如何保守，文化如何传承，都是问题。他说：“余乃复为穷原之学，近取诸身，深悟、深信万有之实体即是万有之自身。参透及此，形形色色皆是真理遍现，屎尿瓦砾无非清净本然，至于中夏圣哲洞见大本而含养其天地万物一体之德慧，皆所以完成天地万物一体之本性而无私焉。”(26)这里仍然不能说明何以从实体即万有自身，便能推到天地万物一体的德慧和本性。其未能拈出，天地万物一体之圣学即是仁学，天地万物一体即是实体。可见，唯心的实体论，和儒学的“仁”始终不能顺畅地结合，这对熊十力和梁漱溟都是如此。 在五十年代写《新唯识论》删定本、《原儒》之后，熊十力不再说用上无自性，而改为充分肯定用，而且《原儒》中说：“改造现实世界即是实现本体，现实世界发展不已，即是本体发展无竭。”(27) 五十年代后期他在《体用论》中一改《新唯识论》批评有宗的态度，肯定有宗的缘起说把宇宙看成个体事物相互联系的整体，认为很有价值：“大有破斥大自在天变化之迷误，而创发宇宙缘起论，从一切事物之互相关联处着眼，来说明宇宙，确有不可磨灭之价值在。”(28)《体用论》还说：“宇宙万有是从过去至现在，方趋未来，恒不断绝之完整整体。”(29)他还说：“惟所谓实体即是现实世界的实体，现实世界以外没有独存的实体……本此而经纬万端以发展现实世界，亦即是发展现实世界的实体。”(30) 值得一提的是，熊十力在50年代后期的《明心篇》中，否定了“以仁为体”的思想，提出：“宋明儒以仁为本体，甚失孔子之旨，仁是用，究不即是体，谓于用而识体可也，谓仁即是本体则未可。”(31)显示出他始终坚持体用不二论，但终究不能走向仁本体论。强调仁是用，这和梁漱溟后期思想有一致处。 我之所以始终重视熊十力后期哲学，当然不是就其对仁的看法而发，也并不是单从研究熊十力在二十世纪中国哲学史的地位和实际贡献来看的。如果就哲学史的实际影响和贡献，当然还是要以《新唯识论》文言本、语体本为最能代表他的哲学影响和理论独特性。然而，熊十力晚期思想虽然与其前期哲学关系非常密切，但不能不说其晚期哲学的变化亦已独立地构成为另一种哲学形态，具有了另一种意义。《原儒》《体用论》《明心篇》以及《乾坤衍》，这几部著作可谓是他在1949年以后与当时主流哲学调适的结果，其目的之一是为了辩白其哲学并非唯心论而又要尽量保持其哲学的体用论。于是他一改前期《新唯识论》把心说为本体、摄用归体的宇宙论，而变为重视大用流行的摄体归用的宇宙论，以实体的非心非物来化解新哲学对其哲学的可能批判，以便保有他最重视的体用不二论。这个由新唯识论改写的体用论体系，在实体思想上接近于斯宾诺莎，而在宇宙论方面远比斯宾诺莎为精细。不管外缘的因素如何，熊十力由此而成立的“体用论”哲学(与“新唯识论”相区别)，自有其特别的意义，这就是晚期熊十力的体用论哲学为现代儒家哲学提示了一个实体非心非物的哲学发展方向，一个超越新心学和新理学的方向，而这个方向在21世纪应有其特别的意义。这就是仁体论可以与“即体即用”的本体论结构结合而成为仁学本体论的基础。这也是我强调熊十力晚期哲学的根本原因。我以为在50年代特殊时代环境下熊十力的哲学调适及其后来的发展方向，正是今日中国哲学新发展的方向之一，也是当代儒家哲学发展的重要方向之一。当然，熊十力的哲学打上了个人心结的深深印记，这就是，虽然他的哲学得益于佛学的理论思维，但其哲学论述太多关于佛学的内容，他用了太多篇幅与佛学对话，辨析他与空有二宗的分别，这显然是他为了克服自己、说服自己原有的对佛教理论的信持。 二、“全体是用、全用是体” 体用论的世界观也在马一浮有明显体现，成为马一浮哲学的一种方法论和世界观。马一浮强调：“体用双离则绝不可说。不易者只是此体，简易者只是此用，变易者只是此相。离体无用，离性无相，但可会相归性、摄用归体，何能并体而离之?”(32)又说：“显诸仁，从体起用也；藏诸用，摄用归体也。显是于用中见体，藏是于体中见用。”(33)又以易学解释《中庸》：“不贰正是显，不测乃是藏。无微不显，方识得体。无显不藏，方识得用。显微无间，体用一源，所以为不贰不测也。”(34)在这种体用论中，体用不是相互独立、互不决定、互不作用的对立二元，而是具有相互作用、密切关联、不可分割的一体两面。所以他在谈到华严宗所谓体用相即相入时指出：“相即明即体是用，相入是摄用归体，总显体用不二，非有别也。”(35)体外无用，用外无体，这种体用不二的观点是一种对世界的内在联系的看法。 他更提出“全提”的体用论，成为其理论特色，马一浮说： “其(孟子)言能知，实本孔子易传，在易传谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简。