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原文出处：《西南民族大学学报》(人文社会科学版) 2015 年第 4 期，第6—10页。 基金项目: 教育部省属高校人文社会科学重点研究基地四川师范大学巴蜀文化研究中心重点资助项目“鄂西土家族地区巴人文化遗迹调查研究”阶段性成果。 作者简介：岳小国( 1976 － ) ，男，湖北襄阳人，三峡大学武陵民族研究院副教授，四川师范大学巴蜀文化研究中心兼职研究员，博士，研究方向: 西南土司、西南社会文化史。湖北 宜昌 443002 摘要: 改土归流不仅是一项政治进程，同时也是一种社会和文化建构。对改土归流的研究，应立足于地方社会的视角，以揭示它实际是如何被( 地方) 话语建立、维持的。在民间故事、传说中，主要借助于历史事件来获得民间叙事的结构意识，营造一种“民间”的氛围，演绎着另一种“和平改流”的图景。它也体现出人类学意义上的本地人视角，同时并未妨碍人们通过民间叙事了解和把握历史的真实。当前的改土归流研究很有必要重视这类来自民间的“小叙事文化”。 关键词：改土归流; 历史事件; 民间叙事; 唐崖土司 改土归流为土司研究中极为重要的议题，吸引了众多学者的关注与兴趣。然而，在绝大多数场合，“改土归流”都是利用官方史料所定义，该事件被看作一种自上而下的政治运动、一场军事活动。在《中国少数民族历史大辞典》的解释中，改土归流是明清两代在部分少数民族地区废除土官土司实行流官统治的一种政治措施，政府“根据不同地区的不同情况和土司的不同表现，使用招抚或镇压，或两者兼用的办法全面推行”，包括收缴土司印信号纸，设府、厅、州、县，委派有任期的官吏进行统治，逐步推行和内地一致的制度。［1］这类观点有一个共同倾向，那就是立场和看法以王朝国家为中心，认为改流实则是对土司种种不法行为、暴虐属民、对抗帝国统治的控诉与惩处，其所体现的理所当然是帝国皇帝、政府大员、官史修撰者的视角。而地方社会对整个事件的认知和态度鲜有体现。因此，笔者拟尝试通过两种方式改变这种状况: 一是解构正史及当前学界关于改土归流的定义及想象; 二是运用人类学的方法，通过田野调查和相关资料还原民间社会对这一历史事件的认知及看法。 一、唐崖土司概况 按照今天的行政区划，历史上唐崖土司的司治位于鄂西( 湖北省西部) 咸丰县尖山乡唐崖司村。唐崖土司城( 遗址) 南临唐崖河，北靠玄武山，地势险要。在土司族谱、考古发掘及当地口传故事等资料中，土司时期曾建 3 街 18 巷 36 院，内设帅府、官言堂、书院、钱庄、营房、地牢、跑马场、杀人台、万兽园等，共占地 100 余公顷。土司城内还建有大寺堂、桓侯庙( 张飞庙) 、玄武庙等寺院。桓侯庙据考证始建于明万历年间，中间经历两次大规模的复修，至“文革”时期才遭毁坏。［2］庙内石人石马“相传明时土司鐫”［3］。玄武山旁的玉皇庙( 亦叫元武寺) 在清代冯永旭的《唐崖司》中亦有记载: “古木寒鸦元武寺，斜阳衰柳土司坟”。土司城遗址中的石牌坊，为明天启三年修建，明熹宗朱由校亲笔题写“荆南雄镇”、“楚蜀屏翰”，石坊两面还镌有“土王出巡”、“渔樵耕读”、“麒麟送子”、“哪吒闹海”、“槐荫送子”、“骑龙”、“驭凤”等浮雕。［4］土司城遗址的后山是土司墓群，建造别具一格。