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三 口传文学和书面文学有着不同的存在方式和言说方式，一个是诉诸听觉的声音，一个是诉诸视觉的文字，一个是时间中绵延的言语，一个是空间中铺陈的篇章。把口头言说转换为文字书写，固然能丰富族群的历史记忆，但口传文学的文字化其实也是一柄双刃剑，它把口传文学从生活固有的语境中剥离出来，使其丧失了自然、活泼、弹性的发展潜能，更何况当地作家是借助非族群文字进行操作的。当地作家是深谙其中利害关系的，巴苏亚·博伊哲努非常担忧文字化会导致口传文学的僵化，只会成为少数人所能接触欣赏的文学。利格拉乐·阿乌则认为：“口传文学是很自然的，可是为何当我们透过文字呈现时，会变成一篇篇各自独立的故事。事实上只要我们听过老人讲过故事，就能明白那是不同的感觉，通常他们所讲的故事都是从古至今，可以连接起来的，仿如史诗一般，可是为何现在我们所阅读到的口传文学记录，都是一则一则中断、没有连接的故事，这和我在部落所听到的口传故事，感觉上完全不同。”简瑛瑛：《女儿的仪典》，女书文化出版社，2000年8月，第171页。尽管如此，但纵观当代台湾当地人文学创作，口传文学还是得到了极为广泛的运用，这既体现了当地作家对族群传统文化的重视，也流露出当地作家的紧迫感和焦虑感。 卑南族作家孙大川指出：“台湾当地语言，大都以口耳相传，还没有建立稳固的书面语传统，以文字累积的档案资料亦相对显得贫乏。我想这是所有言说民族所面临的共同困境。尤其令人神伤的是：没有文字为辅助体，所有的言说，随说随扫，一旦说话的人不存在了，大片的语汇也因而灰飞烟灭。在这种情况底下，书面化与档案化，恐怕是我们不得已的选择。拼音文字的确定，口传记录的整理分析，祭典古调的书面化，历来文献的考订、翻译与出版，凡此等等皆为濒危语言保存工作的必要手段。”孙大川：《母语是通往祖灵的护照》，见大卫·克里斯托著，周蔚译：《语言的死亡》，猫头鹰出版社，2003年3月，第23页。战后，在台湾当局实行的“山地政策”以及现代经济浪潮的影响下，台湾当地民族“前现代”的社会结构和生活模式遭受到前所未有的挑战。再加上由传统文明向现代文明转型过程中，大批部落青年外出谋生，以及长期以来母语教育的严重缺失等原因，直接导致了当地民传统文化的失落与荒芜，其中传统的口传机制更是面临着断裂和凋零的危险。当地作家敏锐地意识到民族文化的这一困境，如何拯救困境中的族群文化，成为他们所要肩负的重要文学使命。拯救不仅是如何保护的问题，更重要的是如何去建设。1992年《原报》发起的“重建旧好茶村”活动，吹响了部落文化重建的号角，一批当地作家满怀寻根的激情，以坚定的姿态“重新回到自己熟悉的土壤”。在原乡他们不断地找寻和缝合族群文化的碎片，努力用文字艺术地记录族群传统文化的点点滴滴，以文学创造去再造族群文化的精神。口传文学作为一个民族深层的文化底蕴，具有唤醒族群主体自觉的根源性价值。因为现实中当地各族群间的文化差异较大，所以口传文学理所当然地承载了各民族共同的历史记忆，成为当地人传统文化的象征，利于形成泛当地民族的文化认同。同时，它脆弱的传播机制和行将消逝的命运自然使之成为返乡作家观察和表现的对象。回到飞鱼故乡的夏曼·蓝波安致力于达悟族神话传说的搜集整理，创作了《八代湾的神话》和《冷海情深》。回到屏东云豹故乡的奥威尼·卡露斯根据鲁凯族的生活经验，创作了《云豹的传人》和《野百合之歌》。回归泰雅部落的瓦历斯·诺干则经过田野调查，将史料和部落长者的记忆进行对照，创作了《戴墨镜的飞鼠》和《番人之眼》等作品。显然，身体的回归不仅是当地作家对自我族群文化的深度迷恋，更是他们焦虑背后的主体自觉选择。奥威尼在创作《云豹的传人》时坦陈：“写这本书最重要的目的，是希望我鲁凯的族人能感知已在历史的黄昏里，回头一瞥这片美丽的山河，然后试着从百合般的文化精神资产，缅怀祖先并疼爱自己。”