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六 简要的结论 通过对地处华北腹地龙牌会仪式的描述和多重叙述的分析，我试图说明： 1. 作为逐渐渗透开来的，处于主导而权威地位的勾龙之说仅仅是当下语境中对于龙牌会的表述之一，乃近年来龙牌会在新的社会文化环境中演变的产物。它部分受到外来学者的影响，在地方文化精英主动、积极地加工推广下成为一种霸权式的话语并慢慢地蔓延开来，最终成为龙牌会不可分割的一部分。 2. 虽有不同程度的异化，范庄人对龙牌的信仰与仪式实践仍未中断。作为具有一定强制力的“社会事实(social fact)”(Émile Durkheim, [1982]1999)和人们生活的“理想类型(ideal-types)”(Max Weber, [1949]1999)，龙牌会的兴衰起伏并非仅仅是民俗意识的回归或丧失。在当今龙牌会重整与兴旺的表象下，信徒的范围与信仰程度都在发生着较明显的变化。对龙牌尚存的多样化解释及日趋同一、精确化的解释部分地反映当地人以龙牌为中心、为纽带加强地方团结、振兴地方经济、增强自信心、凝聚力、加强认同感的良好愿望。这也与现今范庄在赵县东部的政治、经济和文化中心地位相得益彰。但是，对于某一种解释文本的强调与宣扬，也变相地说明在今天龙牌信仰在当地面临的危机与窘境。 3. 长期以来，由于主流话语将乡村庙会视为迷信传播的场所与集中体现，以及这种观念在多数人中的内化，改革开放后又不时将其视为具有经济再生能力以及文化价值的民间文化遗产，部分“复兴”的乡村庙会为获得其公开生存的合法性、合理性，不得不两条腿走路：一方面，在解释上尽可能与官方话语一致。借着发展旅游事业和地方经济的旗号，或者接着保护传统文化、丰富地方人们文化生活、繁荣地方文化事业的旗号，把主流意识形态长期否认的有着求神拜佛的乡村庙会说成是民间文化，或者尽力挖掘其民间文化的特质。另一方面，在仪式实践层面，信众们仍然我行我素的烧香求神、许愿还愿。这样，统和于庙会的言语和实践各不相干、并行不悖，该干嘛就干嘛。在官方借助的宗教实践的龙牌会和信众借助的作为民间文化的龙牌会两种龙牌会之间，会头、行好的、香道的和主要以中介身份出现的地方精英均不同程度地满足了其社会性需要。在满足其社会性需要的同时，学者还在田野考察中完成了其对民间文化的体验与认知，以及单位硬性而机械地规定的科研任务。龙牌会在不自觉中就采用了这种“复合”再生产的方式和“复调”多声部演奏。 4.在观念层面、组织层面和仪式实践之间，龙牌会不断地出现了裂变、整合，其主要原因在于文化观念和社会行动过程之间的断裂——文化结构方面整合的先行和社会结构方面整合的滞后，这种断裂在促进二者整合的同时也促进二者单方面的变化。作为一种现代因素已较浓的复杂的文化再生产行为，龙牌会必然会出现更为复杂的趋势。 5. 更进一步，龙牌会的个案也说明：民俗学者反复讨论和界定的“民”从来都不是一个均质的概念，不是某种“想象的共同体”或“想象的异邦”之类的抽象能指，“民”是在行为过程中展现出来的。同样，“俗”是多种互动因素综合的过程，不存在分门别类且静态化的“俗”。“俗”虽然有着连续性，但它并不是简单意义上的传承产物。传承人把民俗事象承接或者说移植到自己当下的生活空间后，总会不同程度地赋予其新的意味，使其发生变异。民俗学者不能把民俗事象放在自己理想的传统空间中进行解释，而必须共时性与历时性相结合，多维的、动态的，同时也是整体的和有机的对民俗资料进行书写，注意不同言语之间、言语与行为之间、不同的“民”之间和不同的“俗”之间相互的互现性、互释性，或者说“互文性(intertextualité)”。[i]这也正是作为概念和分析框架的民俗学主义对我们的启迪所在。 但正如我已指出的那样，鉴于中国民俗传承与现代化复杂的事实，我所指称的与某一民俗事象相关的所有人——“第三者”是在该民俗事象的渐变过程中，互为主体性的同时在场的(虽然主动性和自觉性明显有着差异)，他们参与进了对以往民俗的再生产，也能动地被其再生产的民俗再造。简言之，在时下的中国，关注、利用、传承、改造同一民俗事象的“民”是互为主体性的，“民”与“俗”也是互为主体性的，民俗事象是在这多重主体性的互动、互现中传承和渐变的。在民俗的传承中，不仅仅永久的连续性和均质的共同体等概念应受到质疑，就是作为分析概念的客体、他者等都只是在相对意义上暂时存在的。因为不仅仅是西方人，中国的智识阶层也常常会不自觉的以自我为审视、关照他者和世界的中心、立足点，将原本空间的差异编织在一个时间序列之中，并自得其乐的要辨析出现代与传统、先进与落后、城市与乡村、官与民这些原本一体的知识间的对立。虽然八十多年前，顾颉刚先生等人调查妙峰山庙会的主旨是要发掘民间的美与力量，从新认识民间社会，但这种不足——对民间文化居高临下的审视与叙写——就散见于《妙峰山》一书的字里行间，包括顾颉刚先生苦心积虑、自圆其说的序言也有着蛛丝马迹。 对互为主体性的“民”的忽视也就造成了吕微(2004)所言的这种认知上的误区： 传统在现代中延续，而现代则是延续的传统。曾几何时，一部分现代知识(比如“中心话语”)把另一部分现代知识(比如“地方话语”)视为传统，把原本在不同空间中分布的现代知识置于时间序列当中。于是，不同的现代知识就被表述为现代知识和传统知识的对立，遮蔽了被视为传统的那部分知识的现代性质。而这部分所谓的传统知识其实原本就是现代知识体系的“有机构成”，即现代性知识中的地方性知识，或者说是“现代性的民间表述”。 而对“民”与“俗”互为主体性的漠然，对民俗事象之间互释性、“互文性”的漠视，也就造成了中国民俗学解释能力的疲软，并陷入“资料学”的窘境，落得个“小学科”的名声和实情。 ---------------------- [i] 蒂费纳·萨莫瓦约（2003）对于在文学中“互文性”的提出、演变以及对其变化的解读进行了简明而清晰的梳理。 (责任编辑：admin) |