这些都昭显出土司王朝昔日的辉煌。 唐崖土司设立于元代，历史上大部分时间获封长官司之职，下辖活龙、菖蒲二副司。历史上流传下来的关于唐崖土司的资料很少且零散: 正史及方志有零星记载，一本民国时期的土司家族谱书算是最完整的资料了。与之相对应，在民间口传记忆方面，当地流传着许多关于唐崖土司的传说及故事，其主题多与土司的衰亡密切相关。 二、正史与方志中的唐崖改流 唐崖土司为鄂西南十八土司之一，于雍正十三年( 1735 年) 正式改土归流。当时，湘西地区的永顺、保靖、桑植等土司已完成改流，鄂西最大的容美土司亦被武力改流，其末代土司田旻如自缢身亡，周边诸土司深受震动，惊惧万分。于是，忠洞土司联合唐崖长官司、忠路宣抚司、忠孝安抚司等十五司齐聚省城总督衙门“言辞恳切”，呈请改流，“弁等世袭土职，一切用度皆取之于民，而办事舍把亦素无工食，难免需素; 且弁等山野，不通律例，凡办理土务，陋习相沿，违悖国典”，“况土众见湖南永、保、桑等处改土之后，人人得所，日渐不受弁等约束，倘弁等再恋土职，又难禁舍把滋扰，必致祸起旦夕……”雍正则顺势批曰: “朕腑念舆情，准其一并改设。其设官制，移营安讯，并一切善后事宜，著总督迈柱详筹妥酌，定议具奏。”［5］对于这段历史，唐崖司村《覃氏族谱》记载更为详细: “十七世祖梓椿，承袭父职，仍授宣慰使司事，于雍正八年( 1730 年) ……土民俱告东乡分司，覃楚昭问诛，容美司田旻如迫逼自缢，幸忠峒官田光祖与王柔有交情，设计公垦改流，与巡宪奉督抚委察边江至恩施县诸土司，齐侯议呈改图，于雍正十三年( 1735 年) 冬月二十八日恳求上折，缴价天房，于乾隆元年迁移赴省安插。”改流后，咸丰县治西北六十里的唐崖土司故宅，于雍正十三年“废为通判署，道光十二年裁”［6］。清政府并于乾隆元年，“特设知县一员，通判一员，旧驻唐崖”，三十七年设“把总二员，一在城内，一在唐崖”［7］。又在唐崖设立汛把总，奉薪与城守同［8］。 唐崖土司改流属方铁教授归纳的“猛缅、者乐甸类型”，其主要特征为: 朝廷为顺应夷人企望改流之请，以和平的方式进行改流，并对提出改流的土司适当照顾予以安置，“以示鼓励”。［9］改土归流后，清政府对土司的安置基于其在改流过程中的表现，以作区别对待: 抗拒者，一律“拟罪改流”，并予以严惩; 凡恭顺“自请”改流者，给予优厚待遇;对改流土司的去向，则根据其表现和态度，或就地安置，或迁徙他乡乃至外省。在鄂西，朝廷将呈请改流的十五土司调至汉阳、孝感等地安插，给予千把总之职，并准予世袭。据清同治《咸丰县志》记载: 雍正十三年改流，是世袭长官司者，为覃梓椿改世袭把总，载其地入咸丰县。“乾隆二年，梓桂隶汉阳县籍，世袭把总。梓桂无嗣，以兄子光烈袭。乾隆十三年，光烈故，子世培袭。”唐崖土司及其家眷被安置于汉阳，末代土司覃梓椿之弟梓桂世袭把总，且其坐房 27 间，占地 405 亩，为鄂西十五土司之最。［10］可见，唐崖土司改流后享受到朝廷更为优厚的待遇。 三、民间故事与改流叙事 正史中唐崖土司主动呈请改流，以和平方式结束了其统治，家眷被迁移至汉阳标志着唐崖土司历史的完结。这一过程可与唐崖土司家族的谱书相互印证。然而，在民间社会的口传记忆中，土司衰亡还有另一类“版本”。故事的主角为唐崖土司、京城的“大皇帝”及其代理人，而斗争的方式主要围绕唐崖风水的“立”与“破”。 (一) 土司皇的身份与特权 土司为中央王朝任命的地方首领，实际上是统治一方的“土皇帝”。在唐崖司，人们称历史上的土司为“土司皇”或“土司王”，土司城遗址被称作“土司皇城”。与之相对应，人们称土司“女婿”为“土司驸马”。在民间记忆材料中，人们以“土司皇”称呼土司相当罕见，①可见该土司在民众心目中俨然一位掌管生杀予夺大权的绝对权威。当地社会对土司、府衙及其亲属的称谓表明人们以模仿与隐喻的方式，表达对土司政权与王朝国家的认知。土司虽身处穷乡僻壤，其身份、地位却非同一般。比如，土司有特定的通婚圈，族谱资料及碑刻材料等显示，唐崖土司通婚对象主要限于周边土司。土司皇坟莹地的田氏夫人墓上刻有“明显妣诰封武略将军覃太夫人田氏之墓”，此田氏即为十二代土司覃鼎之妻———邻近唐崖的龙潭土司之女。 土司权势之大、地位之特殊在当地传说、故事中多有体现。据说，在土司皇时期，存在一种“初夜权”习俗。土司皇曾规定: 民间嫁姑娘、娶媳妇，新娘子在新婚前三夜均须送往土司皇宫。唐崖司村《张氏族谱》记载，初夜权习俗终结于张氏唐崖一世祖张云松的冒死直谏。云松祖籍湖北荆州，自幼饱读经书，逃难到唐崖土司区。当他得知当地流行一种“落后”、“愚昧”的初夜权习俗时，毅然写信给土司皇覃鼎。故事的结局颇具戏剧性，土司皇非但没有降罪，相反还采纳了这位儒家才子的建议，废除了初夜权陋习，而且还将自己的女儿嫁给了这位逃难书生。在张氏家族的历史记忆中，土司驸马的身份和记忆一度是张家倍感荣耀的回忆。初夜权习俗是土司特权的宣示与证明，该故事表达了民众对土司皇“荒淫无耻”生活的憎恶和愤慨，同时，它也预示着“腐朽”的土司制的终结———在民间，形成了一系列传说故事，演义和诠释着唐崖土司是如何走向消亡的。故事的要旨在于，在王朝帝国体系中，土司皇的“权威”已冒犯到了王朝的最大主宰者———大皇帝。“大皇帝”是土司地区民众对王朝统治者的特定称谓，很显然，雄霸一方的土司皇是受大皇帝领导的。在当地口传故事中，大皇帝指住在京城的最高统治者，其代理人则系恩施或省城的官员。 (二) 地理先生破风水 在咸丰县乃至整个鄂西地区，至今仍保留着看风水的传统。在唐崖司，与风水相关的职业主要有三类: 地理先生、端公以及道士。地理先生是专门从事看风水的人。道士主要负责丧事中的法事活动，办丧事涉及到墓葬选址，需看风水，所以很多道士也兼看风水，这也为户主省了不少事。②端公主要负责求雨、驱邪、送瘟神、跳丧等仪式活动，有时也兼看风水。③堪舆、看风水是一门古老的学问，在唐崖司起源于何时已不可考，不过，从当地传说、故事分析，至少在土司时期，当地已盛行看风水了，而且唐崖土司的衰亡据说就和一位地理先生———刘万成———直接相关。 1． 风水唐崖 在唐崖司村的地理典故中，广为流传着这样一种说法: “上有天生二桥，下有蛮王二峒，中有民锅二口，前有犀牛二脚，桥上桥，路上路，牌坊石梯二十一步，前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎。”这是对当地地理、历史的形象概括，浓缩了土司时期诸多治世理念。譬如，唐崖土司在建城选址、布局规划中，不仅充分考虑到防御要求，而且还吸收了较多的堪舆思想。将周边的山形与“四象”结合，将衙署区背靠的西部山体命名为玄武山，对面的山命名为朱雀山，将左右两侧的山体分别命名为青龙山和白虎山。