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吸收大量民间巫鬼教成分的道教形成以后，这里是最早的流行区域之一。隋唐以后的地理志一类史料，大都记载着这个区域崇信道教。道教对民间巫鬼信仰有统辖整合作用，并逐渐成为地方上层社会的主流意识形态之一。民间道教属正一教，火居道士为主，以办丧事的道场为主要活动形式。祈雨驱瘟的“打醮”次数较少。巫道之间融合、分层和相互对立，有一个历史发展过程。传统社会后期的明清时代，应该已是相互对立阶段。这种对立首先是源自朝廷统治者的政治策略。明太宗在限制佛、道教数量、规模的同时提出：“教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设。益人伦、厚风俗，其功大矣哉……官民之家，若有丧事，非僧非道，难以殡送。”可见其赞许态度。但对巫则是从不通融的查禁，明确列入明清律令。二者间有一道法律的明确界限。地方官府往往据以为整饬治安、风俗之工具。佛、道上层更以反巫而自保自大。从恩施地区搜集调查的材料看，得到官府支持而覆盖乡村的首先是道教，包括恩施城郊各乡。我们记录本次度职活动的龙凤、毛坝、七里一带，晚清时民间所说的“道士”，仍是道教道士。城乡各地的民间道教一致性很强，不仅因为各地道士、乡民的体认，而且因为以下证据：仪式程序仍遵循明朝洪武七年颁布的“大明立成玄教斋醮仪范”（道藏·九册）；科仪经忏书籍可以通用，“生神”“度人”等经文，与《道藏》几乎一字不差；据介绍，直到解放前，恩施城里有几家“纸扎”店，可以买到印制好的“文书”（指法事中用的文、疏、表、牒）。 佛教早在唐宋时期已扎根恩施，开元寺开元钟之类屡见于当地方志。（恩施县地方志编委会，１９８０） 但当时施州主要是军事据点，佛教的影响范围和社会层十分有限。元代建立土司制度，明初设施州卫，受朝廷风气的影响，土司和卫所官员等社会上层都对佛教感兴趣。恩施市文昌祠保存有明代天启年间观音铜像，铭文记叙着容美土司、施州卫官和卫城生员们共同参与铸造佛像的故事。明末，李自成农民军自楚入蜀路过恩施，“（崇祯）七年，流寇猖獗，檄调施南、东乡二司进剿。以（施州卫）指挥邓宗震、唐尧德及僧寂明分督之，至巴东平阳坝败绩，寂明死之。”（恩施县地方志编委会，１９８２） 改土归流以后乡村产生巨变，时值度牒制度及其对建寺度僧限制的实际取消，乡镇纷纷兴建大小寺庵，僧人、尼姑数量激增。同治十年恩施县办理团练保甲章程规定：“路旁各店，以一店为一户；庵院寺观，以一所为一户。各列附近之场市村落牌内。”①则僧尼如同民户一样出钱出力。表明乡民社会中，佛教僧尼也已成为社会组成部分。但一直到晚清，僧尼仍以寺居为主，只是与乡民的交往联系日益紧密。佛教史学者认为：明代以后的佛教发展，一个重要特点就是应邀赴民户家主持斋醮仪式的僧人数量剧增。（郭明，１９８２） 甚至认为满清民国期间的佛教，就属于香火科仪阶段（星云大师）。②在恩施地区，据我们调查，晚清以后的庙会一般由乡绅领头，以此建立和显示权威。僧尼退居工具地位的同时，与乡绅联系更加密切。庙会活动甚至日常的超度仪式也越来越多地邀请世俗乐手（锣鼓班子）参加。废除度牒制度，僧尼激增的同时也破坏了丛林制度，子孙庙僧人可以而且越来越普遍地在当地传授徒弟；取代寺庙活动，僧人更经常地到乡民家中举办超度仪式。佛教活动的变化有两个突出的倾向：一是僧尼按当地村民的需求调整自己的活动。