故孟子之言是直指，孔子之言是全提。何谓全提?即体用本末隐显内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏也。盖单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修是性，方是易简之教。性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发，故引之。性以理言，修以气言，知本乎性，能主乎修，性唯是理，修即行事，故知行合一即性修不二，亦即理事双融，亦即全理是气、全气是理也。”(36) 这里体用论的表达是心性修养论的意义理论，但表明了马一浮的哲学的要点和归宿在“全提”“全是”。按其哲学，在宇宙论方面变易是气，是现象，是用；不易是理，是本体，是体；简易是理气合一，体用不二。单提变易或单提不易，会堕断常二见，理气合一才是全提，全提就是指全面的界说或表述。由此可见，理气合一代表了马一浮哲学的总体立场。理气合一的命题在马一浮是指，宇宙总体可分析为理气两个方面，理气不是互无干涉的二元实体，比照性修不二的说法，亦可说理气不二。宇宙是一大化流行，理是大化所以流行的常则，气是大化之能流行，理不能离气，气不能离理。 马一浮特别强调，宇宙大化的本然全体是理气合一，这种合一表现为“全理是气，全气是理”。马一浮很欣赏佛教的“全甲是乙，全乙是甲”的模式，就体用论来说，全理是气即全体起用，全气是理即摄用归体，两方面加起来即理气合一。“全气是理”是说气完完全全体现了理，“全理是气”是指理完完全全表现为(于)气。用前述的例子来说，全气是理即“变易元是不易”，全理是气即“不易即在变易”。全气是理、全理是气加起来便是“简易”。 照马一浮看，在宇宙论，“全气是理、全理是气”是本然的，自然的，但在人生论，“全气是理、全理是气”则是人所当努力达到的理想境界。换言之，宇宙是自然理气合一的，但人生论上的理气合一则是经过修养始能达到的境地。他说： “心不为物役而为主也，心正则气顺，故性得其养。曰性其情者，情皆顺性，则摄用归体、全体起用，全情是性、全气是理矣。——曰情其性者，性即随情，则全真起妄、举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。”(37) 在人生论上，修养的努力是要变化气质，做到全气是理，即使气顺于理。不论是孟子的集义说还是张载的德胜说，对马一浮来说都是达到全气是理的方式。他说：“视听言动皆气也，礼即理之行乎气中也，——四者皆礼，则全气是理，全情是性矣。”(38)“形而上之谓道，此理也，形而下，亦此理也。于气中见理，则全气皆理也，于器中见道，则离道无气也。”(39) 从体起用和摄用归体提供了有关本源性分析的两种不同方向的叙述方式。体是形上，用是形下；体是第一性的，用是派生的；体是本体，用是现象。从而，在形上学的意义上，从体起用是自上而下(形上到形下)的叙述方式，从体起用就是说明从体到用的逻辑顺序。摄用归体则是自下而上(形下到形上)的叙述方式，摄用归体就是“于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体”。(40)用佛教常用的大海与波浪的比喻，海水是体，波浪是用，海水动而有波，这是从体起用；万沤皆是一水，这是摄用归体。理气论中关于宇宙原始状态是未见气的说法，正是一种从体起用的立场的表现，而心性论的顺理率气的说法，则体现一种摄用归体的模式。 “从体起用”，是从体上说，而落实到用；“摄用归体”是就用上说，而归结到体。这两种都是马一浮所肯定的“单提”的叙述方式。而在对总体的周全把握上，则须把这一正一反结合起来，以达到合，即“全体大用”，亦即全体成用，全用是体。马一浮的“全气是理，全理是气”的本体论突出体出了一种与西方哲学传统中的二元论完全不同的另一种建构方式和理解，在这种理解中，理与气是本体与现象的圆融无间、互不相离的“互全性”的存在，马一浮思想中的全体起用、全用是体、全理是气、全气是理，既是一种对宇宙本然体段的叙述和把握，又是人生的理想境界，他的理气体用论既是存在的表述，又是实践的方式，也是分析的方法。他的全部思想如性修不二、知行合一、理事双融等，都须在此种“全提”的模式下理解。事实上，他的思想的每一部分都可以从从体起用和摄用归体的统一来了解。 应当指出，马一浮思想中即用是体、即体是用的提法，很接近于熊十力即体即用、即用即体的思想。