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在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。在北京大学歌谣研究会的周围，出现了一大批以地方知识分子（主要是教师）为主体，也有北大的教师和学生参与其中的歌谣乡土研究流派。后来成为“未名”社诗人、小说家和教授的台静农，也是这个流派的主力之一。 台静农（1902—1990），原名传严，改名静农。安徽省霍丘县叶家集镇人。1918年到汉口中学就读，1922年1月在《民国日报》（上海）副刊上发表处女作新诗《宝刀》，表达了一个年轻人“面对军阀混战和人民的困难，决心以宝刀铲除战争罪恶”的理想和热情施淑女《台静农老师的文学界想》，转自叶嘉莹《〈台静农先生诗稿〉序言》。〖ZK）〗，并参加了进步文学社团“明天社”；因学潮离校，经南京、上海至北京求学，9月在北大中文系旁听。1924年起转至北大研究所国学门肄业，半工半读，并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在北大研究所国学门学习、工作的台静农，在沈兼士、刘复等师长的影响下，与常惠、董作宾、庄尚严等结为莫逆，也开始了歌谣的搜集与研究。 台静农在晚年回忆与常惠的结识与友谊时写道： “《歌谣周刊》第56号，有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣，这儿不必引述了。鲁迅先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼，此书是元代乐府词汇编，足见鲁迅先生送这一书的含意。据说维钧夫妇对于这一纪念品，历经动乱，直保存到他们夫妇逝世。 “我认识维钧夫妇，可能在他们结婚的这一年或第二年，已经记不清了。我所收辑的《淮南民歌》113首，就发表在第二年(1925)的《歌谣周刊》上，虽然，我们的结合，并不单纯由于歌谣的爱好，而是文学，因为我们当时的文学社，他虽不是其中分子之一，却是有密切关系的。文学社在北大理学院对面西老胡同一号，是一座大的四合院，北房三间是社址，也就是我与李霁野的住处，西房两间庄尚严住在那儿，他是北大哲学系的学生，维钧先已认识的同学。维钧为人厚重，热诚正直，我们都以老大哥看待他，而他对我们也如兄弟一般。当我们遇到麻烦事，他挺身任之，决不回避。”（台静农，1995：349-355） 1924年的8月底，台静农应主持《歌谣》周刊编辑事务的常惠之请，归乡（淮南霍丘）搜集歌谣，达半年之久，搜集到当地歌谣2000多首。其间，他在淮南写了《山歌原始之传说》一文，发表在1924年第10期的《语丝》周刊上。台静农的这篇小文章在《语丝》发表后，引起了文艺界和学术界的注意和兴趣，钟敬文在《语丝》第23期、尚钺在《北京大学研究所国学门周刊》第7期（1925年11月25日）上各发表了一篇同题的文章，提供了广东海丰和河南罗山的不同传说。〖ZK）〗他所搜集、编选的《淮南民歌》第一辑，于1925年在《歌谣》周刊第85号、第87号、第88号、第91号、第92号分五期揭载，共发表了113首。稍后他又在第97号发表了《致淮南民歌的读者》一文，作为这次搜集活动和这一批民歌的总结与说明。（1970年，娄子匡将其编入《民俗丛书》第24种，取名《淮南民歌集》，由台北东方文化书局印行。）《歌谣》周刊在发表了台静农搜集的这113首淮南民歌后，又出了5期，到第97号（1925年6月2日）出版后便停刊了。《北大研究所国学门周刊》随之于1925年10月14日创刊，负担了原《歌谣》周刊的一些任务。台静农的《淮南民歌》第一辑，便又在新创刊的《北大研究所国学门周刊》第4期继续刊出。第4期（1925年11月4日）发表的是114—146首；第8期（1925年12月2日）发表的是第147—167首。台湾学者方瑜在《台静农先生传》中说先生的《淮南民歌》只发表了113首，是因为他没有看到《歌谣》周刊停刊之后出版的《北京大学研究所国学门周刊》上的材料。