同时，整个土司城规划还引入了土家族“阳对凹、阴对包”的风水观，在衙署区和荆南雄镇坊的朝向选址时，为避开朝山正面的山包，没有选取正东西向，而是将建筑轴线略向南偏，朝向唐崖河对面“朱雀山”的一个山坳。［11］ 关于唐崖司的风水，78 岁的地理先生宋国青坚信，土司时期肯定请风水师看过。虽说当地风水略有不足，比如，土司衙门前面的山高于坐场，看不到远方，没有文风。但整体说来，土司城选址仍很出彩。天生二桥在西北江的二溪合流处，“下入山 洞 中，上 即 天 生 桥，伏 流 二 十 里 至 唐 崖出”［12］。二桥地处土司要塞，战略地位极为重要。蛮王二峒地势险要，一般人难以过去———“除非是神仙”。④民锅二口，实际是两个深水潭，每口“锅”的直径约 2 米，从玄武山下来的水直接注入“锅”中。其神奇之处在于，流水常年不断，“锅”中却无淤积泥沙，“锅”水清澈、平静，深不可测。“桥上桥”、“路上路”均处于土司辖区特殊的位置，系进出土司内城的重要通道。此外，唐崖司周围的几座大山，前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎地势均很好。府衙背靠玄武山，前面是青龙山( 也叫青龙咀) ，府衙西南方向一个大土堆正好挡住后面裸露的白岩石。玄武山地形很像二龙在抢宝: 土山包旁矗立着两座山。玄武山神奇之处还在于晚上行人过不去，因为山中有很多神灵。玄武山据说像一个凤凰头，而土司住的位置是凤凰窝，而且这个凤凰属上坡凤，正坐在窝里。可惜后期修建的玄武庙把凤凰头压住了，破坏了风水，使它动弹不得。⑤ 从土司“家庙”大寺堂下来地势偏低，一直延伸到唐崖河边，是为“群猪下河”景观。当地由于受泥石流冲击，一些岩石裸露，形成群猪下河之势。在地方传统文化中，牛、马、猪、羊齐全为佳。受访者多次提到，群猪下河主富，猪象征着财富，群猪下河喝水，该地势就活了，易出人才，是块风水宝地。象鼻搅水在白虎山旁的两水交界处，风水也很好。 唐崖司整体风水好，境内有多处龙脉，地名中含“龙”的很多。地理先生宋国青解释说，地理上的龙，主要指山的地形、脉气，并依此取地名。比如，五龙坪表明山的脉式像五条龙; 龙潭坝有九座山，像条龙。与之相对，土司内城边的打过龙沟则有预防风水破败之意，即，将不好的风水赶走。此外，宋国青还补充说，土司皇坟的“相”也不错，他本人曾拿仪器亲自测量过。 2． 断龙脉与破风水 在唐崖司，普遍流传着一种说法: 土司皇前期运势很好，很兴旺，因为其官署处是一块重要的风水宝地。后来，有人将府衙西南方的一个土山挖开了一个大口子，正对府衙的白岩石便暴露出来，唐崖司从此就衰败了。传说破坏风水者是一位地理先生，名叫刘万成———在地方志及其他史料中并未记载刘万成此人。故事中的刘万成有个罗盘，可测风水，也可根据生辰八字测人的运势。唐崖司境内多处龙脉、风水的破坏据说都和刘万成有关。 多位报道人均提到一个情节: 起初大皇帝派刘万成来看唐崖司这个地方威不威望、巩不巩固，在勘察完地形后，刘万成向大皇帝汇报说，唐崖土司“凶”⑥得很，此地风水好，要出大人物，将威胁到朝廷统治。于是大皇帝决定扎其风水、断其脉相。刘万成先是朱笔一勾，五马洞( 原玉皇庙所在的位置) 所在的那座山即刻垮掉，土司的运势开始受到影响。