奥威尼·卡鲁斯盎：《云豹的传人》，晨星出版社，1996年11月，第2页。当地作家通过搜集整理自己族群的口传神话、传说，重新建构了其祖先在这块山林大地生存的生活图像，重新链接了他们的母体文化。对民族口传文学的关怀与表现，是早期当地文学最主要的创作内容。其后，当越来越多的当地知识分子意识到该文化所面临的窘境，而积极地进行族群神话、传说的采集与创作，尽管有些口传文学的整理记录与个体性和创造性突出的文字文学“创作”有一定的差异性，但当地作家对族群传统文化的接触、理解和认同，已经为以后的自我创作和当地文学的崛起打下了坚实基础。 文化在某种意义上来说是文化弱势者反抗强势者的一种手段。如果说五四激进文人对民间口传歌谣的重视与肯定，是基于反抗传统文化、创建和开拓新文学的需要，那么崭露头角的当地作家对族群口传文学的关注，则是反抗主流文化、建构族群文化主体的需要。对于台湾当地人而言，物质的现代化和精神的现代化并不同步，台湾当局的种种促进山地“现代化”举措并未得到当地人的普遍认同，在本土化浪潮的推动下，台湾当地知识精英对主流强势文化表现出强烈地抵制和反抗，他们认为“台湾本地人社会发展当中，似乎一直都不是主导群体，不能拥有适宜的社会资源去控制及决定自己的命运。在台湾大众文化建构当中，本地人文化屡遭排除”。当“民主化”和“本土化”浪潮风起云涌时，本地人对族群主体性的建构有着更为强烈的期望。建构族群主体(Subject)不仅要求分配政治上的权益，而且要在历史和文化上获取应有的尊严与尊重。所以当作为政治抗争的街头运动渐趋平息时，当地作家开始在文学场域操持主体建构的议题。他们一方面要求重新夺回对族群文化历史的解释权；另一方面是有意识地把其文化引导至台湾整个文化体系中去，把其文学纳入整个台湾文学史，企图重绘台湾文学版图，为其文学寻求合理的历史地位。毋庸置疑，在当地人文学出现之前，汉族作家一直充当了其历史和文化的“代言人”，他们用汉字记录了的族群历史，阐释和发掘了社会习俗和文化精神。但汉族作家的创作毕竟只是一种外部的观察，他们缺乏当地民族传统的山海经验，无法深入了解其民族的内部关系和深层的文化肌质，无法真实地表达当地民族内在的自我生命形态、细微的内心感受和族群文化的内涵，这可能会导致对当地人历史文化的错误理解和伪口传文学的流传。对没有文字的民族而言，口传文学就是历史。汉族作家的“异己”书写引起了当地作家的警醒和忧虑，孙大川认为，所谓当地文学，不能光指出是由当地人自己用汉语写作就算了事，它必须尽其所能描绘并呈现当地人过去、现在与未来之族群经验、心灵世界以及共同的梦想。作为一个尝试以汉语创作之当地作家来说，他比别人更有必要也有责任深化自己的族群意识和部落经验，这是无法省略也不能怠惰的工作。这很好地印证了当地作家要掌控族群历史书写权和还原族群历史真实意义的书写愿望。任何一种传统都是有力量的，因为其历时久远且能召唤人们的历史记忆。在创作实践中，当地作家借助口传文学这一传统力量，不断地把本民族的历史和文化从边缘向中心推进。拓拔斯·塔玛匹玛指出：即使是文字文学(书面文学)，它的基本元素还是语言，所以口传文学可称是当地人文学早期的主流文学。娃利斯·罗干认为：“探究台湾文学渊源，必要推从当地民族的口传文学开始；即一般存在于台湾各族群的原始神话传说……台湾当地民族是有文学的！而且是个相当优美的文学表达。”把非文字形态的口传文学视为台湾主流文学的一部分，不仅承认了口传文学的文学身份，而且还认同了它对台湾文学史的根源意义，由此而拓展了当地文学在台湾文学中的空间位置。在此意义上，我们认为当代台湾当地文学创作不仅是他们出席台湾地区文学史的象征仪式，同时也是对族群历史的重新审视和边缘地位的一次颠覆，更是“我写故我在”的一场主体保卫战。 (责任编辑：admin) |