但台静农《淮南民歌》的167首之后是否发表过，笔者没有查到，暂付阙如。 台静农搜集歌谣告一段落，于1925年春从淮南家乡回北京后，经小学同学张目寒引介，结识了鲁迅。鲁迅、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在北京成立了文学社团“未名社”。此后，他陆续出版了与鲁迅风格相近的《地之子》、《建塔者》两部短篇小说集，充满了对酸辛和凄楚的人间的关爱和同情。1927年8月，经北大国学门导师刘半农荐引，就任北京私立中法大学中文系讲师，从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁大学、北平大学女子文理学院。鲁迅逝世两周年时，台静农应“文协”之邀在重庆纪念大会上以“我以我血荐轩辕”为题旨作专题演说。因政治观点不为国民党当局所容，甚至被怀疑为打算制作炸弹暗杀军阀，而被国民党当局三次逮捕入狱。蔡元培、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第三次出狱后，在北平学界已难立足，由胡适介绍前往厦门大学任教，后又转至山东大学、齐鲁大学。1936年4月4日《歌谣》周刊在胡适主持下复刊后，台静农在第16号（1936年9月19日）上发表了论文《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》（一）。这篇论文一发表，就受到文学研究界朋友们的重视，《歌谣》紧接着就发表了冯沅君的《论杵歌》（第19号）、佟晶心的《夯歌》（第20号）予以补证。一时就《杵歌》问题展开了讨论。关于这篇文章，在台湾大学任教退休后的台静农为安徽教育出版社为他出版的《台静农论文集》所写的序言里写道：“1936年予在厦门大学，见上海《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片，一时兴会，写《从杵歌说到歌谣的起源》投北大《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证，以知早在南宋‘杵歌’已成为独立乐队矣。至于《南宋人体牺牲祭》者，为居蜀时涉猎《宋会要》发现在南宋时竟有此种野蛮风俗，且一时猖獗，分布颇广。不意昔年由图片看到之杵歌舞，居然来到台湾数数欣赏之。而杀人祭祀，台湾山地人亦曾有此风俗，因有吴凤故事之流传。”（台静农，2002） 1937年7月，台静农回北平度暑假，适值抗战爆发，于此年秋携全家辗转逃难入蜀，定居江津之白沙，稍后就职于国立编译馆。1939年4月，到新成立的国立女子师范学院任教授，后任国文系主任。加入中华全国文艺界抗敌协会。在抗战期间发表各类报国文章近30篇，并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》的下篇（二），却再也无缘发表，成为一篇未完的残稿。抗战胜利，经魏建功介绍，应台湾大学之聘，渡海至台大中文系任教，后任系主任，直至1973年退休。 台静农早年致力于民间文学的搜集与研究，以本乡人的身份回本乡搜集了近2000首本乡歌谣，并作了整理和注解。从他的《致淮南民歌的读者》里我们知道，他所搜集的淮南民歌，一部分是转托朋友搜集来的，即当时北大歌谣研究会所用的“征集”之法；另一部分则是他自己直接从老乡口中记录下来的。应该说，他所做的，乃是后来民俗学者们所说的“田野调查”。他写道：“又一次在满室菊花的别墅中，请了四位能歌的人，有的是小贩，有的是作杂活的，有的是量米的，他们的歌都是从田间学来的，虽然是生活在镇上；同时有唱的有休息的，有的记不完全，别人便即刻补成；有的一首歌的字句略有更变，他们便互相地参证。他们是异常的愉快，我也感到有一种不可言喻的快乐。现在对着孤灯对着已残的芍药，回忆那过去的时光，怅惘中而有无限的诗意。