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（三）声乐歌舞的催化 萨满在仪式中的特殊意识状态是多种因素共同作用的结果。其中，声音的节奏对萨满中枢神经产生刺激，从而诱导其致幻迷狂是最具广泛性的，因而是最具效果的因素。在土族民间信仰仪式中，音乐和舞蹈占有十分重要的地位，具有多重功能：既是法拉与神灵沟通所凭依的特殊语言，又是法拉表现诸神形态的必不可少的手段；不仅为法拉实现人格转换创造了特定的宗教氛围，而且其本身对引发萨满生理、心理和意识变化也有着直接的作用。许多人类学家和宗教学家对音响在萨满教仪式和萨满精神体验方面的作用颇感兴趣，其中尤以萨满鼓更为引人关注。20世纪60年代初，安德列内赫即开始从事鼓对脑波作用方面的研究，成为这项科学研究的先驱者。作为这项研究的结果，内赫得出击鼓能引起中枢神经系统发生异常变化之结论。威尔肯指出敲鼓不仅发生在萨满降神会上，也出现在其他请神场合，也就是说敲鼓虽确是萨满的特征，但非为独有，而是一种与精灵世界交往联系的公认手段。［19］美国新萨满学说的创立者、美国萨满基金会主席迈克·哈纳博士在萨满击鼓实验中惊奇地发现，只要掌握适当的技巧和训练，就能够达到萨满使用致幻药所能到达的境地。这些实验表明在萨满教仪式中，由于萨满持续不断地接受单调音节的反复刺激，使其神经系统和器官发生变化，极易进入一种意识变化状态，产生种种神附体的幻觉。［20］而罗德尼·尼达姆的研究视角更为广阔，他认为：“以这种规定的术语来说，其他手段尚且可能漏掉，这些手段严格说来属于非工具的，是起同样作用的，举例来说，用手掌拍打身体的任何表面，或者跺脚，或者用脚后跟击鼓。世界各地都发现，敲打，不论使用任何一个可以实现的手段，均支持或者伴随与其他世界的交往”。［21］可见，在土族纳顿会等仪式中，鞭炮声、锣鼓声、鼓声以及鼓手、会手们的舞蹈与“大好”声，急骤交响，不仅渲染出神秘、紧张的氛围，而且催化出使人神情迷离的情境。在此氛围中，“法拉”代神立言，宣启神谕，实现了由个人体验向社会群体体验的转化。 （四）具备担当“法拉”（即萨满）的一些个体因素 担当“法拉”的人一般是家族式传承，应该说每个“法拉”虔诚的信仰者，都能够成功地实现自我控制。在特定的程式中完成狂迷行为的萨满均具有极强的自控能力和神经反应力。除有家族遗传因素、深受家庭和村落宗教教育影响等多方面因素以外，“法拉”后天的心理素质训练也是一个重要作用。土族学者文忠祥教授也认为：“成为新法拉，是个人心理意识在整个民族信仰意识大背景下得以表现的结果，要在个人的社会化过程中，在关于法拉的知识（包括科学的和非科学的）的影响下，自我定位为法拉，自然地表现出法拉的形态。是否成为法拉，完全取决于个人意愿。此外，法拉都有一定的神经质或对心理暗示作用特别敏感。他在发神前的祈祷实际上是在进行自我心理暗示——自己就是神的代言人，而且在暗示下能够立即进入神灵附体的状态。自我心理暗示起着至关重要的作用。据说，如果不愿发神时，将视为不洁之物的女人腰带等带在身上就可以奏效，其实这也是一种心理暗示。”［22］ 张光直先生提出，“萨满式的文明是中国古代文明最主要的一个特征。”［23］李泽厚先生用“巫史传统”一词统摄中国文化思想，认为在孔子之前，中国有一个悠久的巫史传统。［24］这些都将我们引向更加广泛的文化视野上，道出了萨满文化与中国古代文明的关联。因此，对土族法拉“发神”等神秘事象的研究对于探索土族古代文化史有着极其重要的意义。 