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处中西文化既冲突又融合的时代，清流派的文化思想很有其特点。对这个问题进行探索，将有助于我们从新的角度观察近代中国文化。 一、“道”不变“器”各有选择 就文化观来说，清流派内部部分成员赞同向西方学习，其他成员则固守传统观念、鄙弃洋务。从清流派解体后情况分析，其成员的归宿大致有四：一是转化为洋务派，如张之洞、吴大澄；二是仍倾向于洋务观，但却未能转化为洋务派，如张佩纶、陈宝琛；三是从思想保守逐渐转向接受洋务观，如李鸿藻；四是终于归类到守旧派，如邓承修等。现实表明，清流派是一个有自身特点的政治派别，然而其在思想上又与守旧派和洋务派皆有着不能摆脱的关系。 清流派的文化观反映出，虽然这个群体内部的成员在对“器”（“用”）的认识方面存在着鄙弃洋务与倾向洋务的思想冲突，但是全体成员对“道”（“体”）始终是保持着统一的思想意识。这就是说，清流派文化观的“体”亦即清流派文化体系的指导思想，是以封建伦理纲常为核心的儒学体系。所以，清流派的文化观是“道”、“器”皆不变（守旧派）和变“器”不变“道”（洋务派）两种文化观混杂后的又一种形态——“道”不变，“器”可各有选择。有一点很清楚，守旧派与洋务派在“道”这个核心问题上并没有矛盾冲突，两派都以维护封建伦理纲常为终极目的，他们之间没有不可逾越的鸿沟。就这个意义上说，清流派的文化观正是守旧派和洋务派其各自的文化观能够在一个群体内得到认可而暂时共存的一个特例。 清流派主张“道”不变，强调儒学的文化正宗地位，“维正道”论在其文化观中起着核心作用。然而，他们对“器”的认识却远不如守旧派或洋务派那么直截了当。守旧派坚持“器”决不能变，洋务派主张“器”不可不变，清流派则表现出在对“器”可各有选择的总体形态之中，包含着既倾向于洋务又恐惧被抱残守缺、泥古不化的守旧派斥责为离经叛道的矛盾心理。可见对“器”各有选择的特征，当是由该群体内外两方面因素所促成。 清流派多数成员承认“中国万不能闭关独治”，已指明了近代中国必须变“闭关”为开放，变“独治”为讲洋务学习西方。其文化观具有倾向洋务特色的要因决定了，如果就“守旧”与“洋务”这对矛盾体范围而言，那么，清流派决非倾向保守的群体，应当说它基本上倾向于洋务。 二、抨击科举、萌发改革 晚清教育腐败，“论者多患科举之弊，请筹变通之法”。清流派揭露出的教育弊端有：（一）学非所用。专注于“攻举业”之人，结业后却“所学皆非所用”。（二）学校教育本身存在着严重问题。官学废驰，生员杂滥，教官无德无才，山长有才无德，学政滥竿充数“玷辱使命”。（三）滥捐滥保严重阻碍着“学而优则仕”这一士人入仕的正常途径。“开捐以来，进身太易”，“士之务进取者，必以保举为捷径”。（四）科场舞弊。顶替、换卷、闹考、索费等现象“指不胜屈”。 清流派认为，要“整饬”就必须从学校、入仕、科场这三个方面入手。 清流派指出，“欲培人材”则必须从整顿学校开始。在培养经世致用、卫道救国的人才这一教育目的指导下，他们对整顿师生的德行和素质提出具体措施，建议“酌留学额”“任缺毋滥”；清理教官队伍，“不职者概予沙汰”；清理书院山长队伍，恢复公推山长之法；“慎简”学政，在其届满御任时，还应“逐加考察”，有不称职者“惩处一二以警其余”。他们强调需要整顿教育内容，对于教育课程，主张“读书宜读有用书”，以便“于己”“于世”皆有裨益，建议增添西学内容，如文科“以火器、轮船、海防发问”，“武科改试洋枪”。