从此我便奇异着我们兵匪扰攘的乡间，居然有了这些美妙的民歌，因而我的欲望也扩大了，我托了许多朋友，为我在各处搜集。”（台静农，1925a） 他对所搜集的歌谣进行整理，遵循的原则有三项： 一是音注。“我们淮南的发音，同南方诸省比较起来，总算同普通话接近，但有些音是我们淮南特有的，有些音是淮南中一部分特有的，这都是在必注之例。在已发表的一百多首中虽然有些音注，可是极其粗忽与不精密，而且是用字注的。今后当采用国音字母注音，因以字注音是不见得正确的。” 二是意注。“这一层包括得极多，如风俗、人情、习惯、土语、地名等等，皆在必注之例的；如不详细注明，则易于使读者误会；误会一生，自不能领得其中意趣与价值。今后当于要注的必详细注明，使读者于领略歌谣的本身而外，同时还能了然于淮南的风俗人情及其他。”如对第68首的“意注”就是一例。民歌原词曰：“想郎想的掉了魂，接个当公下个神，打柳打在奴房里，袖子口嘴笑殷殷，因为贪花你掉了魂！”“当公”注曰：“当公，即巫者，乡中请巫者为病人祷告，即谓之下神。”“打柳”注曰：“打柳，即巫者所用之柳枝，裹纸图女像，谓为柳神；借此柳神为病者招魂，招魂之后即将此柳神置病人床头，因此名之为‘打柳’。”（台静农，1925b）因为有了这些注释，读者才能了解了民歌中涉及的民俗事象，否则读者只会感到茫然。十年后，他在《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》里提出的“我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实（际）生活的背景。”显然是他的“意注”的思想和理念的延伸。 三是标题与分类。他说：“民歌本来是没有一定的题名，如诗词一样的；若强为之命名，也只有采歌的首句来作题名罢了。现在觉得淮南民歌既然有了这些首，是很有分类的必要，因而利用标题作分类的方法，也是为了在每一首的首句或中句，或末句，差不多总有与别首共同的，而且所同的句子，都是主要的，是全首关键的句子，尤其显著的是‘送郎送到’、‘日头已落……’、‘巳时已过……’等句。还有一种例外，就是‘反唱’，当另作一类，所谓‘反唱’者，是表现与常情颠倒的事实。如：‘日头渐渐往下丢，隔河看见秧吃牛，黄狼引着小鸡睡，干鱼又给猫枕头，反唱四句带呕愁。’这种种的表现，岂不是与事实绝对的相反吗？”以上三段引文，均见台静农《致淮南民歌的读者》，《歌谣》周刊第97号，1925年6月28日。 尽管淮南民歌部分地在刊物上发表了，但他的民歌情结（“欲望”）和理想却远远没有实现。而那“不可言喻的快乐”，在后来多年辗转流徙的生活中，那1000多首余稿也不知流落何方。但淮南民歌从收集到整理的过程，却完整地体现出了他作为“乡土研究”派之一员的歌谣研究理念。 写于淮南民歌调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》一文，作者重新拣拾起歌谣的论题，这次的研究，以《杵歌》为个例并由此生发开去，把流传在乡民口头上的歌谣与记录在纸上的古代歌谣以及风俗的演变联系起来、融会起来进行研究，其思想，显然已经超越了十年前他所固守的乡土研究，而向着多学科的比较研究前进了一步。他写道： 原始人同文明时代的人所不同的是生活（产）技术，而喜怒哀乐的情绪却没有什么分别。原始人主要的生产技术是渔猎、牧畜、播种，除了这些劳作以外，精神上的慰安，只有放情的歌唱。在辛苦的时候，拿歌来减轻疲乏；在喜悦的时候，拿歌来表示兴奋；在不幸的时候，拿歌来抒写悲哀。所歌唱的未必都有意义，至少与他们的情感一致的。感情是歌谣的原动力，而感情的现象如何，则决（定）于人类的生活。所以我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实（际）生活的背景。可是时代久远了，最早的风格也随着改变了。现在论到的《杵歌》，还可以看出历史的蜕变的痕迹。荀子的“请成相”，一向认为是一种特殊的体制，然据俞樾的解说，此种特殊的体制，就是从《杵歌》演变成的。 