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告别田野的可能性 现代田野作业作为一种行为方式，它的最终结果应该体现为特定理论、假说的论据或者反证。换一种说法：在学术研究中，田野作业是作为手段而不是目的存在的。 一般来说，目的是既定的、不可更改的，而手段则是多样的、可更改的。 从另一层次上来说，田野作业是辅助性的工作，是对事物的现象的记录，而学术的意义在于对规律的寻求以及对现象的解析。田野作业本身并不意味着学术研究，它只是研究进行的“踏板”。但从目前民俗学界的现状来看，我们的认识却有本末倒置之嫌，对田野作业的过分依赖导致了我们研究工作中为了田野作业而田野作业的错误认识，并因此而阻碍着学术研究的纵深发展。 我们只有认识到田野作业只是一种初级的工作手段、一种学术工具，只是学术研究的可能阶段，我们才会认识到既往工作的失误和将来工作的必然。同样，我们只有清楚了我们已有的田野作业成果（包括已有的资料本身以及工作方法），我们才能避免简单地重复前人的工作。 如果我们没有建立在大量文本分析基础上的理论假设，如果我们不能对田野提出新的更为具体的要求，如果我们还停留在对民俗事项的文化描述上，那么，无论这种描述是局部的、平面的，还是整体的、立体的，田野对我们来说，已经没有太大意义。 而要对田野提出新的要求，我们就只能回到“研究”本身，只有向研究的回归才能让我们知道自己缺少的是什么、需要的是什么。因为任何材料都只有在理论的烛照下才能获得学术的意义。 同时，我们还应在工作中建立这样一个认识： 一， 田野作业是部分课题的必要条件，而不是所有课题的必要条件。 二， 田野作业永远不可能是学术研究的充分条件。 既然田野作业不是我们的必需，以目前的学科条件和状况，回归文本就成了当务之急。我们知道，推动事物发展的最大的动力是事物的内在要求，但是，作为学术研究的民俗学并没有对田野作业提出具体理论指导下的具体要求。当我们使用抽象的“科学”概念来指导具体工作的时候，我们只能各自在不同的田野中搜集一些自己也不知道有什么用的零碎的资料，我们彼此的学术交流没有一个共同的理论话语的“平台”，我们在各种各样的研究会上也就只能继续着每一个个体的“自言自语”。 告别田野的必要性 我们再回到顾颉刚的学术设想来谈论告别田野的话题。 从顾颉刚1973年的这段日记中，我们可以看出顾颉刚明确区分了“有所凭籍”的一二人和“积叠无数资料”的一批班子。 以《孟姜女故事研究》为例，虽说其中使用了大量的田野材料，可是，我们同时应当看到，这些材料并不来自于顾颉刚本人的田野作业。再以弗雷泽写作《金枝》为例，“这位学者在他五十年的研究生涯中，在牛津大学的图书馆里，每日工作十二小时”，[27]从未做过田野调查，但正是因为他的从文本中演绎出来的理论，才使得大批零散的田野资料获得了意义。 我们知道，人类的知识体系区分为直接知识和间接知识，两者并无轻重之分，但是，对于一个以学术研究为职业的学者来说，区分学术水平的高下肯定是以间接知识的掌握作为主要衡量标准的，正因了间接知识，我们的视野才能变得无限的广大，我们的思绪才能通古今之变穷天人之理。如果我们坚持事事亲历，独打独包，就很容易深陷田野，只见树木，不见森林。 我们常常强调学科的梯队建设，其操作的标准往往是反映在年龄和职称的组成上，但是站在学术发展的意义上，更重要的梯队应该体现为学术层次的分工。这正如建筑施工，有人设计，有人平地，有人制砖制瓦，有人负责施工，设计师当然要懂得材料的性能、地理的环境、施工的流程等等，但不等于说设计师一定要亲自去担砖挑瓦。一个成天呆在工地亲力亲为的人，反而更不可能成为一个出色的设计师。Beatrice Whiting关于“集权政治与巫术行为关系”的假说如果不是建立在“人类关系区域档案”库上，她自己根本就没有办法去从事如此宽泛的田野作业，但她现在可以不必田野作业就建立起自己的假说，正应了顾颉刚先生所说，正因为有了许多人的基础工作，“此一二人者方有所凭籍，以一日抵十日之用”。 我们有些基层工作者只能做资料的搜集工作，自有他的基础价值，但如果我们的每一个人都怀着浪漫的想象浸入了田野，每一次“研究”都成了自给自足的田野描述，这与一条龙生产的自足企业有什么不同？与文革时期把教授们赶去生产劳动有什么大的区别？教授们都到田野中去劳动了，谁来研究水稻的优良培育？ 我们不否认田野劳动的重要性，但目前的局面是，我们更应强调学术分工。民俗学界不乏有志于田野的学术爱好者和浪漫文人，但我们非常缺乏努力于乏味的文本研究和枯燥的资料梳理工作的研究型学术工作者。也正因为后者的缺失，我们的研究表面热闹而理论乏力。 “假设——实践——修正假设”几乎是所有理论的成熟机制。在人文社会科学界，绝大多数的理论并不直接来源于具体实践，这是不争的事实。