可见他们围绕着教育内容，既企盼借传统的“有用书”以“通经致用”，又期望借“西学”以“务实”，显然这具有着经世实用主义的强烈色彩。可以断言，清流教育思想含有洋务教育思想倾向。 其时，士子入仕不外捐、保、试三条途径。针对“捐输开而铨法杂，保举滥而铨法更歧”的颓风，清流派要求停止捐纳，严核保举。他们极力维护考试入仕这条“正途”，抨击捐、保入仕这两条“异途”。“正途”在“学而优则仕”面前原则上能保证考生人人平等、公平竞争，因此扬考试而抑捐、保，对挽救衰败的士风能起到一定的积极作用。 清流派呼吁“亟应严行整顿科场”，而他们提出的措施，却主要是在试卷方面防止作弊。对此上谕中曾言及：“各项考试，帷在秉公校阅，不在变更成法。”所谓“秉公校阅”，无非是在阅卷过程中防止舞弊现象发生，所谓“不在变更成法”，则恰恰表明了清流派整顿科场措施的内容并没有“变更成法”，仅仅是提出了一些“补救”措施以期改善旧教育制度而已。 总的来看，如果就相对于改善科举论而言，那么清流派的教育思想也有一定的发展和提高。“改试洋枪”等主张的出现，表明清流派的教育思想已萌发出改革科举的新芽。如果就相对于早期维新派和洋务派而言，那么清流派则仅仅在考试内容及至学习内容这一方面显露出希望改革科举的思想倾向。因此，清流派整饬教育的思想当是以改善科举为主体。 三、“修身”与“恕道” 晚清社会，封建纲常伦理道德规范完全主宰着思想文化领域。传统的伦理体系主要由“修身”和“恕道”所构成。“修身”的前提是对道德起源要有一个具体的认识。清流派的伦理思想即由其人性论铺奠出基石。 清流派认为，“小民皆有天良”。所谓“天良”，就是“良知”、“天德良知”，都是说封建伦理道德观念是先天的。既然“天良”连“小民皆有”，那统治者则不会例外。因此清流派以主张“天良”为表现，赞同封建道德品质是先天的、人人具备的，但是现实中明显存在着恶，而清流们上书言事的主要目标就是抨击现实社会里其对立面浊流以及任何“浊”之表现，于是解释恶产生的根源，解决人何以有恶的问题，又在清流派的人性论中提了出来。他们指出，“民”之所以成为“恶者”，原因在于“教化不行，不明正道”。所谓“教化”，就是教育感化。我们知道，为了控制思想，清政府把《圣谕广训》严格规定为全国臣民思想的中心，每逢令节或其他机会，地方官吏必要对着军民敬谨宣讲一次。清流派不但建议将“每月宣讲圣训”变换为“每日宣讲”并且“任民入听”，还建议增加宣讲《论语》和《孝经》。可见其教化是为了更好地向人们灌输封建伦理道德观念。显然，清流派的人性论是强调用封建礼教的教育，并且人人也必须自觉地服从封建伦理道德规范的约束，人才能保持住“天良”或重新人性归善。如此看来，清流派对道德起源的认识亦即他们的人性论是唯心主义的。 “修身”以封建伦理道德为标准。清流派伦理思想的重要组成部分便是其道德观。从清流派提倡“尽公忘私”，抨击“重私情而忘公义”、“瞻顾身家，营私便已”等内容看，他们所主张的道德基本原则是公利高于私利，应当做到为公舍私，不能有以私害公的行为。清流派认为，各级官吏在任职效力于封建王朝时，应当用以“克己”为前提的“公德”时刻约束自己的行为，而具备“公德”就应做到： （一）“洗心”“正己”。清流派呼吁“洗心奉职”，“正己率属”，他们认为，经过“洗心”才能遵照实行代表封建王朝利益的“公事”，通过“正已”才能为僚属起到表率作用。他们强调“洗心”“正已”又是“洁己”“守法”，为此主张“大臣洁己以率属，司员守法以奉公”。总之，为官者洗心正己，“各尽职守，以为僚属表率”，就是要使其僚属们也洗心正己。