《诸子·平议》卷十五云：“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇：“邻有丧，舂不相”，郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事，必为歌讴以相劝勉，亦举大木者呼“邪许”之比，其乐曲即谓之“相”；请成相者，谓成此曲也。 俞氏此种解说，看来颇为奇特，实则非常明锐。即如“邻有丧，舂不相”，显然“杵声”已变为丧乐，但在我们的典籍里竟找不出旁证，而野蛮民族则确有其实事，如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云：“死以杵击臼和歌哭，葬之幽岩，秘而无识。”这里所记的是苗民“狗耳龙家”族的风俗，“送杵声”之成为哀乐，大概是如此的。……杵臼是半开化民族日常必需的生活工具，所以能成为一种乐歌之启发。……在舂谷的时候，唱着歌——或哼着没有意义的调子，因声音的调协，感到音乐的美，进一步演成乐歌，离开了单独的杵臼的声音，这却是极自然的演变。（台静农，1936） 关于歌谣的研究，他提出结论说：“我以为研究歌谣：应该从题材里看出它的生活背景，从形式上发现它的技巧演变。题材所包含的是人类学同社会学的价值，由某种题材发现某一社会阶段，及其生活姿态，这也就是朱光潜先生所‘想采用自然科学的方法’。至于型式上的音节的调谐，词类的排比，则属于文艺史的范围。”显然他已超越了他自己早期的观点。 关于台静农的治学与学术思想，台静农传记研究者方瑜说：“先生之兼容并蓄，观其治学可知。先生受五四新文化洗礼，具有理性、实证、百科全书式丰富多元，先生又留意文学与历史、哲学、甚至人类学、社会学、政治、经济等相关领域之会通，早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》即已揭示此一研究取径，此文关注文学形式之美学意义，同时亦处理相关社会因素，试图将文学研究与其他学科融会整合。故其学术论著，遍及中国古代神话、两汉乐舞、优戏、汉代简牍制度及风俗习惯之考释，亦触及版本、诸宫调、传奇与古小说文本之分析，更广及石刻以及书画等相关问题，其研究领域之宽广，研究态度之谨严征实，对新学说、新观念之批判性接受，启迪后学甚多。”（方瑜，www.ccsun57.cc.ntu.edu.tw）的确，台静农的歌谣研究，在方法论上的特点是：信奉“实证”研究而忌先下结论或空谈理论框架，主张和力求把文学研究与其他学科融会整合。 由于1925年前后在北大歌谣研究会时期主理风俗调查会的这段经历，台静农在后来的教授生涯（主要是教文学史）中，仍然常常不忘写些有关文化与民俗方面的研究文章。如《两汉乐舞考》（《台湾大学文史哲学报》1950年第1期）、《冥婚》（《大陆杂志》1950年第1卷第10期）、《南宋人体牺牲祭》（《宋史研究集》，1964年）、《仪礼复原实验小组研究成果综合报告》（1970年）、《〈说俗文学〉序》（1980年）、《谈酒》（《龙坡杂文》1988年）等。这些文章，大都收入他亲手编订的《台静农论文集》一书中。他对民俗文化和俗文学的兴趣和造诣，正如台湾学者柯庆明写的：“台先生一生的奇遇甚多。他就读北大研究所时，兼在张竞生主持的‘风俗调查会’当事务员，难怪他一生对古今风俗皆具浓厚兴趣，并且也成了他许多散文的题材与内容。手稿中有完成的《两汉社会史》、《汉代奴隶制度史稿》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺、一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。这显然是抗战时任职国立编译馆时的工作，信札中亦有在北大时的导师陈垣谆谆提示他分类整理史料之重要的函件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”（柯庆明，www.wholinx.com/hot） (责任编辑：admin) |