玄武山东边的坝子龙脉气好，他就在当中挖了条路，把山的脉气切断，还在中间修了座玉皇庙，将脉气彻底扎掉。象鼻搅水有主富的寓意，刘万成就在大象的耳朵、脖子附近修了一座铁鼻寺，扎住龙脉，象鼻子便不能再动，象征运势的水流就上不去了。在群猪下河处，刘万成请来张飞破其风水，在唐崖河西岸的坡地上建了座张王庙。屠户出身的张飞立在河旁，群猪下河洗澡，有去无回，一个个都被张飞杀掉了。⑦ 故事中刘万成破坏唐崖司风水的情节并非荒诞不经、胡编乱造，其所提到的庙宇均有真实原型。一些寺庙古迹在方志文献中还留有记载，有些古迹一直保存到新中国成立初期。张王庙在 20世纪 80 年代初才被拆毁。根据几位报道人回忆，庙里的张飞坐相高大，比一个站立的成年人还高，湘西、渝东的老百姓在寺庙拆毁前还常过来祭拜、许愿。铁鼻寺也是解放后才被拆毁，原来那里住有和尚，也有尼姑，寺内有大鼓、大钟，里面供奉的菩萨比较小。 刘万成除了破坏唐崖司境内的风水外，还积极发动当地民众，打击唐崖土司的守护将神。相传，唐崖河对面的青龙嘴山上原有两位泥将军，大石沟山有一位石将军。他们都是土司的守护神，清晨天亮之前，三位将军都要朝唐崖司衙署叩拜，满一百次后，天才方亮。刘万成整治唐崖土司的办法，首先是将三位护卫将军剡了。他还号召唐崖司的老百姓每家买一个铧口，经济困难买不起的家庭，政府借款给老百姓。约定好日期，把三位将军剡了之后，每家再准备几十斤干碳，烧红铧犁，对准大门口，铺在门槛上，用酸( 醋) 水淋铧口……据说，两位泥将军站立的位置至今还散落有几堆泥巴。 在唐崖土司改流故事中，体现出一种立足于民间社会的叙事模式。它通过修辞的表象，系统地呈现了唐崖土司的地理格局、信仰实践、社会结构及社会治理的深刻特征，同时也呈现了王朝帝国与土司社会一种敏感而脆弱的关系。唐崖改流除了使用民间故事中惯常使用的地理先生、风水、龙脉等词汇，还创造了大皇帝和土司皇这些概念，表达出帝国中央与土司地方相互对立的格局，关键的表述还在于，土司发展威胁到皇权统治，中央王朝决议破除唐崖风水、抑制其兴旺与发展，其核心是废除唐崖土司政权。 四、民间叙事视阈下的改土归流 改土归流为土司研究中的重要议题，立足于史志材料的宏大叙事手法构成了学界以往研究的“大传统”，而民间社会的叙述视角或是这一研究的新面向。民间叙事进入历史领域颠覆性地重写了中国近现代史，解构了庙堂叙事的意识形态教化功能。［13］传奇性系其重要的解构策略，也就是以民间传奇为故事的原型模式，从而改变了帝王将相、王朝主导的故事原型模式。鄂西社会有关唐崖土司改流的传说故事可归于此类立足于历史事件的民间叙事模式。 (一) 土司: 一种立足于乡土社会的政权组织 土司历史事件的民间叙事模式植根于该组织的乡土性，或者说民间性特征。土司制作为一种政治制度，它实际上也是一种立足于地方社会的文化方略。对土司的研究，不能忽略宏观的政治、制度层面，更应重视其地方文化方面的内容。“中国社会的基层是乡土性的”［14］( P．6)，从地方文化的角度诠释，土司是一种典型的乡土社会组织。土司是一种制度( “司”有管理之意) ，同时也表现为一定社会结构之上的地方组织形态。土司既是民，又是官。它为土民之一员，同时又是民众中的精英、首领，负有统帅、管理民众之责。在民间叙事结构中，“土司皇”这一称谓既彰显了土司作为区域首领的权力与威严，又表达出民间社会对这一体制的认知与态度。