这样各级官吏就能在固定的封建道德框架中“尽职”、“守法”、“奉公”，从而维持封建社会破旧机体尚可继续运转。 （二）“秉公”任事。清流派认为各级官吏“秉公”任事就在于要“光明不欺”，即光明磊落，不欺骗朝廷，如此才可称为“公忠体国通达治体者”。在清流派的奏折中，“秉公”一词比比皆是，诸如“秉公办理”，这是针对审理刑事案件而言的；“秉公甄别”，这是针对清政府考核各级官吏当中的所谓“京察”而言的；“秉公考察”，这是针对地方官员保举人员而言的；“秉公经理”，这是针对中央各部官员的工作作风而言的。“秉公”一词大量出现这种现象反映出，当时各级官吏不秉公任事已习以为常。清流派的“秉公”之谈不过是在自我欣赏。 （三）操守廉洁。清流派认为具有“公德”的官吏应当操守廉洁。他们不断呼吁出现“廉吏”，强调为官者应既是“能吏”，同时也是“廉吏”，要“清操卓著”。他们痛斥“吏之贪廉”，建议“褒奖清宦，擢举廉吏”。然而，尽管谕诣也是三令五申“以廉为本”、“洁清自矢”，可臣子们却依旧贪污受贿，以不能“苦”了自己为荣。清流派的道德论，在他们所欲推行的那个社会里实现不了。 需要指出的是，清流派道德观所讲的“公”是封建统治阶级的“公”，所提倡的“公德”是封建统治阶级的“公德”，虽然如此，他们所提倡的“公德”中还是包含着一定的有益成分。如某些官员“竭虑殚精，任劳任怨”主持办理开发自然、兴修水利等社会公益事业，这对于社会的发展是有促进作用的。因此，这个意义上的“公德”，我们是予以肯定的。 在道德评价上，清流派将善恶观纳入其伦理思想。道德的要义在于分清善恶，扬善惩恶。清流派有时将对善与恶的分辨诉诸于良心，如认为“廉洁”属于善行，提出“激发天良，廉洁自持”，这就是说要让人先天所具备的封建道德品质以及分辨善恶的能力，通过现实社会生活的刺激而自己奋发出来，自身就会保持廉洁之善念而抵制贪污之恶欲；如认为胥吏损公肥私是恶行，提出“人之好利，非训戒所能移，吏之作奸，非法令所能绝”，欲使“风气谨朴”，应当注重“职官自爱”，这就是说从良心发现的角度，自己尊重自己，自觉地除去恶行而恢复到善行。当然清流派并非认为单纯靠良心便能够善存恶除，他们认为还必须通过社会舆论在伦理道德上对善恶的分辩，将善恶纳入社会生活、国家组织的基本准则。对此清流派的善恶观主要就表现在： （一）“孝”、“忠”。清流派极力鼓吹臣民要以“孝”为本，他们认为善行的最基本点就体现在“孝”上，而“孝”之所以有此重要地位，就在于“以孝治天下”。显然“孝”具有道德上和政治上的双重价值。这里，“孝”与“治”的关系既点出了道德与政治的关系，又表明清王朝是把政治建立在道德基础之上的。进而言之，“孝”指子对父，“忠”指臣对君，正因为为孝者不好犯上作乱，所以从君主立场出发就以孝为忠的范本，移孝作忠来事君·清流派在赞扬“孝子顺孙”的孝风应当“旌表”时，更注重于对“忠”的大力宣传。他们认为有善行的官吏必须是“忠直”的，应当做到“公忠体国”，强调因为有了“圣明”，各级官吏才“得尽发其忠爱”。清流派斥责那些有恶行的官吏是“怀奸不忠”，指出“不忠”之臣应当弃恶从善，以“答豢养之恩而谢人臣不忠之罪”，他们希望有“欺天子”、“轻朝廷”之心的官吏，应当感念“上恩”，“洗心”转变为“怀抱忠悃”。另一方面，清流派又从君主所处的位置提出建议，认为扬善就要“励臣下之忠勤”，就要进行“教忠”。在清流派看来，“竭忠尽诚，以安危为己任”、“爱国厚恩”而知道感激“圣恩”、“仰体宵旰忧勤，关心国家大计”的行为，是善；而“不公不私”、“阳奉阴违”、“壅遏上恩”、“辜恩误国”的行为，则是恶。