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译者按：曾应约为某出版社翻译英国学者柯克《希腊神话的性质》一书，试译了三章，后来出版社联系版权，就没了下文。现将译文第二章贴在这里，供同好参考。译自柯克(G.S.Kirk)The Nature of Greek Myths 第二章。 神话是故事，而故事是传统社会中一种基本的表达和交流方式。不过，在一个非文字文化中，这些流传于讲述者唇吻之间的故事，很少形诸文字，并无固定不变的故事脉络。其核心主题也许具有相当的稳定性，但其细节和着重点却随讲述者和听众的兴趣而不断改变。这一点对于古希腊那些口头流传的英雄歌也同样成立，这些诗歌成为后来的荷马史诗的基础。与此类似的情况直到几年之前还可以在南斯拉夫乡村的游方歌手(guslars)或英雄歌手身上见到，在那里，直到最近，书写文明才压倒口头传统而占据上风。 口承神话的着重点的改变，证据主要来自人类学家，因为正是人类学家才对实际存在的非文字社会进行了认真细致的考察研究。对神话和故事之灵活多变的研究，最精彩的当属出版于大约六十年前的《钦西安(Tsimshian)神话学》一书，这本里程碑式著作的作者是伟大的美国民族学家弗朗兹•博厄斯。在这本书中，他收录了这个来自加拿大北太平洋沿岸的印第安部落大量的传统故事。按照现代的标准，他收集各种故事异文的方法或许稍显粗梳，但是，这一著作的视野之开阔及其很多结论所表现出来的洞察力，迄今仍令人感佩。他所尤其关注的是故事主题从一个部落到另一个部落的传播过程，他发现，随着传统的延续和文化接触的扩大，不同部落的故事及其主题会渐趋一致。他断定，欧洲的民间故事与北美印第安人的故事相比，其内容远为规整，这是印第安部落的族群和社会缺乏稳定性这一背景的必然结果，近一千年来，印第安部落一直处于动荡不安和迁徙不定的境况。 博厄斯拒绝在神话和民间故事之间作绝对的区分。人们或许可以做出比他更为严格的类型学定义，但是他的主要观点仍然成立：存在着从一种类型的故事向另一类型的故事持续不断的渗透，说得朴素一点，就是从“严肃故事”向“逗乐故事”的渗透，反之亦然。他写道：“通过对诸如美国西北海岸社区的神话和民间故事的认真探究，可以确凿无疑地揭示出一个事实，即民间故事和神话的内容绝大部分是相同的，田野材料表明，神话中题材持续不断地进入民间故事，反之亦然，而且两者中任何一方都无优先性。” 钦西安人区分了两类不同的故事，并且分别为它们起了不同名字，一种是历史的或历史化的故事(我认为宜称之为传说)，另一类是发生于史前或“神幻(mythical)时代”，彼时动物和人类尚混迹莫辨。但是，即使这一区分也并非十分明确，动物常常会出现于历史故事中，同样，传说性的情节也会侵入创世故事的永恒空间中。博厄斯的弟子露丝•本尼迪克特(Ruth Benedict)的观点也大同小异，此外，她还对其观点作了一个也许会引起争议的修正，她认为神话是宗教性的，并与仪式相关，她写道：“一个故事可以轻而易举地进入或者脱离宗教综合体，那些在两大洲被作为世俗故事广为讲述的情节在当地却变成了神话，用来解释人类的诞生和习俗的起源，并且可能在宗教仪式中被以戏剧的形式加以表现。” 博厄斯和本尼迪克特的真知灼见对于神话研究的影响微乎其微，这一点令人感到意外，其主要原因是由于布罗尼斯拉夫•马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在1920年代早期提出了一种新的人类学理论吸引了人们的目光。马林诺夫斯基因为战争滞留于位于新几内亚东南的特洛布里恩群岛，对故事和特洛布里恩社会生活各个方面的关系进行了细致的观察。他的结论是，神话并非关于宇宙论事件或者人类灵魂中神秘冲动的反思，而是社会制度和社会行为的“许可证”(如他所言)，是对传统习俗、信仰和观念的确认。 这些说法都不错，确实是对那些扶手椅上的理论的一个令人耳目一新的修正，但是，这种理论却有可能掩盖博厄斯的重要发现，即神话和民间故事存在着密不可分的关联。马林诺夫斯基在特洛布利恩的故事中区分出三种类型，每一种都有其本土的名称，它们大致可以分别对应于严肃的神话、历史化的传说和仅供愉悦的故事。他没有像博厄斯和本尼迪克斯那样强调故事主题从一种类型到另一种类型的灵活转变，昨天的民间故事可能会变成了明天的神话。此外，他关于神话的“严肃”功用的观念，既无涉于激情，也无关乎玄想，而是与社会生活的机械性运作有关，这种观念后来成为那种被称为“功能主义”的夸大其词的理论的核心观点，这种理论在A.R. 拉德克利夫-布朗的学术圈子发展成了正统教义。 如我们所见，按照这种理论，神话，和仪式一样，是社会这个复杂的机构中的一个零件，因此是为了因应社会有机体的结构性需要而独立生成的。马林诺夫斯基的得意门生之一E.R. 利奇(E. R. Leach)在《缅甸高地的政治制度》一书中(The Systems of Highland Burma, 1954年，1964年修订再版)仍然言之凿凿地说：“在我看来，神话是描述特定类型的人类行为一种方式，……仪式和信仰可以同样被视为关于一个社会的象征性表述。” 同时，他却对正统的功能主义提出批评，认为社会不是一个静态的体系，而是一个动态的体系。这样一来，他至少是承认了神话的着重点是会变动的这一观点，并且，他在自己关于卡钦人(Kachin)的研究中就明确地证明了这一点。尽管如此，作为一种社会和宗教现象的神话和作为一种人类经验诸相之交流方式的故事之间关系，还是被这种总体来说华而不实的社会学研究所掩盖了。 最近，仍是人类学者，尤其是那些在民间故事传统依然生机勃勃的非洲从事研究的人类学者，开始重视故事本身所具有的价值，而不再将之仅仅视为社会机器上的一个齿轮。E.E. 埃文斯-普里查德(E. E. Evans-Pritchard)这位老资格的英国人类学家在《赞德骗子手》(The Zande Trickster)一书中承认“一般来说，最近几十年的人类学家忽视了其所研究的族群的民间文学(folk-lore)……，我自己也犯了同样的过失，这本书算是对此的补救。”当他写道“在神话和民间故事之间无法做出一清二楚的划分”的时候，他在与博厄斯遥相呼应。露丝•芬尼根(Ruth Finnegen)在《林巴人的故事和故事讲述活动》(Limba Story and Storytelling)一书中采取了同样的立场，她拒绝使用“神话”一词来命名林巴人那些关于众神和事物起源的故事，因为“林巴人自己没有在这些故事和其他故事之间作任何区分，将这样一种区分从外界强加给他们也完全行不通。” 她自己关于神话如何构成的观点也许是过于简单了(她认为神话是“系统性的”、“与仪式相关的”、经常被以恒定不变的形式复述)，但这并不意味着她关于不同类型的传统故事相互重叠、难分泾渭的证言是错误的。此外，她还指出，尽管有些故事的基本情节在各个不同部落群体中是相同的，但是林巴人却往往会根据其“当前的生活方式、时兴的兴趣及其文学惯习”对它们进行改造修正。 (责任编辑：admin) |