“大皇帝”称谓则准确地概括了中央王朝与土司社会之间的关系。 以地方社会的视角观之，土司制也是一套独具特色的地方治理体系。作为区域统领，土司管理地方事务的职能与其内部的组织结构密切相关。土司属典型的封建宗族组织，其内部组织与管理呈现出浓厚的宗族文化特征。［15］土司是地方首领，其日常管理主要依靠家族势力，军政等要职由同姓族人控制，这对土司管理、施政具有重要的意义。此外，土司还将地理物象、堪舆知识与信仰实践结合起来，形成了一套具有地方文化特色的社会治理体系。 (二) 改土归流: 民间社会的文化建构 改土归流是一场触及地方社会及文化层面的变革。正史记载和以往研究体现了一种王朝主导下的改流模式。在这类宏大叙事式的研究中，改土归流表现为改土司制为流官制，流官由中央王朝委派。改土归流的进程及手段可归纳为两大方面: 立足于兵威，或武力征剿，或高压诱迫。［9］这类研究通常着眼于“军事改流”、“政治改流”，主要系制度史的传统研究路径，很少关注改流中的地方社会层面。其实，改土归流不仅是一场政治进程，同时也是一种社会和文化的建构。因此，对改土归流的研究，应立足于地方社会的视角，以揭示它实际是如何被( 地方) 话语建立、维持的。 对于唐崖土司改流，正史及方志材料记载显示这是一次和平改革方式，无刀光血灾，唐崖土司主动呈请改流，以举家迁往汉阳和平落幕。这是一种立足于中央王朝、自上而下的历史书写模式，而在民间故事、传说中，主要借助于历史事件，来获得民间叙事的结构意识，营造一种“民间”氛围，演绎另一种“和平改流”的图景: 大皇帝及其代表通过破除地方风水，整垮唐崖土司，从而达到改流的目的。在这类故事模型中，土司是一个注重堪舆知识的地方首领，而风水观实际构成了其巩固统治的理念。唐崖土司的风水观也是其赖以治理民众的一套知识体系，它为土司，也为辖区内的民众所笃信。这套包含在地方文化的风水体系中，俨然有权力、政治的象征及文化隐喻形式。大皇帝代表中央王权，土司皇则是地方势力及文化的代表。风水中的“龙脉”实际隐含着土司觊觎王权的政治心理，风水中所体现的财富、殷实、和平与安宁影射出土司的现实愿望。这些物象知识既蕴含有当地的地貌特征，同时也饱含着地方文化中的政治思维。在改土归流中，以中央王朝为代表的势力对土司区传统的知识体系的一系列破坏与改造，实际也是对土司统治基础的破坏，是实施文化改流的重要举措。 可见，以传奇性为特征的民间叙事是对改土归流历史事件的一种重要解构策略。在中国民间故事分类谱系中，“风水遭破坏”是一种重要类型，该系列故事的母题为“风水与皇帝”，其历史渊源在于: “风水好甚至可以产生出一个皇帝，进行统治的皇帝看出了危险，提前摧毁了宝地”。同一故事类型其他大同小异的说法还有: 如果破坏了风水，皇帝就不能出现了。［16］( P．260 －261)唐崖土司的故事可归为此种类型。其改流的重要情节在于: 大皇帝对土司皇的发展起了疑心，派人至现场勘测，证实唐崖司风水极佳，遂对之进行了破坏，唐崖土司由此衰败。这种历史事件的民间叙事视角实际反映出地方社会对土司统治、土司与王朝关系以及改土归流的一种独特理解———它明显不同于正统史料所描述、诠释的改流。无独有偶，鄂西地区施南土司改流也存在类似的叙事模式: 施南土司的仇家无法与之抗衡，于是找了一位仙人，一夜之间挖断了土司皇城背后大山的龙脉，从此施南土司就一蹶不振，很快衰败下来。