显然，其中的关键是在于能否对封建王朝的最高权力者——君主效忠，即所谓“忘身以报上”。 （二）“仁”。“仁”是中国封建伦理道德的集中表现，是中国封建伦理体系的一个“原点”。也可以说，“仁”是“忠”与“恕”的结合。清流派推崇“孝”“忠”，企望依靠“恕道”的外推以实现一个理想的社会，这样他们就认为封建统治者的善行应当是施“仁政”，而这又分别体现于君主和各级官员两部分。 就君主施“仁政”而言，清流派指出有善行的君主是“圣君贤主”，是具有“圣德”的楷模，当然“人主未有不愿治者”，但是“治”其要在于以“仁政”为本。他们抬出“天”这个主宰一切的神，利用沟通“天”意与人性，以谨慎而避免“犯上”的说教，进言“君主”这个现实中王朝的主宰者。如张佩纶说：“天心仁爱，时以灾象警动人君。”“仁爱”是“天”的意志，对于违背“天”意不以“仁爱”施政的君主，“天”便时刻降各种灾害予以警告，促使君主及时醒悟，以“仁爱”施政。进而张佩纶又说：“人君遇有灾异，固当益自修省，亦在平时用人行政敬承天念。”这就更深入地指出了，君主遇灾“修省”是必须要做的，是对因违背“天”意而引来的“天怒”的及时反省，但这是消极的，错后改正莫不如不犯错误，因此平时就必须“敬承天念”以“仁爱”施政，“修明政事”，“仁爱”治国，不能顺“天”意而“固人心”。于是清流派大声疾呼君主“修德”、“修政”，“望朝廷以交儆之实心行交修之实政”，同时又不忘着重强调君主要“敬天爱民”、“畏天恤民”、“恤民命而迓天庥”。正因为道德是对每个人的要求，清流派就把“修身”——“克己”这一准则同样及于君主，劝告君主只有做到“克己爱民”才能反映出“盛德”。 就各级官吏施“仁政”而言，清流派特别强调，皇帝尚且“以民生为念”，而“州县系亲民之官”更应当“厚民生”，不能鱼肉百姓。这样，清流派就认为“仁政”是君主与各级官吏共同参与的。清流派指出，为官“爱民”方为尽职，“爱民”之官治政就不能“膜视民命”，就不能“诬罔小民，罗织无辜”，官员若能做到让民称善，很重要的一点在于他们要能“课吏安民”。官吏尽职表现在各个方面，诸如清廉、赈务、公正办案等等。总之，只要奉公守法、勤于政事，清流派就褒之为“爱民”的善行。在这方面，清流派在一定程度上确实也反映出民意。对于吏治中善与恶的分辨，应当说清流派与民意基本上是一致的。 （三）“礼”。所谓“齐之以礼”，即用“礼”统一人们思想行为，由是人们不能知羞耻而归正。“礼”的范围很广泛，我们这里所要讨论的，仅仅是就官员的作风而言。清流派的伦理思想，正是视官吏知“礼”即为善，失“札”即为恶。因此他们认为，根据一个官员其平时的作风是否符合于“礼”，便可判定他的善恶。这就是“大臣当以素行而定其品评”要论。清流派指出，可称之为善的官员在工作作风上，应当是或“事必躬亲”，或“整躬率属”、“以身率下”，或“任咎”、“任怨”、或“才守兼优”。他们又指出，为善的官员在生活作风上，应当是“躬崇节俭”，并且能“廉己率属，节用爱人”，还能做到“好义乐输”。总之，为人称善的官员其作风就表现在“素著忠清”，“素称谨饬，履行清洁”，也就如邓承修一句恰当的话所点出的：不失“事君之节”。 清流派抨击那些违背了“礼”的官员，指斥他们“官声猥鄙”、“声名恶劣”，列举出他们的许多丑闻劣迹。清流派揭露，“声名恶劣”的官吏在工作作风上或“招权纳贿，庇恶营私”，或“钻营利禄”，或“互相推诿”，或“明哲保身”、“缄默委蛇……以取容”；一些军队中的军官则是吃“空饷”，使“空额甚多”，更有甚者竟然“敛钱贩私”。