无论是我们政府奉为经典的马克思主义，还是被我们学科奉为经典的《金枝》，作者本人在理论的提出之前，都没有相应的实践经历，甚至在之后也没有，具体的实践以坐实或修正其假设也不是由他们自己来完成的。 在国际民间文学界的一个并不奇怪的现象是，“主要的理论进展皆出现在那些缺乏丰富的活形态口头传统的国家里，而能够进行实地调查的田野活动——惟有此类调查才能提供所需的材料——的地方，又在描述和分析材料上跟不上步伐。”[28]不仅中国如此，印度也一样，欧洲学术界对印度两大史诗的研究突飞猛进的时候，印度本土的研究基本上还在纠缠于大量的细枝末节，“他们拥有比欧洲学者优越得多的条件，但是他们做不出这样的结论。”[29]用“不识庐山真面目，只缘身在此山中”来解释这种现象可能是最合适的了。如果我们无法完成对田野情结的告别，我们可能将永远无法在理论建设上跟得上那些“缺乏丰富的活形态口头传统的国家”。 民俗学界的所谓的田野作业，至今还在追求对口头文本或者相关仪式的“忠实”、“科学”、“全面”的记录和整理，目前已经发表和等待发表的“成果”多得不可胜数，但是对它们的规律性说明却了了无几，正如牛津汉学家杜德桥先生对我们的忠告：“下一阶段的工作，若仍仅仅是制造上千个零碎的例证，未来值得忧虑。”[30] 面对这样一种局面，退而结网恐怕是最好的选择，于是，告别田野，就成了我们不得不提的策略。 注释： [1]参见顾潮《顾颉刚年谱》第155页，中国社会科学出版社，1993年3月。 [2] 顾颉刚《福州歌谣甲集·序》，中山大学民俗学会小丛书，1929年。 [3] 顾颉刚1973年7月补记在1928年4月30日日记后面的《记本月29日晚事》。 [4] 张清水为《吴歌乙集》写的书评，载《民俗》周刊第39期。 [5] 刘万章《读民间故事研究》，载《民俗》周刊第51期。 [6] 顾颉刚演讲，钟敬文记录，《圣贤文化与民众文化》，载《民俗》周刊第5期。 [7] 以上三则引文见钟敬文《三十年来我国民间文学调查采录工作》，收入《中国民间文学讲演集》，北京师范大学出版社，1999年，第234、235、236页。 [8] 顾希佳《民俗学田野作业的几点思考》，收入中国民俗学会《中国民俗学研究》第二辑，中央民族大学出版社，1996年。 [9] 车锡伦《在复旦大学中文系纪念赵景深教授百年诞辰座谈会上的发言》，载《俗文学通讯》第29期，2002年12月。 [10] “田野作业与研究方法座谈会”纪要，《民间文学论坛》，1985年第5期，第6页。 [11] 姚居顺、孟慧英《新时期民间文学搜集出版史略》，辽宁大学出版社，1989，第94页。 [12] 转引自王文宝《中国民俗学史》，巴蜀书社，1995年，第185页。 [13] 张紫晨《中国民俗学史》，吉林文史出版社，1993年，第722、723页。 [14] 周作人《中国民歌的价值》，载《歌谣》周刊第6号。 [15] 钟敬文《读“粤东笔记”》，载《歌谣》周刊第67号。 [16] 以上概括参考朱爱东《双重视角下的歌谣学研究》（载《民俗学刊》第一辑，澳门出版社，2001年11月）。 [17] 可参见马振《民间文学史上的壮举——记中国民间文学三套集成工作的开创》，收入《中国民间文艺学的新时代》，敦煌文艺出版社，1991年。以及《新时期民间文学搜集出版史略》。 [18] 本文摘自该书选译本，收入陈守仁编《实地考察与戏曲研究》，香港中文大学音乐系粤剧研究计划出版，1997年，第80页。 [19] “田野作业与研究方法座谈会”纪要，《民间文学论坛》，1985年第5期，第3页。 [20] F.普洛格、D.G.贝茨著，吴爱明、邓勇译《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社，1988年，第67、93页。 [21]《文化演进与人类行为》，第94－95页。 [22]《文化演进与人类行为》，第69页。 [23] 高斯坦（George S.Goldstein）A Guide for Field Works in Folklore节译，见陈守仁《实地考察与戏曲研究》，第81页。 [24] 约翰·迈尔斯·弗里著，曹戈金译，《口头诗学：帕里——洛德理论》，社会科学文献出版社，2000年，第46、73页。 [25] 汤普森《世界民间故事分类学》中文版第545页，转引自刘守华《比较故事学》，上海文艺出版社，1995年，第25页。 [26] 据刘魁立先生的统计要略多于100则。 [27] 刘魁立《金枝》“中译本序”，《金枝》，大众文艺出版社，1998年。 [28] 《口头诗学：帕里——洛德理论》作者中译本前言。 [29] 刘安武《印度两大史诗研究》，北京大学出版社，2001年，第20页。 [30] 汪诗珮《仪式、戏剧与民俗学术研讨会纪要》（Conference on Ritual, Theatre and Folklore），台北，《漢學研究通訊》第十九卷第三期。 本文原刊于《民俗研究》，2003年第1期 (责任编辑：admin) |