施南土司、唐崖土司的故事表明，在鄂西民间，人们对改土归流历史的认知实际上构成了一种历史事件的“类型学体系”。 综上，唐崖土司改土归流运动也可以一种民间视角来理解或表达，它以传说故事呈现历史事件，是对改流进行的文化阐释。历史上对土司的改流不仅仅是一场声势浩大的政治运动、一次军事活动，也是一种地方社会与文化的建构。这种模式主要通过对民间记忆的梳理，对土司形象的重塑，来表达和叙述民间对历史的记忆。从叙事形式看，历史经常混杂着传奇或者民间故事等类型，它对事物或事件的描述与历史叙事不同，试图构造一种民间传说对于历史宏大叙事的颠覆，但却并未妨碍人们通过民间叙事了解和把握历史的真实。 注释: ①根据历史资料及地方口传材料，与唐崖邻近的永顺宣慰司“自称本爵，土民称之曰爵爷”乾隆《永顺府志》(卷 11) ，而广西忻城莫氏土司则被民间称为“莫老爷”( 如在《刘三姐》故事中就这样称呼) 。 ②比如办丧事时，户主一般希望请道士，这样就不用再请地理先生了。同时，仪式中也可少用一个鸡公。资料来源: 2014 年 1月唐崖司道士张继甫访谈( 50 岁) 。 ③唐崖司村最后一位端公在上世纪 90 年代去世后，据说邻近的燕朝乡还有端公。 ④报道人: 宋国青，唐崖司村民，80 岁，访谈时间: 2014 年 1月。 ⑤报道人: 张中魁，唐崖司村民76 岁，访谈时间: 2013 年5 月、2014 年 1 月。 ⑥鄂西方言，“厉害”的意思。 ⑦报道人: 赵德胜，唐崖司村民，79 岁，访谈时间:2013 年5 月。 参考文献: ［1］中国少数民族历史大辞典［Z］． 长春: 吉林教育出版社，1994． ［2］李梅田，方勤． 唐崖土司城张王庙石刻考述［J］． 三峡论坛，2013( 5) ． ［3］( 同治) 咸丰县志·古迹( 卷 2) ［Z］． 本文存蔚文书院，影印本． ［4］湖北省文物考古研究所等． 湖北咸丰唐崖土司城址调查简报［J］． 江汉考古，2014( 1) ． ［5］湖广总督迈柱奏［Z］． 中国第一历史档案馆藏． ［6］( 民国) 咸丰县志·舆地志 古迹( 卷 1) ［Z］． 板存劝学所，影印本． ［7］( 同治) 咸丰县志·官师志( 卷 13) ［Z］． 板存蔚文书院，影印本． ［8］( 同治) 咸丰县志·武备( 卷 12) ［Z］． 板存蔚文书院，影印本． ［9］方铁． 清雍正朝改土归流的原因、策略与效用［J］． 河北学刊，2012( 3) ． ［10］( 利川忠孝) 田氏族谱［Z］． 恩施: 恩施土家族苗族自治州档案馆藏． ［11］陈飞． 唐崖土司荆南雄镇坊价值探析［J］． 三峡论坛，2013( 6) ． ［12］( 同治) 咸丰县志·山川( 卷 2) ［Z］． 板存蔚文书院，影印本． ［13］陈思和．“历史 － 家族”民间叙事模式的创新尝试［J］． 当代作家评论，2008( 6) ． ［14］费孝通． 乡土中国生育制度［M］． 北京: 北京大学出版社，2006． ［15］岳小国．武陵民族走廊土司宗族文化研究: 以容美土司为例［J］．贵州民族研究，2011( 6) ． ［16］［德］艾伯华． 中国民间故事类型［M］． 王燕生，周祖生译． 刘魁立审校． 北京: 商务印书馆，1999． (责任编辑：admin) |