从土族社会和民族文化传统来看，土族“法拉”“什典增”等发神、狂迷等现象在特定的历史时期具有特殊的社会意义。在长期的历史进程中，土族信仰了佛教、道教等人为宗教，但其原有的信仰萨满教并没有因此而销声匿迹，反而在社区宗教活动中起着一定的作用。在特定的社会时间与空间内，某些因生活压力而患身心疾病者，通过发神、狂迷的形式，通过社区成员的认可，完成了由普通人到具有沟通人神之间关系特殊能力的“法拉”。法拉的“发神”这一形式，在缓解社区、家庭危机，实现村落成员身心平衡，增强社群凝聚力等方面，发挥了特有的社会功能。 总之，对于土族法拉“发神”形态的研究，是原始宗教神秘主义问题中具有突出代表性而又十分复杂的研究内容。正如著名的萨满学者富育光指出的那样：“对它的研究，应包括对宗教学、心理学、病理学、社会学、民俗学、地理学等综合学科的研究。尤其是与近世国内外生理信息学、人体异态科学研究和成果，更有必不可分的关系。从接触中得知，国外学者将宗教神秘主义与社会文化学、心态学等联系研究，企图揭示其精神、心理、观念的秘密。”［25］本文仅对土族法拉“发神”现象中的个别问题进行粗略分析与探讨，更深层次的研究需在广泛参阅国内外相关研究成果和大量细致的田野调查基础上才能完成。 参考文献： ［1］民和县志编委会．民和县志［M］．西安：陕西人民出版社，1993：595． ［2］国家民委民族问题五种丛书编辑委员会青海省编辑组．青海土族社会历史调查［M］．西宁：青海人民出版社，1985：40． ［3］文忠祥．狂热的夏季旋风——民和土族纳顿的文化解读［J］．青海民族学院硕士研究生毕业论文．2003． ［4］胡芳．仪式与展演——土族纳顿节仪式的文化展演研究［J］．青海师范大学硕士学位论文，2007． ［5］［美］露丝·本尼迪克特．文化模式［M］．王炜，等译．北京：三联书店，1988：96． ［6］［美］米尔奇·伊利亚德，著．史昆，译．萨满教——总论［J］．吉林省民族研究所萨满教文化研究（第二辑）［C］．天津：天津古籍出版社，1990：325～326． ［7］孟慧英．中国北方萨满教［M］．北京：社会科学文献出版社，2000：229． ［8］［18］郭淑云．中国北方民族萨满出神现象研究［M］．北京：民族出版社，2007：241．131． ［9］梁景之．清代民间宗教与乡土社会［M］．北京：社会科学文献出版社，2004：250～262． ［10］李亦园．宗教与神话［M］．桂林：广西师范大学出版社，2004：36． ［11］［12］［13］［14］吕大吉．宗教学通论新编［M］．北京：中国社会科学出版社，1998：261．289．77． ［15］［英］麦克·阿盖尔（Michael Argyle），著．陈彪，译．宗教心理学导论［M］．北京：中国人民大学出版社，2005：54． ［16］［美］C．恩伯，M．恩伯，著．杜杉杉，译．文化的变异——现代文化人类学通论［M］．沈阳：辽宁人民出版社，1988：472， ［17］［19］［20］［21］史宗，主编．20世纪西方宗教人类学文选（下册）［M］．上海：上海三联书店，1995：654．673．674．674． ［22］文忠详．三川土族“纳顿”解读［J］．民族研究，2005，（3）． ［23］张光直．考古学专题六讲［M］．北京：文物出版社，1986：4． ［24］李泽厚．历史本体论·己卯五说［M］．北京：三联书店，2006：157． ［25］富育光．萨满论［M］．沈阳：辽宁人民出版社，2000：191． （本文原载《青海民族学院学报：社会科学版》2009年2期第15～19页） (责任编辑：admin) |