在“全体是用，全用是体”的命题上，马一浮之说甚至是对熊十力体用不二的体用论的一个补充，可以使熊十力的即体即用说有另外一种表达的形式。但在宇宙论上，马一浮仍坚持以理气为论说和把握世界的要素，这与熊十力不同。他的全理是气、全气是理说在基本立场上仍未能超出理学的范围，而与熊十力“实体自身变成大用”的体用论(实体论)有距离。马一浮仍然更强调摄用归体，而熊十力后期则提出“摄体归用”，在这一点上熊十力更具有突破性，马一浮在概念上虽达到了全体是用、全用是体，但熊十力的哲学才真正达到了“全体大用”。这并不是思维水平的差异，而是思维视角的差异，马一浮思想的问题性(理气)仍内在于理学传统之中，而不突出关注所谓实体问题。如果只是在理气问题上讲全体成用，全用是体，那就还没有现代哲学的意义，还只是宋明理学的理气体用论。所以他的全体是用，只能是全理是气，而不能像熊十力那样，实体完全变成大用。 不过，熊十力的实体没有突出价值意义，实体到价值必须经过跳跃，这是其哲学作为儒家哲学的不足。马一浮坚持理体的第一性，主张宇宙论要全理是气，全气是理，在价值上是明确坚守了理学价值体系的。而且，马一浮的“全是”思维，也可以吸收到仁学本体论中来，其关键在于诠释和理解。换言之，必须把马一浮和熊十力结合起来，用熊十力的即体即用的实体论诠释马一浮的全提全是论，或使他们互相诠释，才能激活马一浮全是论的本体论意义。就我们的仁体论而言，仁体可以全体是用，全用是体，实体可以变现为现象总体，现象总体是实体的全部显现，而仁体比起理体更具有遍润宇宙的势用。这就可以把马一浮的全是思想吸收进来了，把它变成与熊十力体用不二意义相近的一种实体论的模式。 在仁的问题上，马一浮提出“仁是心之全体，即此实理显现于发动处者。”(41)这还是心本论的观点。又说“天地感而万物化生，仁之功也”(42)。人心之仁，是仁体的显现，万物化生，是仁体的功效，这些说法对于仁体亦似有所见，但终归距仁体论甚远。 三、“宇宙生命”与“宇宙本体” 照梁漱溟的看法，在历史的长河中，理智和理性的开出，是和所谓“生命本性”关联着的。他的《人心与人生》在叙述从本能到理性的人类心理发展中，不断地提到“生命本性”在这一过程中的主导作用。“生命本性”完全是一个哲学的概念。在这里与其《人心与人生》前面大部分不同，已经完全脱掉了任何心理学的外衣。 生命本性其实是梁漱溟由“心”所发展出的一个本体论、宇宙论范畴，他把心的特性赋予生命本性，故生命本性首先是主动性。他说：“心与生命同义，又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即后来所见于人心之主动性是已。”(43)这种主动性乃是生命本有的，主动性的本源是生命，故说“主动性非他，即生命所本有的生动活泼有力耳。”(44)这种主动性在人类的表现他也称之为“自觉主动性”。 在他看来，主动就意味着日新向上：“一切生物的生命原是生生不息，一个当下接着一个当下的；每一个当下都有主动性。而这里所说的人心的主动性，则又是其发展扩大炽然可见的，曰努力，曰争取，曰运用，总都是后力加于前力，新新不已。……起头又起头，不断地起头，其曰新新不已，正谓此耳”。(45)他强调说：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。它既贯穿着好多万万年全部生物进化史，一直到人类之出现；接着又是人类社会发展史一直到今天，还将发展去，继续奋进，继续翻新。”(46) 生命本性的特点又在争取自由，他说：“生物界犹层层创新，进化之不已，岂不充分证明生命本性之不在此(两大问题)乎?生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大、再扩大；争取灵活再灵活；争取自由再自由。……唯一代表此生命本性者，今唯人类耳。”(47)自由就是摆脱两大问题的局限，这种自由的取得是根源于生命本性的要求。他指出，理智的发展，最初不过是在生活方法上别开一路，以求得对两大问题的解决，但在发展中不期然而越出两大问题之外，他说“此殆生命本性争取灵活、争取自由有不容己者欤。”不仅理智的发展是生命本性所使然，“人类行为上见有理性，正由生命本性所显发。”(48) 照梁漱溟的思想，生命本性存在于一切事物之中，但在动物的本能活动中被遮蔽着。理智、理性从本能中解放出来，“生命本体(亦即生命本性)乃得以透露，不复为障蔽”(49)。生命本性从本能的遮蔽中解放出来，这只在人类才真正实现。 在梁漱溟的思想当中，“生命本性”不是孤立就生物或人类讲，而是关联着宇宙大生命普遍地讲。如他说：“争取自由、争取主动、不断地向上奋进之宇宙生命本性，今唯于人类乃有可见。