我们收集到一批产生于清朝道光至民国期间佛教科仪抄本，其中数份出自寺庙僧人之手的“密旨”表明，僧人到乡民家中举办的仪式除了为亡人做斋超度以外，还有丧事现场的开路、抽引，修屋的开方、压火星，病人的招魂驱邪等等，远远超出传统佛教斋醮仪式范围。而且，许多本来只属于巫、道的仪式，已经被改造成为佛教仪式。二是民间佛教仪式的世俗主持人的出现。我们在佛教“道士”的“启师”仪式中发现，民国以前的师傅师祖名单中，往往有“释某某”、“某某老和尚”在其中。应该能够证明，在僧尼私下收徒的风气下，部分僧人传授世俗弟子是比较普遍的现象。清末民国初，出现“佛教道士”的条件还有：改土归流以来的价值取向变化，使城郊乡民社会产生亡灵“超度”的强烈需求；寺庙仪式活动的世俗化，培养出大批熟悉佛教仪式的后备队伍；僧尼对传统仪式的改造，不仅为自己开辟了生财之道，也为“佛教道士”的出现奠定了基础。而且，民国以后的社会体制，实际上已经使寺庙僧尼失去了大规模存在的可能。因此，“佛教道士”自然而然地出现了。我们的调查中，一些“佛教道士”说他们的“手艺”是从庙里偷来的。这种说法，一定程度上，反映了历史真实。无论是和尚的收徒传教使仪式传到民间，还是世俗乐手参加寺庙活动中学会仪式方法，都不是合法的符合传统规矩的行为。但从以上的论证中又可以看到，这是近２００年社会变化的必然结果。与其说是民间世俗乐手“偷”，不如说是寺庙僧尼主动“传”。更多的材料表明是僧尼们主动走向民间，或者说，在乡村社会里，佛教是更彻底地世俗化了。 ７．度职仪式的文化意义 明代以来，僧俗间的界限清晰但并不是不可跨越或转换的，明太宗和姚广孝就是象征。而且，佛教历来就有在上层名流中剃度世俗弟子的传统，禅宗式微更是主要由“居士禅师”传承佛理。上层如此，下层僧尼传授世俗弟子，应该没有佛理障碍。我们调查收集的证据也表明：实际存在而且越来越普遍。上述论证我们只是证明了“佛教道士”出现的必然，但毕竟还只是个别现象，还是个亦教亦俗非教非俗、亦僧亦民非僧非民的中间物。真正形成一个社会文化制度，真正成为“教”而在民间取代寺庙僧尼，还有待于传承系统的完成，其基本内容就是“度职”及其相关制度。 佛教的剃度与民间“佛教道士”的度职有相同的身份转换意义。但剃度的剃发染衣意味着从此与世俗身份的决裂，包括娶妻生子、赡养父母、继承家产等权利义务以及与世俗社会的所有联系。因此，剃度仪式有个重要内容是“谢四恩”，感谢也是告别“天、地、君国、父母”。（圣凯，２００１） 度职也是身份转换，但更多地是保留世俗身份和社会联系的同时增加“神圣”身份，从此具备请神驱鬼法术能力，也具备了合法性。仪式重点在于获得“职名”、接受“法器”等法术能力。因此，度职和剃度相比取消了“谢四恩”的内容，而在传戒时增加和强调了传法。 度职与剃度的不同，不仅仅只是为了满足乡民需求做出的仪式修订，而是一种根本转换，甚至可说是与佛教传统的决裂，尽管他们仍自称为佛教。首先，度职使民间“佛教道士”最后脱离寺庙僧尼的控制，成为自足的职业性的民间宗教人士。其次，度职在保留佛教神灵系统的同时，彻底改变了佛教的出世性质，使之完全成为民间世俗生活中役神驱鬼的实用工具。第三，度职真正融合了儒释道三教，不仅是三者神灵毫无冲突的各得其所，各自的思想观念、理想世界和功能作用都协调互补地融合为一体。第四，度职按乡民意愿创建了乡民自己的民间宗教。也许正是如此，乡民们把这些宗教职业者称为“佛教道士”。 本文原刊于《民间文化论坛》２００５年第２期，注释请参见纸媒原刊。 (责任编辑：admin) |