他们极端鄙弃“声名恶劣”的官吏在生活作风上，非但没起到表率作风，反而败坏了世风。特别是，清流派无情地揭发那些身上已染有封建社会三大恶习——烟、娼、赌——病毒的劣官。如刘恩溥指出，“满汉文武大员以及翰詹科道”竟有“吸食洋药者”，他建议“勒限三月概令禁断”，希望通过加强行政手段禁绝官员吸鸦片。又如由邵积诚等数件劾章所昭揭于众的一些官员“声名素劣，众所不齿”的“卑鄙无耻”行为是：“买妓为妾”，“广置房屋赁作妓寮收取租息”。再如陈宝琛弹劾候补知府蒋凤藻“狎娼聚赌”，张佩纶抨击贵州官员汪元庆“以赌博为生计”，“与黔省吏治风气大有关系”。无可否认，烟、娼、赌这三大恶习若出现在一个道貌岸然的“父母官”身上，便成了世人最为敏感的政治丑闻。治政理民者自己就在伤风败俗，还谈什么正风俗以治天下呢。清流派不遗余力地抨击或吸食鸦片、或纳娼为妾、或参与赌博的“无耻”之官，使其声名狼藉，这对于社会秩序的稳定具有积极的现实意义。清流派舆论的影响力，使那些欲入烟、娼、赌腐败圈子的官吏，在其举足前多少还是有所顾忌的。就是清流派中的某个成员，一旦放弃对自己的约束染有这种恶习，也会无颜对世论而自动退出政界。清流派干将宝廷在出京典试途中纳船妓为妾，回京后不得不自请解职归里为民，即是曾轰动一时的一例。清流派的善恶观由此可见一斑。 清流派还认为，“恶”在失礼官员身上又表现出如奏折中“措词失当”，上奏时“违例陈请”，无不以君主独尊为转移。当然，他们所揭示的如“言语猥琐，举止卑谄”，“奔竞成风，廉耻道塞”等“恶”行，确实不应在肩负治理社会之责的官员身上表现出来。 清流派在上书言事方面所表现出来的对君主的“忠”，有时从正常走向极端，出现了心理变态。吴可读的“尸谏”，就是清流派中以死谏君主的最突出的例子。这里且不去评论吴氏“尸谏”是为了皇位应如何继统继嗣问题，光看他所留下那份遗折的内容，已反映出他“忠”君实为“愚忠”。遗折启句“为以一死泣请懿旨预定大统之归以毕今生忠爱事”，言明“死”就是为了表示对君主的“忠”，遗折结语重申“尸谏”实是“尽愚忠”，明知是“愚”还要以死尽“忠”，可见愚的已不能再愚了。清流派的善恶观对“忠”达到吴可读如此地步，换言之，由清流派的善恶观把产生出吴可读这样的“愚忠”怪人，关键在于封建伦理道德枷锁对这群科举“高才”的严重束缚。清流派中的人物在其所走的人生旅途上，充其量只能转化为洋务派，却不能转化为早期维新派或维新派，根源正是在清流派群体的封建伦理道德思想。 张之洞是从清流派转化为洋务派的人物。他在《劝学篇》中带着强烈的清流派思想的烙印，将清流派伦理思想在其文化观里面起着主导作用的关系，以清晰的形式再现出来：“不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心”，寻其出路则是“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”，而其要旨正在于“激发忠爱，讲求富强，尊朝廷，卫社稷”。这里，封建伦理道德统率文化思想的定式是丝毫不容变更的。洋务派如此，清流派亦然。正因如此，清流派文化思想的主线便是该群体的封建伦理道德——以“忠爱”去“尊朝廷”；而在这一主线的引导下，才力图通过“讲求富强”，以期“卫社稷”。毋庸置疑，清流派的伦理思想与守旧派的和洋务派的皆为同一个体系。 文中所引皆出自《光绪朝东华录》与丛刊《洋务运动》第1、2册。 【资料来源：《学术研究》1993年第3期】 (责任编辑：admin) |