说“无所为而为”者，在争取自由、争取主动之外别无所为也。”(50)梁漱溟对生命本性的规定使得他比熊十力只讲“实体”更容易向儒家伦理、人生观展开。 可见争取自由、奋进向上是人类生命本性，也是宇宙生命本性。“宇宙生命”更是一个哲学概念，而且是一个本体的概念。其实，他在此书开始时便告诉我们：“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生命上起作用的人心归到宇宙本体。——此愿为预告读者。”(51)宇宙生命本性的观念和梁漱溟喜欢使用的“宇宙大生命”的观念都是宇宙本体的范畴。 所谓宇宙大生命，就是指整个宇宙的生命是一体的，他说：“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”(52)每一个体有其生命，而万物的生命实际上是一不可分、不可隔、互相关联的总体、整体，此即是宇宙大生命。梁漱溟一生中讲的“一体”也是宇宙生命的一体。因此，所谓生命本性，既见之于人类，也是宇宙大生命的本性。这就是宇宙本体。在这里可以看到他早年受柏格森思想影响的痕迹。其实，如果摆脱柏格森的影响，直接肯定万物生命的总体、整体为仁体，便可走向仁学本体论了。无论如何，晚年的梁漱溟比熊十力更接近于仁学本体论。熊十力早期《新唯识论》文言本也提到生命，他是以生命言心，认为心即生命，认识自己的心，即是认识自己的生命，也提出生命是个全体的概念。(53) 照梁漱溟的说法，所谓生命本性在动物的本能活动中被遮蔽，换言之，也就是在本能活动中生命与宇宙大生命相隔。他说：“生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进不已，巍然为宇宙大生命之顶峰。”(54)消除与宇宙大生命的相隔，就是达到与宇宙大生命的相通。 宇宙大生命本身是通为一体的，可惜梁漱溟未能直指此宇宙大生命即是本体，即是仁本体。因为他与熊十力一样，更强调把精神心灵作为本体。他认为宇宙生命本性也是“求通”，因此每一类、每一个体能够体认到万物一体的事实，发挥“通”的生命本性，就是最重要的。梁漱溟说： “认识生命必先要认识这不容限隔……生命本意要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人“天地万物一体”之观念，盖本于其亲切体认及此而来。”(55) 宇宙万物的生命本来是联通一体的，但物类受其气质机体的局限，其生命的求通本性无以得显，通不出去，这就是隔。只有人类的精神才能超越机体本能的局限，充分体现生命的本性。故梁漱溟又说： “一切生物莫不各托其机体以为生，然现存物类以其生活方法随附于其机体落于现成固定之局也，其生命遂若被分隔禁闭于其中焉；所得而通气息于广大天地者几希矣。人类则不然。机体之在人，信为其所托庇以生活者，然譬犹重门洞开、窗牖尽辟之屋宇，空气流通何所碍隔于天地之间耶。人虽不自悟其宏通四达，抑且每每耽延隅奥而不知出，然其通敞自在，未尝封锢也。无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。”(56) 在发挥生命本性方面，理智与理性的作用不同。“通”的意义是不要划分各种界限，把事物分隔开来，而要把事物看成一体相通。而理智的作用往往是分，梁漱溟说：“人们从其擅长划分的理智，极容易分划出空间上时间上的自己个体来，而外视一切，若不相干。”(57)理性与理智不同，理性能“亲切体认到一体性”。“一体”是梁漱溟思想的一个重要概念，一体是和仁能够联结的概念，只是梁漱溟在论一体的地方很少和仁联系起来。 由以上分析可见，梁漱溟所说的“生命本性”和“宇宙本性”，主要之点如下： 第一是“奋进向上”，梁漱溟说：“吾人意识对外活动皆应乎生活需用而起，无时不在计较利害得失之中；但同时内蕴之自觉，只在炯炯觉照，初无所为。吾人有时率从自觉直心而行，不顾利害得失者，心主宰乎身；此时虽对外却从不作计较也，此不落局限性的心，无所限隔于宇宙大生命的心，俗不有“天良”之称乎，那恰是不错的。它是宇宙大生命廓然向上奋进之一表现，我说人心是生命本原的最大透露者正谓此。”(58)其在人心的体现，应在理性的意志方面。向上亦即是不断地争取自由。 第二是“通为一体”。“通”对于“人”来说，亦有二义，首先是“与物同体”，是指个人与他人、万物的相通。由于理性主要是情感方面的，所以“通”是理性的情感方面的特征。这是与“奋进向上”偏于意志有所不同的。梁漱溟说：“人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则虽分而不隔。……人类生命廓然与物同体，其情无所不到。凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。唯人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。”(59)这个思想与宋明儒学“仁者与天地万物为一体”、“民胞物与”的思想完全一致。这是“通”的伦理义。但梁漱溟把“通”加诸与宇宙生命，明显是对于“心”加了一层规定，认为宇宙生命本身是通为一体的。 第三，通又指“通于无对”，即指个人与宇宙本体的相通。梁漱溟说：“阳明咏良知诗云‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’。乾坤万有基者，意谓宇宙本体。宇宙本体浑一无对，人身是有对性的，妙在其剔透玲珑的头脑通向无对，而寂默无为的自觉便象是其透出的光线，一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是。人心之用寻常可见，而体不可见，其体盖即宇宙本体耳。人身虽有限，人心实无限际。”(60)这是“通”的本体义。 从上面“一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是”的说法可知，梁漱溟认为，人心的自觉便是宇宙本体，人心之体即宇宙本体，这已经是一种本体论了。这种本体论实是以精神、生命本性为宇宙本体，这与熊十力、马一浮“把心说为本体”的思想距离未远，可以说他在本体论上相当接近近代“心学”的看法。遗憾的是他放弃了早年以生论仁的思想，未能把生命本体理解为仁本体，未能把一体性理解为本体性，同时，他似乎不顾谭嗣同以“通”论仁的思想在近代以来的影响，使他的“通”的伦理不能与“仁体”联结在一起。这使他晚年的哲学与仁学本体论的建构失之交臂。他晚年说“理性早启的中国人既一向偏乎仁用，其能以接近无产阶级精神者亦唯在仁之一面耳。人与人之间通而不隔之心为仁。”他只是讲仁用伟大，他讲的社会一体，是仁用层面的一体，未及言仁体。他讲的宇宙的一体是生命论的一体，他的宇宙生命论虽然是属于论宇宙本体，但主要倾向是用生命代替实体，不是实体的本体论。他的思想体系如果用仁或仁体来贯穿，应该更为合理。 注释： ①②③《尊闻录》，《熊十力全集》一，第569、571、460页。 ④⑤⑥⑦(13)(53)《新唯识论》，中华书局1985年版，第43、43、43、53-55、44、102-106页。 ⑧《新唯识论语体本》，《熊十力全集》三，第181页。 ⑨(12)转引自郭齐勇《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第57、33页。 ⑩《十力语要》卷一，《熊十力全集》四，第102页。 (11)《十力语要》卷二，《熊十力全集》四，第221页。 (14)(16)《新唯识论语体本》，《新唯识论》，中华书局1985年版，第573、567页。 (15)(22)(23)(24)(25)(26)(28)(29)《体用论》，中华书局1994年版，第211、118、120、46、48、145、97、150页。 (17)(18)(19)(20)(21)《明心篇》，《体用论》，中华书局1994年版，第214、263、226、170、221页。 (27)《熊十力全集》六，第643页。 (30)《乾坤衍》，全集七，第452页。 (31)《明心篇》，《体用论》第264页。参看郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第90页。 (32)《尔雅台答问续编》卷一，(本文所引马一浮著作皆为台湾广文书局本，下不注明)第16页。 (33)《尔雅台答问续编》卷四，第6页。 (34)(35)《尔雅台答问续编》卷二，第40、46页。 (36)《泰和会语》，第47页。 (37)(40)《宜山会语》，第14、23页。 (38)(39)《复性书院讲录》卷五，《洪范约义》三，第143、136页。 (41)(42)《复性书院讲录》卷二，《论语大义》一，第145页。 (43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第540、543、542-543、544、569、606、528、606、605、539、571、570、572、605、573、640、604、656页。 (责任编辑：admin) |